گفتمان مهدوی

چکيده

مستشرقان و پژوهشگران غربی، بیش از 150 سال است به موضوع مهدویت و جایگاه آن در عقاید اسلامی به طور خاص علاقه‌مند شده و در این زمینه به فعالیت گسترده‌ای پرداخته‌اند. نگاهی به کتاب‌ها و نوشته‌های این خاورشناسان، نشان­دهنده نوعی تغییر و تحول در گزارش­ها و آرای ایشان در گذر زمان است. شاخص­ها و دیدگاه‌های محققان و نویسندگان غربی در مورد مهدویت را می­توان به 4 دوره زمانی تقسیم­بندی کرد که بررسی سیر تحول آرای ایشان در دوره آغازین (از سال 1828 تا 1945م)، موضوع کار تحقیقاتی پیش روست. در این زمینه سعی گردیده همه اندیشه‌های شاخص مستشرقان این دوره در موضوع مهدویت و موضوعات متبوع به روش کتابخانه­ای و مراجعه مستقیم به نوشته­ های ایشان احصا شده و این اندیشه‌ها دسته‌بندی و موارد مهم گزارش­دهی شود. بررسی و تحلیل آماری موضوعات موردتوجه و منابع مورد رجوع مستشرقان در این بازه زمانی، همراه اطلاعات مفید دیگر، همچون ملیت، شغل و حضور ایشان در کشورهای اسلامی از دیگر موارد ارائه شده در مقاله کنونی است.

مقدمه

غربیان از دیرباز تاکنون به دلایل و با اهداف گوناگون، به بررسی موضوعات اسلامی علاقه نشان داده و در زمینه باورها و سنت­های جاری میان مسلمانان به پژوهش و ارائه دیدگاه پرداخته­اند. این تحقیقات و تألیفات که شروع آن‌ها به بعد از فتح اندلس به دست مسلمانان و حتی قبل از آن می­رسد (الدسوقی، 1416: ص29)؛ از ابتدا نام «استشراق» یا «شرق­شناسی» (Orientalism) به خود گرفت. در میان موضوعات گسترده اسلامی که خاورشناسان بدان پرداخته­اند، «مهدویت» یا «نگاه منجی­گرایانه اسلام» سابقه چندان طولانی ندارد. دلیل این امر را شاید بتوان در توجه نداشتن غربیان به اهمیت این موضوع به واسطه ناآشنایی و نیز عدم ظهور و بروز عینی آثار این باور در میان مسلمانان عنوان کرد. این بی­توجهی در اواسط قرن نوزدهم میلادی رنگ باخت؛ به گونه­ای که در اواخر این قرن با محققان و نویسندگان متعدد غربی مواجه می­شویم که در مورد مهدویت، به تألیف کتاب و اظهارنظر پرداخته­اند. ریشه­یابی جریانات سیاسی، اجتماعی و مذهبی این دوران، ما را به علل و عوامل این توجه گسترده رهنمون می­سازد که از جمله مهم­ترین آن‌ها، شرایط سیاسی و استعماری حاکم بر کشورهای اسلامی و نیز ظهور برخی از مدعیان مشهور مهدویت در چند کشور اسلامی در این دوره تاریخی است؛ از جمله ظهور علی­محمد شیرازی (مشهور به باب) در ایران؛ محمد احمد سودانی (مشهور به مهدی سودانی) در شمال آفریقا و میرزا غلام احمد قادیانی در سرزمین هند و پاکستان.

اتمام جنگ­های جهانی اول و دوم در نیمه قرن بیستم و ایجاد ثبات در مراکز علمی دانشگاهی غرب؛ فصل نوینی را در شرق­شناسی و اسلام­پژوهی غربیان پدید آورد (الویری، ۱۳۹۳: ص90-95)؛ و به تبع آن، نوع تحقیقات مستشرقان در موضوع مهدویت تغییرات مهمی یافت. این تغییرات تا حدی مهم و اساسی بود که نیمه دوم قرن بیستم آغازگر دوره جدیدی از مهدویت پژوهی در غرب به حساب می‌آید. انقلاب اسلامی ایران، علاوه بر تأثیر گسترده بر عرصه سیاسی و اجتماعی جهان، بی­تردید ترفیع جایگاه شیعه و ایران را نزد مراکز علمی غرب باعث گردید و سیر شیعه­شناسی و مهدی­پژوهی محققان غربی را متحول ساخت. لذا سال 1979م را می­توان شروع دوره­ای نوین در مهدویت­پژوهی مستشرقان غربی دانست. اوج­گیری اسلام­هراسی در غرب پس از جریانات سال‌های 2000 و 2001 م، و رخدادهای مهم بعدی و تأثیرگذاری عمیق آن‌ها بر تحقیقات و نوشته­های غربیان در موضوع مهدویت، دوره­ای جدید را در سیر دیدگاه‌های مستشرقان و نویسندگان غربی پدید آورد که این رویکرد تاکنون ادامه دارد.

نوشتار جاری، سیر تحول آرا و دیدگاه‌های مستشرقان غربی در مورد مهدویت را در دوره اول بررسی می‌کند. این دوره که از سال­های آغازین قرن نوزدهم شروع شده، تا پایان جنگ جهانی دوم ادامه یافت. ویژگی غالب این دوره؛ چنان‌که بدان اشاره خواهد شد، فضای استعماری و تبشیری حاکم و نیز کم­اطلاعی و نقص اطلاعات بیش‌تر نویسندگان غربی در مورد منجی­گرایی اسلامی است.

1. دوره اول (1828-1945م):

بر اساس تحقیقات صورت گرفته، تعداد مستشرقانی که در این دوره زیست کرده و در مورد مهدویت نوشته و دیدگاه قابل توجهی ارائه کرده‌اند، 41 نفر و تعداد نوشته ایشان (اعم از کتاب، مقاله، مدخل دائرة المعارف و ...) بیش از 75 مورد است. در کار پیش رو، تمامی آرای 22 نفر از این مستشرقان و گزیده دیدگاه‌های 8 نفر دیگر مورد مطالعه، بررسی و تحلیل کامل قرار گرفته است.[1] برخی افراد شاخص این گروه، به طور مستقیم در مورد امام مهدی نوشتار مستقل و معتنابهی ارائه کرده‌اند؛ مانند دارمستتر، هورگرونیه و مارگلیوث و بعضی مستشرقان دیگر، طی مباحث خود در موضوعات دیگر، به بحث مهدویت و موضوعات مربوط ورود پیدا کرده و دیدگاه‌های خود را ارائه کرده‌اند: مانند ولهاوزن، گلدزیهر، فلوتن و لامنس.

دیدگاه‌های محققان و نویسندگان غربی در این دوره نسبتاً طولانی، پراکنده و بعضاً کلی است؛ ولی در ادامه برآنیم این دیدگاه‌ها در دسته­بندی­های مجزا ارائه شود تا امکان مقایسه و ردیابی آن‌ها فراهم گردد.

2. جایگاه مهدویت در اسلام

اعتقاد غالب مسلمانان به آمدن منجی در آخرالزمان که تحت عنوان کلی «مهدی» از او یاد می­شود؛ مورد اذعان بیش‌تر مستشرقان بوده است. با وجود این، قریب به اتفاق مستشرقان، به عدم ذکر لفظ «مهدی» در قرآن و ریشه داشتن این باور در کلمات پیامبر اسلام  (احادیث) تأکید کرده­اند. از جمله استُددارد می­نویسد:

مهدویت در آغاز اسلام، آنچنان شناخته شده نبود و اثری از آن در قرآن نیست. اگرچه در روایات یا گفته­های ]حضرت[ محمد آمده است که او آمدن مردی به نام «مهدی» را پیشگویی نموده که جهان را از عدالت پر می­کند؛ همان‌گونه که از ظلم و جور پر شده است (Stoddard, 1922: p.42 ; Macdonald, 1934: p.111 ; Conder, 1882, p.304 , Donaldson, 1933: p.226).

البته در صحت و اصالت استناد این‌گونه روایات به حضرت محمد در میان برخی از این مستشرقان تردیدهای اساسی وجود داشته است؛ چنان‌که مارگولیوث می­نویسد:

شواهد کمی وجود دارد که خود محمد پیامبر، ظهور مهدی را در نظر داشته ]و پیشگویی کرده[ است (Margoliouth, 1915: p.336 & Hurgronje, 1885, p.4).

با آن‌که بسیاری از مستشرقان ریشه­های باور به مهدی را در شخصیت­ها و عناصر شیعی جست‌و‌جو کرده­اند؛ برخی هم متذکر شده­اند که نمی­توان مهدویت را تنها باوری شیعی دانست (Conder, 1884: p.643). در عین حال، غالب محققان غربی این دوره، به تأثیرگذاری عمیق اعتقاد به مهدی در میان گروه­های مختلف اسلامی، اعم از شیعه و سنی معترف بوده و نمود آن‌را در ظهور بسیاری مدعیان مهدویت در طول تاریخ اسلامی دانسته­اند (Stoddard, 1922: p.42).

3. منجی اسلامی، مهدی یا عیسی؟

در میان مستشرقان این دوره، برخی بر این باورند که منجی اولیه اسلامی، «عیسی» بوده است، نه «مهدی»! گلدزیهر در این باره چنین می­نویسد:

تاریخچه باور به آمدن منجی در اسلام در مرحله اول، بر بازگشت مجدد عیسی به عنوان مهدی ]منجی[ منطبق بود تا عدالت را برقرار سازد، اگرچه با گسترش باور به مهدی، این موضوع با موضوعات دیگر گره خورد و شخصیت و رفتار آخرالزمانی عیسی به رخداد ثانوی بدل گردید (Goldziher, 1981: p.198 & Friedlaender, 1910: p.197).

برخی مستشرقان نیز ایده نجات­­بخش بودن عیسی را باور همه مسلمانان سنی قلمداد کرده­اند .(Conder, 1884: p.644) هورگرونیه نیز معتقد است تقابل نگاه شیعی و سنی در اعتقاد به منجی بودن مهدی یا عیسی تأثیر بسزایی داشته و حدیث «لا مهدی الا عیسی»، در تقابل با جریان تبلیغی شیعه در مورد مهدی ساخته شده است (Hurgronje, 1885: p.16). تعدادی از محققان غربی هم به ترکیب نقش مسیحایی عیسی و مهدی و اختلاف روایات اسلامی در این‌باره اشاره کرده‌اند (Lammens, 1968: p.150). برخی دیگر هم تنها به ذکر وقایعی، همچون ظهور مهدی، نزول عیسی از آسمان در دمشق، نمازگزاردن عیسی پشت سر مهدی، نبرد دجال با عیسی و کشته شدن او توسط عیسی بسنده کرده­اند (از جمله (Conder, 1884: p.645 & Idem, 1882: p.305 &:Donaldson, 1933 p.240-241 و Vaux, 1898, p.136 & Blochet, 1903, p.30).

4. اصالت مهدویت

یکی از مهم‌ترین موضوعات مورد تأکید در نوشته بسیاری از مستشرقان این دوره، عدم اصالت باور مهدویت در اسلام است. به زعم این افراد، اعتقاد به منجی در اسلام یا برخاسته از جریانات تاریخی قرون اول اسلامی است یا آن‌که به واسطه فتح سرزمین­های جدید توسط مسلمانان و درآمیختن پیروان ادیان دیگر با آن‌ها، این باور از باورهای ادیان و مکاتب دیگر به این دین منتقل شده و رنگ و بوی اسلامی به خود گرفته است. ریشه این ادعای محققان غربی، بر پیش­فرض‌های ذهنی است که بنابر مطالعه تاریخ اسلام و بستر زمانی و مکانی رشد این دین، منابع اسلامی (قرآن و حدیث)، گفته­های برخی از علمای مسلمان، به‌ویژه ابن خلدون و البته تعصب مذهبی برای مستشرقان حاصل شده است.

کریمر که منشأ مهدویت را در حلقه­های شیعی جست‌و‌جو می­کرد، شکل­گیری آموزه امام غایب را در میان شیعیان ناشی از آزار و اذیت وارد بر آنان می­دانست که البته در بستر تاریخی دچار انحراف گردید (Kremer, 186: p.377-378). پس از او، کاندر معتقد شد بسیاری از جزئیات این منجی اسلامی در گفتمان آخرالزمانی یهودیان نیز آمده است و در این زمینه به کتاب‌هایی از یهودیت اشاره کرد (Conder, 1882: p.304). او در کتاب دیگرش، با تأکید بر عدم اشاره قرآن به مهدی و لذا ریشه نداشتن این باور در عصر پیامبر، ادعا کرد که این ایده پس از شکست اسلام در تحقق دکترین تشکیل حکومت جهانی و در جریان جنگ‌طلبی­های اعراب صدر اسلام شکل گرفته و به‌تدریج کامل شده است. او مهدویت اسلامی را باوری می­داند که در اساطیر باستانی ایرانی ریشه دارد. با این حال، کاندر با اشاره به اشراط الساعۀ و نشانه­های دیگری همچون ظهور دجال، ظهور خورشید از مغرب، نزول عیسی از مناره دمشق و تکیه زدن بر اورشلیم و جریان یأجوج و مأجوج، برخی از این تصویرسازی­ها را برگرفته از متون یهودی ـ مسیحی و تعدادی را نیز از اساطیر فارسی می­داند (p.643-645 (Conder, 1884:.

جیمز دارمستتر که اصل آمدن منجی در ادیان یهودیت و مسیحیت را در باورها و اساطیر ایرانی ریشه‌دار می­داند، همین اعتقادات را باعث شکل­گیری مهدویت در اسلام می­شمارد (دارمستتر، ۱۳۱۷: ص5-6). دارمستتر با ادعای این‌که مهدویت از زمان پیشرفت بنی­امیه به بعد آشکار شد و به نفع اولاد علی نضج گرفت، بر این باور پا می­فشارد که ایرانیان با حمایت از حضرت علی و تشیع، عملاً چندین باور کهن ایرانی را به شیعه و اسلام وارد کردند؛ از جمله اصل وراثت و حق خداداد خلافت و نیز ورود ویژگی­های منجی خود به اسلام. او حتی باور غیبت و رجعت را دارای ریشه­ای ایرانی می­داند (همان، ص17؛ 25و32).

هورگرونیه، به خلاف دارمستتر، منجی­گرایی اسلامی را بیش‌تر تحت تأثیر منابع یهودی - مسیحی می­داند تا منابع زرتشتی ایرانی. او معتقد است به دنبال ایجاد سؤالات جدید در میان مسلمانان و عدم پاسخ­دهی قرآن به آن‌ها، مسلمانان به رجوع به کتاب‌های ادیان سابق وادار شدند و بدین ترتیب بود که افسانه­ها و پیشگویی­های منابع یهودی و مسیحی به اسلام وارد شد (اسرائیلیات) و البته این پیشگویی‌ها برای همسان شدن با باورهای اسلامی به تغییراتی نیز دچارگردید (Hurgronje, 1885: p.7-10). این محقق غربی بر این باور است که پیش از باورمندی مسلمانان به مهدی، اعتقاد به بازگشت عیسی مسیح وارد اسلام شد و مسلمانان تلاش کردند با یافتن آیات قرآن در این‌باره و یا گذاشتن این باور در زبان محمد پیامبر، آن‌را رنگ و بوی اسلامی بدهند. با این حال، به باور هورگرونیه، این موارد، شیعیان را قانع نکرد، بلکه آن‌ها به خلیفه «هدایت یافته‌­ای» از نسل پیامبر امید داشتند که ایشان را از حکام ظالم رهایی بخشد و به‌تدریج مقوله «مهدی»، هدف آرزوهای همه کسانی شد که از شرایط سیاسی و اجتماعی موجود ناراضی بودند و به آینده­ای بهتر امید داشتند.

فان فلوتن نیز به شباهت بسیار غیبگویی­ها در مورد آخرالزمان در اسلام و ادیان سابق اشاره کرده و بر این باور است که دلیل این همانندی، منشأ این روایات است که معمولاً به یهودیان یا مسیحیان تازه مسلمان شده بازگشت دارد (فلوتن، ۱۳۲۵: ص138-144).

برنارد دیوو علت ایجاد اعتقاد به آمدن منجی آخرالزمانی را در میان مسلمانان، عدم موفقیت کامل مسلمانان در جنگ­های پس از پیامبر عنوان می‌کند (Vaux, 1898: p.112). به نظر می­رسد دیوو نیز ایده منجی­گرایانه اسلام را تأثیرپذیرفته از تفکرات ایرانی و تاحدودی باورهای یهودی-مسیحی می­داند (Ibid, p.136).

ادگار بلوشه هم امامت شیعی را دارای ریشه­ای مزدکی می­داند و معتقد است ایده امام غایب از نسل علی که توسط شیعیان به فرق مختلف اسلامی راه یافته، ترکیبی از منجی آتش­پرستان و ماشیح یهودیان است (Blochet, 1903: p.5 & 43). ایتالو پیزی، ایران­شناس برجسته ایتالیایی هم مهدویت را در باورهای کهن ایرانیان ریشه‌دار می­داند و منکر وجود باور به مهدی در اسلام اولیه می­شود. (Pizzi, 1903: p.268-269).

گلدزیهر و مارگولیوث، دو اسلام­شناس غربی دیگر هستند که در دهه­های آغازین قرن بیستم، در مورد مهدویت و ریشه­های آن اظهارنظر کرده­اند. گلدزیهر معتقد بود عقیده بازگشت منجی (الرجعه) که یکی از قطعی­ترین عناصر نظریه امامت نزد همه شاخه­های تشیع است؛ منشأیی شیعی ندارد، بلکه احتمالاً تأثیرپذیرفته از باورهای یهودی-مسیحی است. مشابه این عقیده را می­توان در مناطق و گروه­های دیگر در سطح جهان نیز یافت. با این حال، به باور این نویسنده غربی، ایده مهدی که ابتدا به صورت ایده‌ای آرمانی با آینده­ای غیرواضح مطرح بود، به‌تدریج با ویژگی­هایی از سوشیانت زرتشتی و منجی یهودی-مسیحی ترکیب شد؛ چنان‌که افسانه­ها و گمان­های نامعتبر و سست نیز در آن وارد گردید (Goldziher, 1981: p.193-194). به‌تدریج اسلام شیعی، زمینه­ای مساعد برای پرورش باورهای مهدویت پدید آورد؛ به طوری که باور به مهدی به نهایت درجه خود نزد شیعه رشد یافت و در تمام سیستم شیعی ریشه دواند. گلدزیهر معتقد است در اسلام سنی، به رغم ذکر برخی احادیث، انتظار ظهور مهدی، باور عمیق دینی نیست و بیش از یک اسطوره یا امری ثانوی بدان نگریسته نمی­شود (Ibid, p.198-202). مارگولیوث نیز به تأثیر شکست­های جنگی پس از پیامبر بر شکل­گیری ایده انتظار منجی اشاره و انتساب روایات مهدویت را به پیامبر اسلام نفی می­کند (Margoliouth, 1919: p.2) و همچنین او مدعی است ویژگی­های ذکرشده در روایات در مورد مهدی، غالبا توسط محدثان، جهت رضایت شاهان یا احزاب سیاسی ساخته شده­اند (Margoliouth, 1915: p.337).

برخی دیگر از مستشرقان نیز دیدگاه­های مشابه آنچه گفته شد، در مورد ریشه باور منجی‌گرایی در اسلام مطرح کرده‌اند که از جمله آن‌ها می­توان به یولیوس ولهاوزن (ر.ک: ولهاوزن، ۱۹۵۸: ص246-249) و اسرائیل فریدلندر (Friedlaender, 1910: p.196-198) اشاره کرد. جالب توجه این‌که فریدلندر بسیاری از دیدگاه‌های خود را از گلدزیهر، دارمستتر و هورگرونیه اخذ کرده؛ در عین حال، به جریان عکس نیز قائل شده است؛ یعنی بنا به ادعای وی، برخی باورهای منجی­گرایانه شیعی پس از گسترش و تغییر، در میان یهودیان نیز سرایت کرده است (Friedlaender, 1912: p.491). [2]

5. توصیف امام مهدی

مستشرقان پس از ورود به بحث مهدویت، معمولاً به توصیف امام مهدی در نگاه مسلمانان و به‌ویژه در نگاه شیعیان پرداخته­اند. در این میان، مک دونالد بیش از دیگران به توصیف واژگانی مهدی پرداخته و با اذعان به عدم ذکر چنین تعبیری در قرآن، آن‌را «شخصی کاملاً هدایت شده» معنا کرده است. این مستشرق همچون گلدزیهر (Goldziher, 1910: p.267)، کاربرد این واژه را هم در مورد برخی اشخاص خاص در گذشته، از جمله خلفای اربعه و هم در مورد شخصیت و رهبر آخرالزمانی در آینده دانسته است (Macdonald, 1934: p.111-112). نویسندگان و محققان غربی در این دوره توصیفات زیادی را در مورد مسائل گوناگون امام مهدی ذکر کرده­اند که برخی از آن‌ها از قرار زیر هستند:

الف) مهدی در زمانه مشکلات و سختی­های عظیم می­آید (Conder, 1882: p.304)؛

ب) او دنیا را از عدالت و مساوات پر می­کند؛ در حالی که از ظلم و ستم پر شده است (Stoddard, 1922: p.42 و مشابه آن در کلام بسیاری دیگر از مستشرقان)؛

ج) مهدی همنام پیامبر اسلام (محمد) و هم کنیه او و از خانواده پیامبر است (Conder, 1884, p:644 & margoliauth 1915, p:337) ؛

د) مشابهت اخلاقی مهدی با پیامبر اسلام در عین تفاوت ظاهری؛

هـ) فراوانی نعمت و ... در دوران پس از ظهور مهدی (Macdonald, 1934: p.114).

6. روایات مهدویت

مستشرقان در این بازه زمانی، به روایات مهدوی نیز به عنوان منشأ باور مسلمانان به این عقیده تا حدودی توجه کرده­اند. برخی مانند هیوز؛ تعداد محدودی از روایات مهدوی را ترجمه و به مخاطب خود ارائه کرده‌اند؛ بدون آن‌که در مورد اصالت آن اظهارنظر صریحی داشته باشند (Blochet, 1903: p24-31& Hughes, 1885: p.305). آرنت وِنسینک هلندی هم در کتابچه «راهنمای روایات اولیه مسلمانان» که در آن به صورت الفبایی، موضوعات مطرح شده در روایات اسلامی، به‌ویژه مجامع اهل­سنت را جمع­آوری و آدرس­دهی کرده است؛ ذیل واژه «MAHDI» به نشانی روایاتی در مورد نسب، حکومت، منش رفتاری و نیز برخی نشانه­های ظهور حضرت مهدی اشاره کرده است ‌(Wensinck, 1927 :p.139) بعضی دیگر از محققان غربی، با نگاهی عمیق­تر به محل درج احادیث مهدوی در مجامع روایی سنی، به سنجش آن‌ها نیز پرداخته­اند. البته در میان این محققان، دو دیدگاه ظاهراً متعارض در مورد محل درج این روایات دیده می­شود. برخی همچون گلدزیهر معتقدند توصیفات در مورد مهدی، در جوامع حدیثی صحیح و معتبر نیامده و در نوشته‌های کم‌تر مورد اعتماد مکرراً ذکر شده است (Goldziher, 1981: p.198). در مقابل، برخی همچون مارگولیوث معتقدند این روایات به قریب به اتفاق مجامع حدیثی سنی به استثنای صحیح بخاری وارد شده و ظاهراً مورد پذیرش غالب اهل­سنت نیز قرار گرفته است (Margoliouth, 1919: p.8 & Idem, 1915: pp.336-337). البته دیدگاه ابن خلدون مبنی بر ضعیف بودن بیش‌تر روایات مهدوی و تخطئه آن‌ها، مورد نظر بیش‌تر مستشرقان، از جمله هورگرونیه (Hurgronje, 1885: p.22)، گیولم (Guillaume, 1924: p:89-93) و مک دونالد (Macdonald, 1934: p.112)؛ بوده و توسط ایشان ذکر شده است. نزد مستشرقان این دوره، میان روایات شیعی و سنی در مورد امام مهدی تفکیک چندانی صورت نگرفته؛ فقط این مسئله در ذکر روایات اهل­سنت و شیعه به صورت مجزا توسط هیوز (Hughes, 1885: p.305) و یا افرادی همچون دونالدسون که فقط در مورد مهدی شیعی اظهارنظر کرده­اند؛ ظهور و بروز دارد.

7. امام مهدی  نزد شیعیان

بسیاری از مستشرقان اذعان کرده­اند باور مهدویت نزد اهل­سنت نیز پذیرفته است؛ ولی نوع نگاه شیعه و باورهایی که شیعیان به صورت خاص به امام مهدی دارند (همچون غیبت، نسب خاص و یا رجعت)، میان منجی­باوری شیعی و سنی تمایز مشهودی پدید آورده است. شاید بیش از همه، گلدزیهر در مورد تفاوت اصولی نگاه شیعه و اهل­سنت در مورد باور مهدویت سخن به میان آورده باشد:

اسلام شیعی، زمینه­ای مساعد برای پرورش باورهای مهدوی پدید آورد. باور به مهدی به نهایت درجه خود نزد شیعه رشد یافت تا آن‌جا که در تمام سیستم شیعی ریشه دواند.... در اسلام شیعی، عقیده آمدن مهدی در آینده جهان در مرکز اهمیت قرار دارد و این باور ستون فقرات سیستم شیعی

است (Friedlaender, 1910: p.196, & Goldziher, 1981: p.199-200).

چنانکه پیش‌تر گفتیم، گلدزیهر به ­رغم پذیرش ذکر روایات مهدویت در مجامع حدیثی اهل­سنت، مهدویت را موضوعی کم­اهمیت و اسطوره­ای نزد این گروه مسلمان می­داند. البته دیگر مستشرقان با این گفته گلدزیهر چندان موافق نیستند.

8. شروع باورهای مهدوی نزد شیعیان

ادعای مهدی بودن محمد بن حنفیه توسط مختار و مسائل مربوط، از نظر اغلب مستشرقان این دوره؛ نقطه شروع یا حداقل نقطه عطف بسیار مهمی در زمینه اعتقاد به مهدویت در میان شیعیان بوده است (Margoliouth, 1915: p.336 & Hurgronje, 1885: p.6؛ دارمستتر، ۱۳۱۷: ص20-21؛ ولهاوزن، ۱۹۵۸: ص204؛ Vaux, 1898: p.137 ؛ Blochet, 1903, p32-33 ؛ Lammens, 1906: p.169-170 ؛ Margoliouth, 1919: p.3-7؛ Friedlaender, 1903: p.126' Macdonald, 1934: p.112).

برخی مستشرقان همچون دونالدسون، علت پیدایش این تفکر را در میان شیعیان و حمایت بعدی دیگر مسلمانان از این باور را به «ناکامی تأسف­بار دنیای اسلام در رسیدن به مساوات و عدالت» و ظلم حکام اموی در آن برهه تاریخی می­دانند (Donaldson, 1933: p.227). تعدادی از محققان غربی، عوامل دیگری همچون سوء استفاده بنی­عباس از این باور و نیز قیام زید بن علی و مسائل بعدی آن‌را در گسترش و تثبیت عقیده مهدویت دخیل دانسته­اند (دارمستتر، ۱۳۱۷: ص30-34؛ ولهاوزن، ۱۹۵۸: ص248 و Margoliouth, 1919: p.4). جریان ادعای مهدویت محمد نفس زکیه و تأثیر آن بر مهدی­گرایی شیعیان نیز مورد توجه مارگلیوث (Margoliouth, 1915: p.336-337). و برخی دیگر از مستشرقان، از جمله فریدلندر (Friedlaender, 1912: p.488) بوده است.

9. غیبت و رجعت امام مهدی

به اعتقاد برخی محققان غربی در این دوره، دو باور «غیبت» و «رجعت» پس از جریان محمد حنفیه، به عنوان یکی از ویژگی­های اصلی مهدی شیعی در اسلام نهادینه شد. به باور فریدلندر:

دکترین رجعت در جنبش­های مسیحایی در میان شیعیان در شکل­های مختلف گسترش یافت و جبران­کننده شکست­های چهره­های مسیحایی بود. چون پذیرش مرگ مهدی باعث پایان یافتن جنبش می­شد، این مرگ مورد انکار قرار می­گرفت و به جای آن، بازگشت پرشکوه منجی پس از غیبت در دکترین این گروه­ها جای گرفت.

بدین ترتیب:

باور رجعت در مورد هر مدعی مهدویت شیعی تکرار شد و این مسئله تاکنون در تمام تاریخ شیعه به صورت متعدد دیده شده است. اعتقاد به رجعت، قدرت محرک و اصلی در هر جنبش شیعی بوده است (Friedlaender, 1912: p.484-485).

باور بیش‌تر فرقه­های شیعه به غیبت و رجعت، مورد تأکید دیگر مستشرقان نیز بوده است؛ از جمله گلدزیهر می­نویسد:

اعتقاد به بازگشت امام غایب در همه شاخه­های شیعه پخش شده و هر گروه شیعی، به زندگی ادامه­دار امام مسیحای خود که آخرین فرد از سلسله امامت است، باور دارند... لذا عقیده «بازگشت» (الرجعه) یکی از قطعی­ترین عناصر نظریه امامت نزد همه شاخه­های شیعی است. تنها تفاوت بر سر شخص امام غایب و مورد انتظار است (Goldziher, 1981, p.193 & Macdonald, 1927).

در مورد علت و منشأ اعتقاد شیعیان به غیبت و رجعت منجی، دیدگاه­های متفاوتی میان مستشرقان دیده می­شود. برخی مانند فان کریمر و لامنس، آزار و اذیت شیعیان را عامل چنین باوری نزد شیعیان می­دانند (& Kremer, 1868: p.377-378 Lammens, 1968: p.14). فریدلندر نیز شکست مهدیان علوی و عدم رسیدن آنان را به آمالشان علت شکل­گیری و گسترش ایده غیبت در میان شیعیان می­داند (Friedlaender, 1912: p.484). تعدادی از مستشرقان نیز شروع اعتقاد به غیبت را دوران پس از شهادت امام علی دانسته­اند که طی آن، پیروان عبدالله بن سبأ با انکار شهادت ایشان، به غیبت و رجعت دوباره حضرت قائل شدند (& Goldziher, 1981: p.193-194 Friedlaender, 1912: p.484-485). برخی دیگر، مانند بلوشه و دارمستتر هم که با آیین زرتشتی و فرهنگ ایرانی آشنایی بیش‌تری داشتند، ایده غیبت را برگرفته از آیین زرتشتی، مزدکی، افسانه­های کهن ایرانی یا ترکیب آن‌ها با دیدگاه یهودیان دانسته­اند (Blochet, 1903: p.5 و دارمستتر، ۱۳۱۷: ص31-33).

10. فرقه­های مرتبط با مهدویت در میان شیعیان

برخی از مستشرقان، به فرقه­های شیعی که معمولاً به واسطه ملاحظاتی خاص در موضوع مهدویت، از بدنه اصلی شیعه جدا شدند؛ توجه ویژه­ای داشته­اند (Ibn Hazm & Friedlaender, 1909). توجه نسبتاً گسترده برخی محققان غربی به این گروه­ها و ارتباط عقیدتی آن‌ها با باور مهدویت قابل تأمل است. از جمله این فرقه­ها می­توان به سبأیه (فلوتن، ۱۳۲: ص96-99)؛ کیسانیه (ولهاوزن، ۱۹۵۸: ص247 ؛ Margoliouth, 1919, p.4-5 Macdonald, 1934: p.112; Donaldson, 1933: p.227; Friedlaender, 1912: p.487; و به طور خاص Blochet, 1903: p32-35)؛ اسماعیلیه (Conder 1882, p.309 Sell, 1901: p.154; Vaux, 1898: p:146-150; Goldziher, 1981: p219-224;: Wollaston, 1905: p.259-262 Strothmann, n.d: V.2, p.642)[3] و نصیریه (& Lammens, 1968: p.169 Massignon, 1938: p389-380) اشاره کرد.

11. امام مهدی نزد شیعیان دوازده امامی

اغلب مستشرقانی که در مورد باور مهدویت نزد مسلمانان مطلبی نگاشته­اند، به صورت خاص در مورد باور شیعیان دوازده­امامی در این‌باره نیز سخن گفته­اند. برخی همچون رِیناد، کریمر، کاندر، ولاستن، هیوز و ادوارد سل به طور مختصر به باور شیعه در زمینه تولد، اختفا و ظهور امام مهدی اشاره کرده­اند (Kremer, 1868: p.378 Reinaud, 1828: p.376-377; Conder, 1884: p.643، Wollaston, 1886, p.137-138; Hughes, 1885, p.305 ;Sell, 1880, p.80; دارمستتر، ۱۳۱۷، ص37-39& Vaux, 1898, p.134-135; Pizzi, 1903, p.265, Goldziher, 1981, p.192; Lammens, 1968: p.148-149).

برخی دیگر از محققان غربی، به صورت جزئی و تفصیلی در این‌‌باره توضیح داده­اند. بلوشه پس از اشاره‌ای نسبتاً مفصل به زندگی امامان شیعه، به ولادت، ویژگی­های شخصی، ظهور و حکومت امام مهدی پرداخته است (Blochet, 1903: p. 21-31). دوایت دونالدسون هم در کتاب معروفش که در زمینه باورها و امامان شیعه است، فصل کاملی را به امام عصر اختصاص داده است. وی که به واسطه حضور طولانی مدت در ایران (مشهد و تهران) از نزدیک با شیعیان امامیه آشنا بوده است، اطلاعات دقیق­تری از پیشینیان خود در مورد امام مهدی ارائه می­کند (Donaldson, 1933, p.226-241) دونالدسون همچنین یک فصل کامل از کتابش را به نواب اربعه و شیوه ارتباط امام عصر با شیعیان در دوره غیبت صغرا اختصاص داده است (Ibid: p.51-57). لوئی ماسینیون نیز در ضمن نوشته کوتاهی که در مورد خاندان بنوفرات نوشته، به دوران غیبت صغرا اشاره کرده است (Massignon, 1935:p.25-29).

12. تأثیر مهدویت بر مسائل سیاسی

نکته دیگری که مستشرقان این دوره در مورد مهدویت بدان توجه نشان داده­اند، تأثیر این باور بر مسائل سیاسی است. از نظر مک دونالد:

هر زمان که توده مسلمانان، توسط حاکمان خود یا بیگانگان احساس ضعف و فساد کرده‌اند؛ این حس که به احیاگری برخاسته و اسلام را در تمام جهان پیروز می­کند، اوج گرفته است (Macdonald, 1934: p.112).

البته به باور برخی از این نویسندگان، همچون استددارد، مهدویت در ماهیت خود اثری سازنده و دائمی نداشته و تأثیر آن موقت و محدود بوده است (Stoddard, 1922: p.42). با این حال، غالب مستشرقان معتقد بوده­اند که نمی­توان از اثرگذاری اعتقاد به ظهور منجی در اسلام در میان پیروان این دین، اعم از شیعه و سنی چشم پوشید. شاهد اصلی بر این باور عمومی، موفقیت هرچند محدود مهدی­خوانده­ها در نقاط مختلف جهان اسلام در طول تاریخ اسلام بوده است. دیوو (Vaux, 1898: p.191-192) و لامنس (Lammens, 1968: p.150)؛ به این مسئله توجه ویژه‌ای نشان داده­اند و برخی حتی این باور را خطری در عرصه سیاسی و مذهبی برای غرب دانسته­اند؛ به طوری که دیوو «ظهور یک مهدی را قدرتی بالقوه علیه هر حکومتی» می­داند (Vaux, 1909: p.260) و کاندر می­نویسد:

خطر مهدی در بعد سیاسی از بعد خالص دینی آن بسیار بیش‌تر است.... یکی از آثار این ایده، دشمنی مسلمانان با غربیان، به ویژه مسیونرهای مسیحی است (Conder, 1884: p.646).

13. مدعیان مهدویت

قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم، مدعیان متعدد مهدویت در جهان اسلام ظهور و بروز کردند (از جمله مهدی سودانی، غلام احمد قادیانی و علی­محمد باب) و به تبع تأثیر این افراد بر محیط پیرامونی، مستشرقان در مورد آن‌ها کتاب‌ها و مقالات بسیاری نگاشتند. ادواردسل که به عنوان یک مبلغ مذهبی مسیحیت (مسیونر) سالیان زیادی را در هند سپری کرده، گزارشی نه چندان دقیق از وضعیت برخی فرقه­های اسلامی رایج در هند ارائه می‌کند و در این میان، برخی گروه­ها را که باورهای منجی­گرایانه دارند و یا به مهدی بودن یکی از رهبران خود معتقدند، توصیف می­کند (Sell, 1880: p.79-84) ؛ ولاستن نیز کار وی را در همین سیر ادامه می­دهد (Wollaston, 1886: p.299-311)؛ توماس هیوز (Hughes, 1885: p.305)؛ گلدزیهر (Goldziher, 1981: p.264) و لامنس (Lammens, 1968: p.188)؛ نیز به طور مختصر به فرقه قادیانیه (احمدیه) و باورهای میرزا غلام احمد و پیروانش در زمینه مهدویت پرداخته­اند.

بابیت و بهائیت، جریان دیگری است که توجه تعداد قابل توجهی از مستشرقان را در این دوره به خود معطوف کرده است. گوبینو که چندسالی وزیر مختار دولت فرانسه در ایران بود، در کتاب «مذاهب و عقاید فلسفی در آسیای میانه»، بیش از 200 صفحه (حدود نیمی از کتاب) را به بابیت و مسائل آن اختصاص داده است (Gobineau, 1866: p.141-358) پس از او، ادوارد براون در کتاب نسبتاً مفصل «یک سال در میان ایرانیان» علاوه بر گزارش­دهی از ادعای سید علی­محمد شیرازی تا اعدام او (Browne, 1893: p.58-64)؛ بارها از برخورد خود با پیروان باب سخن می­گوید؛ چنان‌که در مقدمه کتاب «نقطه الکاف» اثر میرزا جانی کاشانی، به سفر خود به قبرس برای دیدن میرزا یحیی نوری و نیز سفر به عکا برای ملاقات میرزا حسینعلی نوری اشاره می­کند (کاشانی، ۱۳۲۸: ص ز-ید). نیکولاس فرانسوی هم که به دلیل شغل پدرش در ایران و گیلان حضور داشته، کتاب مفصلی در مورد شخصیت، شرح حال و باورهای علی‌محمد باب نگاشته (Nicolas, 1905) و به ترجمه متونی از فرقه بابیت به زبان‌های دیگر پرداخته است از جمله (Bab, 1905; Bab, 1902). چارلز میسون ریمی[4] و سیدنی اسپراگ نیز دو مستشرق آمریکایی هستند که با گرویدن به فرقه بهائیت، نوشته­های قابل توجهی در زمینه باورها و تاریخ این آیین دارند (Remey, 1912; Sprague, 1908). آندریاس (Andreas, 1896)؛ ویلسون (Wilson, 1915) و ویلیام میلر (Miller, 1923)؛ هم کتاب‌های مستقلی در این باره نگاشته­اند. فان کریمر (Kremer, 1868: p.202-222)؛ ادوارد سل (Sell, 1901: p.46-98)؛ گلدزیهر (Goldziher, 1981: p.246-254) و هنری لامنس (Lammens, 1968: p.192-196) نیز در مورد این دو فرقه مطالب قابل توجهی نوشته­اند.

قابل ذکر است، برخی از مستشرقان که در مورد جریان بابیت و بهائیت مطالبی نگاشته­اند، به تأثیرگذاری عقاید شیخیه بر شکل­گیری این جریان نیز اشاراتی کرده­اند. این مستشرقان، با توجه به فضای تبلیغی شیخیه در آن دوران، بعضی باورهای این فرقه را که بیش‌تر به امام مهدی معطوف است، مورد بررسی قرار داده­اند. در این میان، نیکولاس 4 جلد کتاب در مورد شیخیه و باورهای این گروه نگاشته است (Nicolas, 1910-1914). گوبینو (گوبینو، ۱۳۸۳: ص231)؛ ادوارد سل (Sell, 1901: p.51-56)؛ گلدزیهر (Goldziher, 1981: p.245-246) و لامنس (Lammens, 1968: p.189-190)؛ از دیگر مستشرقانی هستند که به شیخیه اشاره کرده و ارتباط آن را با جریان بابیت متذکر شده­اند.

مهدی سودانی، مدعی دیگری است که توجه بسیاری از مستشرقان در این دوره را به خود جلب کرده است. کاندر در اوج تقابل ارتش انگلیس با شورش مهدی سودانی، به این شخصیت پرداخته است (Conder, 1882:p.304). او اعتراف می­کند که پیروزی­های مهدی سودانی، توجه غربیان به موضوع مهدویت در اسلام را باعث شده است (Conder, 1884: p.643-648). پس از او، دارمستتر در مورد مهدی سودانی و باور مهدویت در دانشگاه سوربن فرانسه سخنرانی­هایی صورت داد و آن‌ها را در کتابی با عنوان «مهدی از گذشته تاکنون» منتشر کرد (Darmesteter, 1885: p.60-79). هورگرونیه، اسلام­شناس معروف دیگر فردی بود که با نوشتن کتاب «درباره مهدی» به جریان مهدی سودانی پرداخت و مطالب جدیدتر و از نظر مذهبی تا حدودی دقیق­تر در مورد مهدی سودانی ارائه کرد (Hurgronje, 1885). وینگیت، ژنرال ارتش و کمیسر عالی دولت بریتانیا در مصر هم کتابی 700 صفحه‌ای در مورد مهدی سودانی نوشت (Wingate, 1891). قابل ذکر است تعداد کتاب‌‌ها و مقالات در مورد مهدی سودانی بیش از 500 مورد شمارش شده (Raugh, 2008) که این تعداد اثر، اهمیت و توجه قیام او نزد غربیان را نمایان می­سازد.

مدعیان دیگری همچون ابن تومرت، ابو محلی (ابن ابی محلی) و محمد المهدی سنوسی، از جمله دیگر مدعیانی هستند که در برخی آثار بعدی مستشرقان این دوره از آن‌ها یاد شده است از جمله در: (Massignon, 1924: p. 100 & 129-130 & 145 & Vaux, 1909: p.257-260; Macdonald, 1903: p.61-62 & 207; Margoliouth, 1919: p.14-20)

14. تأثیر سیاسی دیدگاه مهدویت شیعی نزد شیعیان

مهدویت تنها در مسئله ظهور مدعیان و مهدی­خوانده­ها نمود نداشته است؛ بلکه تأثیرات دیگری بر شیعیان، به‌خصوص در سامانه فکری و راهبرد عملی آنان در طول عصر غیبت داشته و دارد. این موضوع از دید مستشرقان این دوره پنهان نبوده و برخی از ایشان، ولو به صورت محدود بدان پرداخته­اند. در میان موضوعاتی که در این زمینه طرح شده، چند موضوع از همه پررنگ‌تر است که از جمله آن‌ها ارتباط برخی حکومت­های شیعی با بحث مهدویت (Friedlaender, 1912: p.501 & Lammens, 1968: p.149-151) ؛ نقش مجتهدان شیعه در عصر غیبت (Goldziher, 1981:p.201 & 236) ؛ و نیز تأثیرگذاری باور مهدویت بر برخی وقايع و جریانات سیاسی می­باشد.

15. اشراط الساعه و علائم الظهور

دیگر موضوعی که کم و بیش در نوشته­های مستشرقان این دوره دیده می­شود، نشانه­های پیش از قیامت در نگاه مسلمانان و به طور خاص­ نشانه­های پیش و همراه ظهور منجی اسلامی است. ظهور مهدی، بازگشت مسیح و پس از آن، دجال، جریان یأجوج و مأجوج، ظهور خورشید از مغرب و نیز خروج دابۀ الارض، از جمله اشراط الساعه است که در کلام فان کریمر (Kremer, 1868: p.306)؛ کاندر (Conder, 1882: p. 305 & 312)؛ ولاستن (Wollaston, 1886: p.167-169) و دونالدسون (Donaldson, 1933: p. 239-240) آمده است. دی اس‌آتما هم در انتهای این دوره زمانی، پایان نامه دکتراي خود را در همین موضوع با عنوان «نظریات مسلمانان در مورد زمان پایان دنیا و نشانه­های آن» نگاشته است (Attema, 1942). در میان این مستشرقان، دونالدسون مفصلاً به ظهور و ماهیت دجال، بازگشت عیسی و ارتباط آن با ظهور امام مهدی پرداخته و به همراه فان فلوتن، داستان صائد بن صید را به طور کامل نقل کرده است (Ibid و فلوتن، ۱۳۲۵: ص146). برخی مستشرقان نیز به علائم الظهور پرداخته­اند (Hurgronje, 1885: p.17-19 & Macdonald, 1934: p.114-115). به طور خاص موضوع سفیانی برای برخی مستشرقان حائز اهمیت بوده؛ به طوری که هنری لامنس مقاله­ای مفصل درباره این شخصیت نوشته (Lammens, 1922: p.131-144) و یا آتما، بخش مهمی از رساله­اش را به سفیانی اختصاص داده است. البته فان فلوتن، بلوشه، هورگرونیه (Hurgronje, 1885: p.11)، نلدکه (Nöldeke, 1901:p.691)، ولهاوزن (Wellhausen, 1902: p.346) نیز به سفیانی اشاراتی کرده­اند.

16.تحلیل و ارزیابی

خلاصه دیدگاه‌ها و تجمیع سیر تحول آرا

عمده مطالب مورد توجه مستشرقان در این دوره زمانی و حجم صفحه تخصیص یافته توسط هریک از ایشان به موضوع مورد نظر، در تصویر زیر قابل مشاهده است:[5]

از جدول مذکور مسائل مختلف و مهمی را می­توان برداشت کرد که به چند مورد اشاره می‌شود:

الف) مدعیان و نیز فرقه­های مرتبط با مهدویت را شاید بتوان مهم­ترین موضوع مورد توجه مستشرقان در این دوره برشمرد. در میان این مدعیان و فرقه­ها، جریان مهدی سودانی و نیز جریان بابیت و بهائیت در صدر توجه مستشرقان قرار داشته­اند. همانگونه که پیش‌تر اشاره شد، ریشه توجه غربیان به قیام مهدی سودانی ـ که تاکنون نیز آثار آن ادامه دارد؛ به چند عامل باز می­گردد که در این میان دو علت از همه مهم‌تر می‌نماید: 1. نفوذ و حضور استعماری کشورهای غربی در شمال آفریقا در آن برهه تاریخی؛ 2. موفقیت سریع و گسترده مهدی سودانی، بدون وابستگی به دولت‌های قدرتمند و تنها با اتکا به ادعای مهدویت و بدون حمایت آنان. در مورد کار گسترده غربیان در موضوع بابیت و بهائیت نیز می­توان سه موضوع را بیش از سایر عوامل دخیل دانست: 1. حضور افراد سیاسی و مسیونر در زمانه ظهور جریان بابیت و بهائیت در ایران؛ 2. اهمیت استراتژیک ایران برای کشورهای غربی و ظهور بابیت در این بستر، 3. بهره­وری دولت‌های غربی از فرقه­گرایی در جهت منافع سیاسی و اقتصادی خود.

ب) دیگر موضوعات زیرشاخه مدعیان و فرقه­های مرتبط با مهدویت، همچون اسماعیلیه و نیز کیسانیه، بنی­عباس و نفس زکیه، تاحدودی مورد توجه مستشرقان در این دوره بوده­اند.

ج) موضوع «مهدویت در اسلام» و به طور خاص­تر «نگاه شیعه به مهدویت» تقریباً به یک اندازه مورد توجه محققان و نویسندگان غربی در این دوره بوده است. مبحث اول، زیرموضوعات عامی را شامل می‌‌شود که هر دو گروه شیعه و سنی را درگیر کرده و به نوعی مورد پذیرش و باورمندی هر دو فرقه بزرگ اسلامی است؛ ولی در موضوع دوم، تنها روایت شیعی؛ (اعم از دوازده امامی و غیر آن، موردنظر محقق غربی بوده است. چنان‌که به صورت تفصیلی بیان شد، متأسفانه مستشرقان در این دوره به دلایل مختلف، اطلاعات دقیق و صحیحی در هر دو موضوع فوق نداشتند و بدین علت اظهارنظر بسیاری از ایشان، سطحی یا همراه با اشکالات فراوان است. این مسئله به طور خاص در مورد «نگاه شیعه به مهدویت» ظهور و بروز جدی­تری دارد؛ چراکه منبع بسیاری از مستشرقان این دوره در این موضوع از منابع دست دوم (مانند دارمستتر) یا حتی مسموعات عمومی (همچون گوبینو) بوده که البته چندان قابل اعتماد نیست.

د) «اصالت مهدویت» موضوع مهم دیگری است که در بازه زمانی مورد بحث توجه گسترده­ای از مستشرقان غربی را به خود اختصاص داده است. عمده دیدگاه­ها در این زمینه نیز به دو دسته کلی علت و زمینه درونی و علت بیرونی خلاصه می­شد. در مورد زمینه درونی، مواردی همچون ادعای شکست پیشروی اسلام و ظهور اندیشه امیدبخش منجی و یا تبلیغات طرف­های درگیر در جنگ­های داخلی صدر اسلام میان قبایل و خاندان­های حاکم یا مدعی عنوان شده بود. در مورد عامل بیرونی نیز که غالب مستشرقان آن‌را زمینه پیدایش مهدویت می­خواندند، ادیانی همچون دین زرتشتی، یهودیت و مسیحیت و پیوستن برخی پیروان سابق این ادیان به جرگه مسلمانان عنوان گردید. در مجموع به نظر می­رسد چند موضوع، از جمله وجود پیش­فرض­های قبلی در زمینه باطل و کپی بودن آموزه­های اسلام، تأثیرپذیری از دیدگاه برخی عالمان مسلمان، همچون ابن خلدون در نفی مهدویت و نیز تاریخی­نگری، مهم‌ترین علل گرایش مستشرقان به نفی اصالت مهدی­باوری و یافتن منشأ این عقیده در عناصر غیر اسلامی بوده است.

دوم. چند گزارش آماری دیگر

ارائه برخی گزارش­های آماری دیگر می­تواند در شناخت برخی جوانب فعالیت محققان غربی در این دوره زمانی مفید باشد. عناصری همچون ملیت، شغل، دانشگاه محل تحصیل و فعالیت و نیز سطح تحصیلات و سابقه حضور در کشورهای اسلامی؛ از جمله این آمار تلقی می­شود. بنابر بررسی دقیق مستشرقان در این دوره، اطلاعات زیر در مورد عناصر مذکور به دست آمده است:

الف) حدود 65 درصد از مستشرقان منتخب، دارای تحصیلات بالای دانشگاهی هستند. این رقم گرچه به طور خاص رقم بالایی است؛ نسبت به خاورپژوهان دوره­های بعدی، سطح پایین­تری دارد.

ب) بیش از دو سوم افراد داخل لیست، مقداری از عمر خود را در کشورهای اسلامی گذرانده و از نزدیک با مسلمانان و منابع اسلامی تماس داشته­اند. در این میان حتی برخی بیش از 20 سال در کشوری اسلامی زندگی کرده­اند. اگرچه این مورد نمی­تواند به صورت عمومی نشان­دهنده دقت اطلاعات نویسنده باشد؛ در مجموع این حضور، مفید و موثر تلقی می­شود.

ج) ملیت مستشرقان این دوره نیز از جهاتی قابل توجه و تأمل است: فرانسه و انگلستان با 9 فرد صدرنشین لیست هستند و این موضوع گویای فعالیت گسترده این دو کشور در دوره مورد بحث است. چنان‌که می­دانیم این دو کشور و کمی بعدتر آمریکا و آلمان (که با داشتن 7 و 5 فرد در رتبه­های بعدی هستند) از نظر سیاسی و نظامی فعالیت گسترده­ای در کشورهای اسلامی داشته­اند و حتی بخش عمده­ای از کشورهای اسلامی را مستعمره خود کرده بودند. طبیعتاً این حضور و فعالیت بر شخصیت­های علمی و حتی مذهبی تأثیر گذاشته و آن‌ها را به موضوعاتی در زمینه باورها و سنت­های مسلمانان جذب می­کند. این مسئله در مورد ایتالیا نیز البته به مقدار کم‌تری صدق می­کند. حضور کشور هلند با 4 مستشرق در لیست بالا جالب توجه است و شاید علت اصلی آن، وجود یکی از مهم­ترین مراکز علمی اسلام­شناسی غرب در لیدن هلند بوده است. کشورهای روسیه، لهستان، بلژیک، مجارستان و اتریش، هرکدام یک نماینده در میان مستشرقان این دوره دارا است.

د) از لیست تهیه شده می­توان در زمینه شغل و زمینه اصلی کاری مستشرقان در این دوره نکات مهمی برداشت کرد؛ از جمله حضور 5 مبلغ مسیحیت و یک خاخام، 5 نفر با شغل سیاسی و دیپلماتیک، 4 فرد نظامی و 5 مستشرق ایران­پژوه.

سوم. گزارش منابع مورد استفاده افراد شاخص

منابع استفاده شده توسط هر نویسنده و محقق، علاوه بر آن‌که آشنایی او را با منابع اصلی موضوع تحقیقی هویدا می­سازد؛ سرنخ مناسبی جهت سنجش اظهارنظرها و برداشت­های وی در آن موضوع است. هریک از مستشرقان این دوره در کتاب‌ها و نوشته­هایی که در مورد مهدویت نگاشته است، به منابع مختلفی ارجاع داده­ که شناخت نوع آن‌ها، اطلاعات مفیدی را به دست ما می­دهد. این منابع با توجه به تقسیم­بندی‌ای که در آن‌ها صورت گرفته، با خوانش چندباره مطالب هر مستشرق در موضوع مهدویت، استفاده هر دسته از منابع در آن‌ها محاسبه گردیده است. نتیجه این بررسی، نکات زیر را هویدا می­سازد:

الف) بیش‌ترین منابع مورد استناد مستشرقان در این دوره، در درجه اول منابع غربی و در درجه بعد منابع ترجمه­ای بوده است. با توجه به آشنایی کم برخی از نویسندگان مذکور با منابع اصلی اسلامی از یک سو و نیز دور بودن برخی دیگر از این مستشرقان از محیط­های علمی (به‌ویژه مستشرقان صاحب مناصب سیاسی یا نظامی) از سوی دیگر؛ این مسئله قابل توجه است.

ب) کتاب‌های اهل­سنت شامل منابع تاریخی، کلامی، ملل و نحل[6] (و نیز منابع مشترک[7]) در رتبه بعدی استفاده مستشرقان در این دوره بوده است. در میان این منابع، چند کتاب شاخص بیش از همه مورد استفاده و مراجعه بوده که عبارتند از: تاریخ طبری، ملل و نحل شهرستانی، تاریخ مسعودی، مغازی واقدی و کامل ابن اثیر. بیش‌ترین کتابی که شاید مورد ارجاع و اشاره بسیاری مستشرقان در مورد مهدویت در این دوره بوده؛ مقدمه ابن خلدون (و ترجمه آن) می­باشد. با توجه به دیدگاه ابن خلدون در تشکیک اصالت مهدویت و تردید در روایات این موضوع، تأثیر این دیدگاه در میان نویسندگان غربی در این دوره کاملاً مشهود است.

ج) تعدادی از مستشرقان این دوره که در موضوع بابیت و بهائیت و نیز در مورد برخی فرقه­های مرتبط با مهدویت همچون اسماعیلیه و نصیریه، کتاب‌ها و مقالاتی نگاشته­اند، به طور معمول منابع این فرقه­ها را مورد استفاده قرار داده و حتی بخش­هایی از این منابع را ترجمه و یا شرح کرده­اند. همچنین مستندات برخی از مستشرقان حاضر در کشورهای اسلامی بر مبنای مشاهده‌های میدانی بوده است.

د) کم‌ترین منابع مورد رجوع و استناد مستشرقان در این دوره به کتاب‌های روایی اسلامی و در درجه بعد کتاب‌های حدیثی، تاریخی یا کلامی شیعی است. کم­توجهی به کتاب‌های روایی به علل مختلفی همچون اعتقاد بسیاری از این مستشرقان به عدم اصالت مهدویت و نیز بی­توجهی به جایگاه حدیث یا آشنا نبودن با این منابع بازگشت دارد. در مورد کتاب‌های شیعی، مورد اخیر پررنگ­تر می­شود؛ علاوه بر آن‌که باید توجه داشت برخی مستشرقان و اسلام­پژوهان تا چند دهه گذشته، تشیع را به عنوان یکی از فرقه‌های مهم اسلامی باور نداشتند و به صورت یک گروه اقلیت با عقاید افراطی و یا زاییده تفکر ایرانی و ... به شمار می­آوردند و لذا چندان به کتاب­های شیعی اهمیت نمی­دادند.

هـ) در میان نویسندگان و محققان غربی در این دوره، چند فرد شاخص در زمینه مراجعه به منابع مختلف اسلامی دیده می­شود. شاخص­ترین فرد در این میان، ایگناس گلدزیهر، اسلام­شناس معروف مجارستانی است که تنوع منابع مورد رجوع او از یک سو و انتخاب نسبتاً مناسب منابع، وی را در زمره پژوهندگان برتر این دوره قرار داده است. افراد دیگری همچون فلوتن، مارگلیوث، مک دونالد و لامنس در زمینه ارجاع به منابع اهل­سنت و مشترک و نیز دوایت دونالدسون در مورد استفاده از منابع شیعی، از جمله دیگر اشخاص قابل توجه در این بازه زمانی هستند.

نتیجه گیری

بررسی روند آغازین توجه نویسندگان و محققان غربی به موضوع مهدویت، از اهمیت والایی برخوردار است؛ چراکه نشان­دهنده نحوه ورود، پیش­فرض­ها و اهداف مستشرقان این دوره از سویی و حوادث تاریخی پیشران و جهت­دهنده نظریات و شرایط مذهبی، سیاسی و اجتماعی مسلمانان از سوی دیگر است. چنان‌که مشاهده شد، توجه خاص و عمیق غربیان به مهدویت، به واسطه مدعیان این عرصه آغاز شد و دامنه و عمق آن به تدریج گسترده­تر گردید. از نظر موضوعی، پس از نوشته­های مختلف در مورد مدعیان و فرقه­های مرتبط با مهدویت، اصالت این باور در اسلام و نیز اعتقاد شیعه به این موضوع مورد بحث و اظهارنظر مستشرقان بود؛ اگرچه به دلیل عدم آشنایی گسترده با منابع و دیدگاه­های شیعه، در عرصه مهدویت شیعی در این بازه زمانی کار علمی عمیق و قابل توجهی صورت نگرفت.

مستشرقان این دوره، از نظر شغلی گستره، وسیعی را شامل می­شدند و افراد بسیاری که حتی سابقه علمی شناخته شده­ای نداشته و دارای مشاغل سیاسی، نظامی و ... بودند- در مورد مهدویت به اظهارنظر پرداخته­اند. ملیت این افراد گوناگون بوده و انگلستان، فرانسه، آمریکا و آلمان، بیش‌ترین مستشرق را در این بازه زمانی داشته­اند. حضور فیزیکی حدود دوسوم از این مستشرقان در کشورهای اسلامی قابل تأمل و توجه است.

آخرین موضوع مورد بررسی، منابع مورد استفاده نویسندگان و محققان غربی در این دوره زمانی است. به طوری‌که ملاحظه شد، منابع دست دوم و ترجمه­ای و نیز اظهارنظرهای دیگر مستشرقان غربی بیش از دیگر منابع، مورد ارجاع قرار گرفته و این دسته از مستشرقان کم‌تر به منابع اصیل روایی و نیز منابع شیعی رجوع کرده­اند.

به نظر می­رسد بررسی دقیق­تر دیدگاه­های مهم مستشرقان این دوره، مفید و سودمند است؛ همچنان‌که بازخوانی و توجه عمیق­تر به دیدگاه‌های چند نفر از آن‌ها که از نظر سطح علمی و پختگی، حائز اهميت بوده كه در مستشرقان پس از خود، حتی در دوره­های بعد، تأثیرگذار بوده­اند، امری لازم و ضروری به نظرمی‌رسد.

منابع

1. الویری، محسن (۱۳۹۳). مطالعات اسلامی در غرب. تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت).

2. دارمستتر، جیمز (۱۳۱۷). مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم هجری، مترجم: محسن جهانسوز، تهران، کتابفروشی ادب.

3. الدسوقي، محمد (۱۴۱۶ق). الفكر الإستشراقي، تأريخه و تقويمه، قم، مجله التوحيد.

4. فلوتن، فان (۱۳۲۵). تاریخ شیعه یا علل سقوط بنی امیه، مترجم: سید مرتضی هاشمی حائری، تهران، اقبال.

5. کاشانی، میرزا جانی (۱۳۲۸). نقطه الکاف، مصحح: ادوارد براون، بریل، لیدن هلند.

6. گوبینو، ژوزف آرتور (۱۳۸۳). سه سال در آسیا، مترجم: عبدالرضا هوشنگ مهدوی، تهران، نشر قطره.

7. ولهاوزن، یولیوس (۱۹۵۸م). احزاب المعارضه السیاسیه الدینیه فی صدر الاسلام الخوارج و الشیعه، مترجم: عبدالرحمن البدوی، قاهره، مکتبة النهضة المصریة.

8. Andreas, Friedrich Carl. (1896). Die Babi’s in Persien: ihre Geschichte und Lehre quellenmässig und nach eigener Anschauung dargestellt. Leipzig: Akad. Buchh.

9. Attema, Dirk Sijbolt. (1942). De mohammedaansche opvattingen omtrent het tiidstip van den jongsten dag en zijn voortekenen. N. v. Noord-hollandsche uitgevers maatschappij. Retrieved from /z-wcorg/.

10. Bab, `Ali Muhammad Shirazi. (1905). Le Béyân arabe: le livre sacré de bâbysme de Séyyèd Ali Mohammed, dit le Bâb. (A. L. M. Nicolas, tran.). Paris: Ernest Leroux.

11. Bab, Ali Muhammad Sirazi. (1902). Le livre des sept preuves de la mission du Bab. (A. L. M. Nicolas, tran.). Paris.

12. Blochet, E. (1903). Le messianisme dans l’hétérodoxie musulmane. Paris: LIBRAIRIE ORIENTALE ET AMÉRICAINE.

13. Browne, Edward Granville. (1893). A year amongst the Persians: Impressions as to the life, character, and thought of the people of Persia, received during twelve months’ residence in that country in the Years 1887-8. London: A. and C. Black.

14. Conder, Claude Reignier. (1882). The coming of the mahdy. Blackwood’s Edinburgh, 132(803), 304-315.

15. Conder, Claude Reignier. (1884). The Guide of Islam. The Living Age, 160, 643-649.

16. Darmesteter, James. (1885). The Mahdi, past and present. (A. S. Ballin, tran.). New York: Harper & Brothers.

17. Donaldson, Dwight M. (1933). The Shi’ite Religion: a history of Islam in Persia and Irak. London: Luzac and Company.

18. Friedlaender, Israel. (1903). Die Messiasidee im Islam. In Festschrift zum siebzigsten Geburtstage A. Berliner’s, gewidmet von Freunden und Schülern (pp. 116-130). Frankfurt: J. Kauffmann.

19. Friedlaender, Israel. (1910). Jewish-Arabic Studies. Jewish Theological Seminary of America. The Jewish Quarterly Review, 1(2), 183-215. https://doi.org/10.2307/1450914

20. Friedlaender, Israel. (1912). Jewish-Arabic Studies. I. Shiitic Elements in Jewish Sectarianism. jewiquarrevi The Jewish Quarterly Review, 2(4), 481-516.

21. Gobineau, Arthur de. (1866). Les Religions et les philosophies dans l’Asie centrale. Paris: Didier.

22. Goldziher, Ignác. (1981). Introduction to Islamic theology and law. (A. Hamori & R. Hamori, trans.). New Jersey: Princeton University Press.

23. Goldziher, Ignaz. (1910). Vorlesungen über den Islam. Heidelberg: CARL WINTER’S UNIVERSITÄTSBUCHHANDLUNG.

24. Guillaume, Alfred. (1924). The traditions of Islam : an introduction to the study of the Hadith literature. Oxford: THE CLARENDON PRESS.

25. Hughes, Thomas Patrick. (1885). A Dictionary of Islam. New York: SCRIBNER.

26. Hurgronje, Christiaan Snouck. (1885). Der Mahdi. [Erscheinungsort nicht ermittelbar: [Verlag nicht ermittelbar].

27. Ivanow, Wladimir. (1942). Ismaili tradition concerning the rise of the Fatimids. London; New York; Oxford; Bombay; Calcutta; Madras: Published for the Islamic Research Association by Oxford University Press.

28. Jání, Ḥájji Mírzá; & Browne, Edward Granville. (1910). Kitáb-i Nuqṭatu’l-káf, being the earliest history of the Bábís. Leyden [etc.]: Brill.

29. Kremer, Alfred von. (1868). Geschichte der herrschenden Ideen des Islams : der Gottesbegriff, die Prophetie und Staatsidee. Leipzig: F. A. Brockhaus.

30. Lammens, Henri. (1906). Études sur le Règne du Calife Omaiyade Moʿawia Ier. Beyrouth: Impr. cathorique.

31. Lammens, Henri. (1922). Le “Sofiani” Héros National des Arabes Syriens. Bulletin de l’Institut Français d Archéologie Orientale, (21), 131-144.

32. Lammens, Henri. (1968). Islam: beliefs and institutions. (D. Ross, tran.). London: Cass.

33. Macdonald, Duncan Black. (1903). Development of Muslim theology, jurisprudence, and institutional theory. New York: Charles Scribner’s Sons.

34. Macdonald, Duncan Black. (1927). G̲h̲aiba. In Encyclopaedia of Islam, 1st ed. (Vol. 2). Leiden: E.J. Brill.

35. Macdonald, Duncan Black. (1934). Al-Mahdi. In Encyclopaedia of Islam, 1st ed. (Vol. 3, pp. 111-115). Leiden: E.J. Brill.

36. Margoliouth, David Samuel. (1915). Mahdi. In Encyclopædia of religion and ethics. Vol. 8 Life and death - Mulla (Vol. 8, pp. 336-340). Edinburgh: Clark.

37. Margoliouth, David Samuel. (1919). On Mahdis and Mahdism. London: Oxford University Press.

38. Massignon, Louis. (1924). Annuaire du Monde Musulman, Statistique, Historique, Social et Économique. Paris: Ernest Leroux.

39. Massignon, Louis. (1935). Les Origines shîʻites de la famille vizirale des Banû’l Furât. Le Caire.

40. Massignon, Louis. (1938). Recherches sur les Shi’ites extrémistes à Bagdad à la fin du troisième siècle de l’Hégire. Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 92 (n.F. 17)(3-4), 378-382.

41. Miller, William McElwee. (1923). Bahaism : its origin, history and teaching. New York: : Fleming H. Revell.

42. Nicolas, A. L. M. (1905). SEYYED ALI MOHAMMED, DIT LE BAB. Paris: DUJARRIC & Cie, ÉDITEURS.

43. Nicolas, A. L. M. (1910). Essai Sur Le Chéikhisme (Vols. 1–4). Paris: Geuthner.

44. Nöldeke, Theodor. (1901). Zur Geschichte der Omaijaden. zeitdeutmorggese Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 55(4), 683-691.

45. Osborn, Robert Durie. (1876). Islam under the Arabs. London: Longmans.

46. Pizzi, Italo. (1903). L’islamismo. Milano: Hoepli.

47. Raugh, Harold E. (2008). British military operations in Egypt and the Sudan : a selected bibliography. Lanham, Md.: Scarecrow Press.

48. Reinaud, Joseph Toussaint. (1828). Description des monumens musulmans du cabinet de M. le duc de Blacas. Paris: Imprimerie royale.

49. Remey, Charles Mason. (1912). The Bahai movement; a series of nineteen papers upon the Bahai movement. Washington, D.C.: J.D. Milans.

50. Sell, Canon Edward. (1880). The Faith of Islam. London: TRUBNER.

51. Sell, Canon Edward. (1901). Essays on Islam. Madras; London: S.P.C.K. ; Simpkin, Marshall, Hamilton, Kent & Co.

52. Sprague, Sydney. (1908a). A year with the Bahais in India and Burma (2nd ed.). London: Priory Press.

53. Sprague, Sydney. (1908b). The story of the Bahai movement; a universal religion. Hampstead: The Priory Press, etc., etc.

54. Stoddard, Lothrop. (1922). The new world of Islam. LONDON: CHAPMAN AND HALL.

55. Strothmann, Rudolf. (n.d.). Ḳāʾim. In Encyclopaedia of Islam, First Edition (1913-1936), Edited by M. Th. Houtsma, T.W. Arnold, R. Basset, R. Hartmann. (Vol. 2, p. 642).

56. Vaux, Bernard Carra de. (1898). Le mahométisme, le génie sémitique et le génie aryen dans l’Islam. Paris: LIBRAIRIE HONORÉ CHAMPION.

57. Vaux, Bernard Carra de. (1909). La Doctrine de l’Islam. Paris: Gabriel BEAUCHESNE.

58. Vloten, Gerlof van. (1894). Recherches sur la domination arabe, le chiitisme et les croyances messianiques sous le khalifat des Omayades. Amsterdam: J. Müller.

59. Wellhausen, Julius. (1902). Das arabische Reich und sein Sturz. Berlin: Georg Andreas Reimer Verlag.

60. Wensinck, A. J. (1927). A handbook of early Muhammadan tradition : alphabetically arranged. Leiden: E.J. Brill.

61. Wilson, Samuel Graham. (1915). Bahaism and its claims : a study of the religion promulgated by Baha Ullah and Abdul Baha. New York; Toronto: F.H. Revell.

62. Wingate, Francis Reginald. (1891). Mahdiism and the Egyptian Sudan : being an account of the rise and progress of Mahdiism, and of subsequent events in the Sudan to the present time. London: MACMILLAN AND CO.

63. Wollaston, Arthur N. (1886). Half hours with Muhammad ... together with a short synopsis of the religion he founded. London: W.H. Allen & Co.

64. Wollaston, Arthur N. (1905). The sword of Islam. London: John Murray.

[1]. دیگر افراد این لیست، به یکی از علل الف) فقدان جایگاه علمی درخور؛ ب) نداشتن دیدگاه شاخص در مورد مهدویت و موضوعات مربوط و یا الگوبرداری کامل از نظریات پیشینیان؛ ج) عدم دسترسی به نوشتار فرد، مورد بررسی دقیق قرار نگرفته­اند.

[2]. البته فریدلندر مطلب مذکور را به نقل از یکی از نویسندگان یهودی نقل می‌کند که گلدزیهر کتابش را تصحیح کرده است (Bahya Ben Joseph Ibn Pakuda, 1907: p.38).

[3]. پنج نفر از مستشرقان بحث تفصیلی و گسترده­ای در مورد اسماعیلیه ارائه کرده‌اند که عبارتند از: ایوانف (Ivanow, ؛ 1942)، لامنس (Lammens, 1968: p.156-165)؛ پیزی (Pizzi, 1903: p.270-291)؛ آزبورن (Osborn, 1876: p.216: 267) و بلوشه (Blochet, 1903: p48-50 & 54-113).

[4] . این فرد در بهائیت جایگاه والایی دارد و در سال 1951 میلادی از طرف شوقی افندی به سمت ریاست شورای بین المللی بهائی منصوب شد.

[5]. در محاسبات تصویر ذیل، ذکر سه نکته ضروری است: 1. صفحاتی از کتاب‌ها و مقالات که به موضوع مهدویت و موضوعات مربوط پرداخته مورد شمارش قرار گرفته است؛ 2. در محاسبه نهایی، صفحاتی که نویسندگان غربی به ترجمه صرف پرداخته­اند (به ویژه در مورد همچون اسماعیلیه، بابیت) حذف شده است؛ 3. در عین این‌که سعی شده در محاسبه­ها دقت شود، محاسبات جدول را نمی­توان کاملاً دقیق و بدون اشکال دانست.

[6] . منظور منابعی همچون کتاب‌های لغت، شعر، تفسیر و به طور کلی منابعی است که کتاب روایی به حساب نمی‌آیند.

[7] . برخی منابع را شاید نتوان مختص شیعه یا اهل سنت شمرد، مانند کتاب اغانی ابوالفرج یا حتی ملل و نحل شهرستانی.

نویسندگان:

محسن الویری ـ زهیر دهقانی آرانی