چكيده
از جمله تأليفهايي كه در تبيين معارف مهدوي به نگارش در آمده، كتاب ((راز پنهاني و رمز پيدايي)) است. نويسنده در بخش دوم و سوم اين كتاب، با طرح مطالبي راجع به مباني نظري زمينهسازي مردمي براي ظهور و قيام حضرت ولي عصر، موجب برداشتهاي ناصوابي را در ذهن برخي خوانندگان و در نتيجه نگاه تنگبينانه آنها نسبت به وظايف منتظران در عصر غيبت موجب شده است. در اين نوشتار، ادعاهاي نويسنده كتاب در اين باره، بررسي و نقد شده است.
مقدمه
در مقابل موج غفلتي كه ساليان متمادي و در عصر غيبت امام دوازدهم، حضرت مهدي عجل الله تعالي فرجه الشريف ، جامعه انساني و حتي جوامع اسلامي را در برگرفته و موجب غربت يگانه منجي بشريت شده است؛ همواره شيعياني بودهاند كه غيبت و غربت امام عصر، برايشان رنج آور بوده و غيرت ديني و ولايي، ايشان را براي از بين بردن غبار غليظ غفلت از جلو ديدگان انسانها به تكاپو واداشته است.
در اين ميان، تلاشهاي فراواني صورت گرفته و ايدههاي گوناگوني به ظهور رسيده است؛ اما بعضي از آنها به جهت عدم پشتوانه صحيح علمي و معرفتي، از كارآيي لازم برخوردار نبوده و برخي ديگر، نه تنها به فروريختن ديوار غفلت از جايگاه بينظير حجت عصر عجل الله تعالي فرجه الشريف و حكومت عدل جهاني وي، كمكي ننموده، كه خود آجري ديگر بر اين ديوار گذاشته و بر طولاني شدن غيبت امام عصر عجل الله تعالي فرجه الشريف افزوده است كه همين امر، اهميت لزوم كار عالمانه در حوزه مهدويت را دو چندان كرده است.
از بين تأليفاتي كه در مقوله مهدويت به نگارش در آمده، كتاب ((راز پنهاني و رمز پيدايي))[3]، است كه در سه بخش "پيدايي و پنهاني امام عصر در عصر غيبت"؛ "راز پنهاني امام عصر" و رمز پيدايي امام عصر" سامان يافته است. صرف نظر از بخش اول كتاب مذكور كه از موضوع اين مقاله خارج است، بخش دوم و سوم كتاب، در صدد اثبات مطالبي بر آمده كه بازخورد آن، موجب سوء برداشتهايي در شناخت مباني نظري زمينه سازي مردمي براي ظهور و قيام حضرت ولي عصر عجل الله تعالي فرجه الشريف گرديده است. همين امر، در عرصه عمل نيز، بسنده كردن به چند عمل محدود و كوتاه در اجراي وظايف منتظران را به دنبال خواهد داشت كه بديهي است اين امر، سبب تأخير ظهور و وقوع آن در موعد نهايي خويش خواهد شد.
مهمترين مباني مورد نظر مؤلف، دو انگاره و دو مبنا است:
انگاره اولي كه مؤلف كتاب، به آن تكيه ميزند، آن است كه وي ظهور امام زمان عجل الله تعالي فرجه الشريف را فقط كار خدا دانسته و در تبيين آن ميگويد: ((مقصود از اين که ظهور حضرت، كار خدا ميباشد، اين است كه امام زمان عجل الله تعالي فرجه الشريف فقط به اذن و فرمان خداوند اقدام به قيام ميفرمايد. امر ظهور و زمان انجام آن، نه به دست مردم است و نه خود آن حضرت)) (بني هاشمي، 1384: ص375).
ادعاي دوم ايشان، براي اثبات مطالب بعدي آن است كه وي کار بشري را از کار الاهي جدا كرده و با تحديد و تعريف کار الاهي به تحقق آن، با عنايات و امدادهاي خاص الاهي، به خدايي بودن ظهور امام عصر، اعتراف نموده و معتقد است كه چون امر ظهور، به معجزات و عنايات الاهي محفوف است؛ در پيروزي آن، آمادگيهاي مردمي بيتأثير بوده و تلاش براي آمادگي و تجهيز مردم، در مورد انقلابهاي بشري و معمولي و نه انقلاب مهدوي، معقولانه است. وي بر همين اساس، چنين اظهار ميكند: ((خود را مجاز نميشماريم كه از جانب خويش و بدون دليل، براي پيروز شدن نهضت آن حضرت، با قياس با قيامهاي بشري برنامه ريزي كنيم و چنين بينگاريم كه همه آنچه را براي پيروزي يك نهضت بشري لازم است، بايد پيش از ظهور امام عصر فراهم نماييم. برنامه ريزي براي پيروزي آن حضرت، پس از قيام، نه در توان ماست و نه جزءِ وظايف و مسئوليت هاي ما)) (همان: ص381).
اينكه اين ادعاها تا چه حد منطقي و قابل قبول است، در ضمن نقد سخنان ديگر مؤلف، تبيين شده و نادرستي آن تشريح گرديده است.
اشكالات نويسنده كتاب به نظريه لزوم زمينه سازي مردمي براي ظهور و پاسخ به آنها
رويكرد اصلي كتاب راز پنهاني و رمز پيدايي آن است كه براي اثبات ادعاي عدم ضرورت زمينه سازي براي ظهور حضرت حجت عجل الله تعالي فرجه الشريف ؛ در ضمن ارائه دلايل و شواهد، به بررسي و نقد ادله قائلين به لزوم زمينه سازي مردمي ميپردازد. در ادامه، اين اشکالات مطرح و به آنها پاسخ داده شده است:
اشكال اول: مخالفت با نوع نگاه عقلي به مسأله
غالب طرفداران لزوم زمينه سازي براي ظهور، علاوه بر شواهد قرآني و روايي، از استدلال عقلي بهره برده و اساساً اين آيات و روايات را ارشاد به حكم عقل دانسته و به خاطر كلاميبودن اصل و ريشه مسأله ظهور و به دنبال آن موضوع زمينه سازي ظهور؛ از منبع عقل كه در علم كلام بيشتر مورد استفاده قرار ميگيرد (فصلنامه فرهنگي...، 1374: ش2، ص37). براي اثبات مطلب خويش بهره فراواني ميبرند؛ لكن مؤلف كتاب، با توجه به مبادي و مباني خود، بارها با عباراتي نظير (( عقل قادر به کشف حکمت غيبت نيست؛ چرا که اين مسأله از مستقلات عقليه نيست)) (همان، ص37 و 192). استدلالهاي عقلي قائلان به زمينه سازي براي ظهور را کاملاً مخدوش و ادله و شواهد ايشان را مورد نقد قرار ميدهد؛ اما جالب توجه اينكه خود وي، مدعاي خويش را مبني بر قابل کشف نبودن علّت غيبت، از راه عقل، قابل اثبات دانسته و ميگويد: (( براي توضيح چرايي غيبت از طريق عقلي به جايي نمي رسيم... پس، ما ناتواني خود را در کشف علت غيبت عقلاً مييابيم! ... اکنون ميخواهيم همين مطالب عقلي را با استفاده از بعضي احاديث ائمه تأييد کنيم که اصولاً علت غيبت امام، براي ما قابل کشف نيست و تلاش در اين مسير ما را به گمراهي ميکشاند)) (بنيهاشمي، 1384: ص208).
پاسخ به اشكال اول
نكته كليدي در بحث از لزوم زمينه سازي مردمي براي ظهور؛ آن است كه قبل از بررسي دادههاي قرآني و روايي، بايد از يافتههاي مسلم عقلي در تعيين و تبيين مباني كلامي آن آغاز نمود؛[4] چرا كه فهم فقيهانه آيات و روايات، به شناخت و پايبندي به مباني و گزارههاي قطعي عقلي مسأله نيز، محتاج است و: (( وقتي فقه، حكم الاهي و تكليف مكلف را موضوع كار خويش قرار داده است و ميخواهد حكم را تشخيص دهد و تكليف را بشناسد، مبانياي را از پيش پذيرفته و باورهايي را مسلم گرفته است كه چنين در بناها سخن ميگويد و در شاخهها جستوجو ميكند... اين مباحث و تحقيقات ميتواند هندسه تفريع فروع بر اصول را ترسيم كند. وقتي اين تصوير كلي به دست آمد، معلوم خواهد شد كه كدام يك از مبانياي كه فقيه به عنوان پيش فرض گرفته و بر اساس آن به اجتهاد پرداخته، تام و كامل و كدام يك مورد مناقشه و نيازمند بازنگري و استدلال است)) (هادوي تهراني، 1385: صص20ـ26).
بنابراين، براي تشخيص صحت بناها، بايد به سراغ مبناها درباره ظهور رفت.
به همين منظور و براي دستيابي به ريشههاي عقلي موضوع زمينه سازي، كه اصالتاً موضوعي كلامي است؛ ميتوان آن را به افعال و صفات الاهي برگرداند؛ به اينگونه كه خداوند پديدة ظهور را بدون نقش امت محقق ميسازد و يا انجام اين امر تابعي از موضعگيريهاي امت و مقتضيات ديگري است. در جاي خود بيان شده است كه موضوع اصلي علم كلام، خدا و صفات و افعال اوست (استرآبادي، 1382: ج1، ص68). نكتهاي كه ميتواند در اين جهت به ما كمك كند، آن است كه ظهور امام عصر عجل الله تعالي فرجه الشريف همچون وجود مبارك ايشان، رحمت، نعمت و لطف (فعل) بزرگي از جانب پروردگار متعال براي انسانهاست؛ چنانكه امام موسي كاظم عليه السلام در تفسير آيه شريفه >وَ أَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً< (لقمان: 20)؛ فرمود: (( النعمة الظاهرة، الإمام الظاهر و الباطنة، الإمام الغائب)) (صدوق، 1395: ج2، ص368). حال سخن در اينجاست كه آيا ما انسانها در بهره بردن از نعمت ظهور و حكومت امام و اين لطف ويژه الاهي و يا محروميت از آن، نقش و جايگاهي نداريم و آيا عقل آدمي در اين باره حكمي ندارد؟
يعني عقل نگاه جزئي ندارد تا گفته شود غيبت و عوامل آن، از مستقلات عقلي نيست؛ بلكه عقل، غيبت را زير مجموعة حرمان از نعمت ميبرد. آنگاه تحليل ميكند كه انتفاع يا حرمان از نعمت تابع چه عواملي است.
اشكال دوم: نارسا بودن قاعده لطف
از جمله نقدهايي که از سوي مؤلف كتاب، بر قائلين به لزوم زمينه سازي مردمي براي ظهور صورت گرفته، اشکال بر يكي از دلايل عقلي آنها، يعني ((قاعده لطف)) است كه طبق آن، قائلين ظهور و تشكيل حكومت امام و اقدامات آن حضرت را، مثل وجود و نصب وي، لطفي از جانب خدا ميدانند كه به واسطه آن انسانها به كمال ميرسند. آنان عدم تشكيل حكومت امام و عدم تحقق اين لطف الاهي را به خاطر اعمال سوء بندگان ميدانند. خواجه نصير الدين طوسي در اين باره سخن مشهوري دارد: (( الإمام لطف فيجب نصبه على الله تعالى تحصيلا للغرض... و وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منا)) (علامه حلي، 1382: صص181ـ182).
نقد مؤلف كتاب بر برهان لطف، آن است که تنها در صورت کشف غرض فعل خداوند و حکم به کمال رساندن مخلوقات به هر شکل ممکن؛ ميتوان انجام ندادن لطف را نقض غرضي بر خدا محسوب نمود؛ در حالي که عقلاً و نقلاً چنين چيزي را نميتوان ثابت نمود؛ زيرا: (( تعبير غرض خداوند از خلقت، تنها يك معناي معقول ميتواند داشته باشد و آن، هدفي است كه خداوند براي موجودات عاقل و مختار، همچون انسان به صورت تشريعي قرار داده است و اگر اين مخلوقات با سوء اختيار خود در مسير خلاف هدف تعيين شده حركت كنند؛ هيچ لطمهاي به حكيمانه بودن خلقت الاهي وارد نميشود. بنابراين، ضرورتي براي تحقق خواست تشريعي خداوند وجود ندارد)) (بني هاشمي، 1384: ص170)؛ و آنگاه نتيجهگيري ميكند كه(( عقلاً نميتوانيم از حكيم بودن خداوند در افعالش به لزوم جعل پيامبر يا امام بر روي زمين استدلال كنيم. به تعبير سادهتر: چون نميتوانيم از حكمت خلق مخلوقات، بويژه انسانها، آگاهي يابيم؛ پس نميتوانيم بگوييم اگر انسانها هدايت نشوند، خلقتشان عبث و بيهوده ميگردد)) (همان: ص190).
از نظر دكتر بني هاشمي، با روايات نيز نميتوان غرضي را براي خداوند متعال ثابت نمود؛ زيرا امام صادق عليه السلامفرمود: (( إِنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ خَلَقَ الْخَلْقَ لَا لِعِلَّة...)) (صدوق، بيتا: ج2، ص405). و آن چه انگيزه انجام دادن کار براي انسان ميشود، در مورد خدا وجود ندارد و((معناي صحيح هدفداري خداوند هم در واقع به هدف مخلوقات، مربوط ميشود كه تحقق بخشيدن به آن، به اختيار خودشان است و فعل خداوند محسوب نميگردد)) (بني هاشمي، 1384: ص176). بنابراين: ((معناي مقبولي که از اين علت و غايت ميتوان فهميد، نتيجه و اثري است كه بر فعل خداوند مترتب ميشود؛ يعني يكي از نتايج و آثار خلقت انسانها توسط خداوند اين است كه آنها مورد آزمايش قرار ميگيرند)) (همان: ص177). و (( با توجه به معناي صحيح علت بودن امتحان الاهي، ميتوان پذيرفت كه خداي متعال ممكن است لطف مورد نظر متكلمان را در مواردي اعمال نكند؛ زيرا خدايي كه غرضش امتحان بندگان باشد؛ عقلاً ملزم نيست همه مقدمات و زمينهها را فراهم كند تا موفقيت در امتحان براي انسانها ساده و آسان گردد؛ بلكه ممكن است در مواردي عمداً تسهيلاتي را ايجاد نكند و امتحان هايي سخت و دشوار برگزار نمايد)) (همان: ص179). قائل به اين نظريه، در نهايت نتيجه ميگيرد که ((اصل وجود خليفه (پيامبر يا امام) روي زمين، بر اساس فضل و منت الاهي ثابت است و با هيچ وجوب و ضرورتي سازگار نيست. ظاهر و آشكار بودن اين خليفه الاهي نيز فضل و منت ديگري از جانب خداست و اگر در برهه اي از زمان، حجت خداوند در زمين آشكار نباشد، صرفاً يكي از مصاديق فضل خداوند از مردمان دريغ شده؛ اما حقي ضايع نگشته تا ظلم لازم آيد)) (همان: صص190ـ191).
پاسخ به اشكال دوم
دلايل عقلي لزوم زمينههاي مردمي براي ظهور، تنها به قاعده لطف خلاصه نميشود؛ چنانكه دلايل عقلي وجوب بعثت و امامت بر خدا، تنها قاعدة لطف نيست. با وجود اين، در نظر گرفتن مجموع نکات ذيل، وارد نبودن نقد ايشان را به وضوح ثابت مينمايد:
يكم: از عوامل به وجود آمدن شبهه در ذهن نويسنده، عدم توجه به مفهوم دقيق قاعده لطف در باب امامت و ارتباط آن با ظهور و زمينه سازي براي آن است. بايد دانست گرچه لطف در لغت، به مجرد ارفاق، احسان، اكرام، مهرباني و شفقت گفته ميشود (راغب اصفهاني، بيتا: ذيل ماده لطف) اين واژه در اصطلاح متكلّمان چنين اطلاقي ندارد و مفهوم محدودتري را ميرساند؛ و آن، اكرام و مهرباني در چهارچوب حكمت و به منظور رشد و تربيت افراد و به كمال رساندن آنها با اختيار خودشان است؛ لكن مؤلف محترم، لطف را در معناي لغوي در نظر گرفته و بر همين تصور، به استدلال متكلمين ميتازد و ميگويد: (( آنچه در اصطلاح برخي اهل كلام، لطف ناميده ميشود، هيچ تناسبي با معناي لغوي و صحيح آن ندارد. چيزي را ميتوانيم حقيقتاً مصداق لطف بدانيم كه از روي فضل و احسان بخشيده شود)) (همان: ص188). همچنين توجه به فرق بين دو قسم برهان لطف نيز بسيار تأثيرگذار است كه در ذيل ميآيد:
دوم: خداوند حكيم از خلقت انسان (به تصديق خود مؤلف كتاب) غرض و هدفي دارد؛ زيرا اگر خداوند در افعالش غرضي نداشته باشد، افعالش لغو و عبث خواهد بود و عمل لغو و عبث از خداي حكيم قبيح است و نيز به خاطر كمال مطلق بودن خدا، غرض از فعل خداي كامل محض، كمال خودش نيست. به همين علت، عقل، هدف از خلقت موجودات توسط خداي كامل محض و حكيم مطلق را، به كمال رساندن مخلوقات وي و از جمله انسانها ميداند و اين، بدان دليل است كه اين امر، مطلوب خداي متعال است؛ اما بايد دانست كه در مقايسه با ساير موجودات، كه از هدايتهاي تكويني، طبيعي و غريزي برخوردارند؛ انسان با داشتن عنصر اختيار، در انتخاب راه سعادت و شقاوت، آزاد است و به همين جهت، در معرض موانعي، چون هواي نفس و جهل در حوزه فردي؛ طاغوتها و مردم جاهل در حوزه اجتماعي و شيطان در هر دو حوزه قرار دارد. در مقابله با چنين موانعي، حتي از عقل هم به خاطر محدوديت در ادراك (كه تنها كليات را درك ميكند)، كاري بر نميآيد؛ اما خود عقل اذعان ميكند كه حصول غايت خلقت انسان، يعني فتح قله رستگاري و كمال، بدون فرستادن برنامه و راهنما از جانب خداوندي كه خالق انسان است و به زواياي وجودي و خطرات پيش رو و عوامل سعادت آفرين وي آگاه ميباشد؛ در خوشبينانهترين حالت، جز براي اوحدي از آنها ممكن نبوده و عدم تشريع و تكليف و بعثت رهبري معصوم؛ موجب شقاوتمندي انسانهاي كمال جو و نقض غرض از آفرينش كه همانا كمال است، خواهد بود. بديهي است كه چنين امري قبيح بوده و خداي سبحان، از قبايح منزّه است: (( لذا از آنجا كه خداي سبحان، منزه از قبايح و زشتيهاست، هم راه و تكاليف را مشخص كرده است و هم راهنما را)) (لطيفي، 1387: ص29).
در همين جهت بايد توجه نمود كه عنصر اختيار در انسانها، خود، مبناي قاعده لطف و سبب شكلگيري و جريان آن است؛ زيرا طبق تعريف دانشمند نامي شيعه، جناب سيد مرتضي از قاعده لطف: ((إنّ اللطف ما دَعا إلى فعل الطاعة و ينقسم الى ما يختار المكلف عنده فعل الطاعة و لولاه لم يختره(لطف محصل) و الى ما يكون أقرب الى اختيارها(لطف مقرب) و كل القسمين يشمله كونه داعياً)).
نكته ظريفي كه در اين تعريف آمده، آن است كه با لفظ دعوت و خواندن(داعياً)، به عنصر اختيار، اصالت داده شده است؛ يعني كار هر دو قسم لطف ايجاد انگيزه و محرِّك در مكلف است و اين همان مطلب كليدي است مبني بر اينكه توجه به جايگاه اختيار در قاعده لطف، در تبيين لزوم تلاش مردمي براي زمينهسازي ظهور تأثير به سزايي خواهد داشت؛ چون فعل فاعل مختار است كه از روي اراده و انگيزه ميباشد و تشكيل حكومت جهاني توسط حضرت بقية الله عجل الله تعالي فرجه الشريف، لطف خاص الاهي بر بشريت است و پذيرش اختياري حكومت ولي الله الاعظم از جانب مردم، در حدوث آن نقش برجستهاي دارد.
بنابراين، گرچه مطلوب خداي متعال كمال و سعادت انسانهاست؛ او سرنوشت انسان را به انتخاب و اراده و سعي و تلاش او منوط نموده و از اين رو انسان را مكلف ساخته است. بنابراين، واضح است كه اختيار، از شرايط تكليف به شمار ميرود؛ چرا كه از منظر عقل، فلسفه تكليف، آزمايش افراد است تا بتوانند آگاهانه و آزادانه و با اجراي فرمانهاي پروردگار، استعدادهاي خود را شكوفا كنند و در نتيجه به كمال مطلوب كه همان قرب الاهي است؛ دست يابند. همين امر باعث شده تا تقريباً همه متكلمين اين عبارت (( لم يبلغ حد الالجاء؛ لطف، به مرز اجبار نميرسد))[5] (شريف مرتضي، 1411: ص186)؛ را در تعريف لطف مقرب، بگنجانند تا تأكيد كنند كه قدرت الطاف الاهي به گونهاي نيست كه اختيار را از انسان سلب و او را به طاعت الاهي مجبور سازد.
در نتيجه اگر قبول كنيم كه رسيدن به كمال براي انسانها، هم مطلوب خداست و هم مطلوب امام، كه واسطه رسيدن آدمي به سعادت است؛ تنها عامل محروميت از كمال، سوء اختيار وي بوده و اگر اين رويكرد دگرگون و مثبت شود، حكمت و لطف خداوندي ايجاب ميكند كه امام و واسطه كمال انسانها ظاهر شده و تمام زمينههاي سعادت بشر را كه قسم مهم آن، از راه تشكيل حكومت است؛ تدارك نمايد. البته اين وجوب از نوع واجب فقهي نيست تا خداي متعال، محكوم شده و براي ذات مقدس ربوبي، تكليفي مشخص شود؛ بلكه از نوع وجوب هستيشناسانه است.[6]
سوم: اين که گفته شود: (( تنها در صورت تشخيص غرض از فعل خدا توسط عقل، ميتوان با قاطعيت، حكم به لزوم حكم بر خدا نمود و اگر لطف از جانب خدا صورت نگيرد، نقض غرض خواهد بود))؛ حرف صحيحي است؛ لکن اين ادعا که عقل نميتواند با قاطعيت، حکم نمايد که غرض از خلقت انسانها ((هدايت و به کمال رساندن مخلوقات به هر شکل ممکن است)) (بنيهاشمي، 1384: ص175) ادعايي تمام نيست؛ زيرا مهم اين است كه عقل درك ميكند كه خداوند خواستار هدايت و كمال انسان است و همان طور كه توضيح داده شد، از منظر عقل، كه هدايت و به کمال رساندن انسانها با اراده و اختيار خودشان، مطلوب خداي سبحان و هدف و غرض وي از خلق انسانهاست؛ اما قيد (( به هر شکل ممکن)) را اصلاً عقل و قائلين به لزوم زمينه سازي، ادعا نکردهاند که منتقد محترم، آن را قابل درک عقل ندانسته و به اشتباه تصور كرده كه قاعده لطف در صدد بيان اثبات لزوم به كمال رساندن انسانها بر خداي متعال به ((هر طريق ممکن)) است.
به اين بيان، در به كمال رساندن انسانهايي كه با سوء اختيار خود، به دنبال کمال واقعي نباشند؛ اجباري نيست؛ اما سؤال اينجاست که اگر کسي حقيقتاً خواهان کمال حقيقي است و در انتخاب خود دقت دارد، باز هم در اين که لطف و رحمت الاهي حتماً و ضرورتاً شامل او خواهد شد؛ بايد ترديد داشت؟
در منابع كلامي، حسن و وجوب بعثت به فوايدي مستند شده است كه همه در تحقق اصل هدف خلقت دخالت دارد؛ صرفنظر از نوع و خصوص خلقت انسان؛ يعني به فرض كه عقلاًَ هدف و غايت نهايي خلقت انسان هم كشف نشود، باز هم مبناي بعثت و امامت در تحقق اهداف مياني خلقت انسان ((لطف)) است و بر خداست اهداف مقدماتي و مياني خلقت انسان، مانند ((معاضدة العقل؛ استفادة الحكم؛ ازالة الخوف؛ حفظ النوع الانساني؛ تكميل اشخاصه و...)) (علامه حلي، 1382: ص346). جاي تعجب است كه مؤلف كتاب، بعثت و ارسال امام را صرفاً تفضل ميداند كه اگر خدا نفرستاد مشكل و الزام عقلي ندارد.
چهارم. تصور امتحان بندگان توسط خداوند که در بعضي آيات قرآن آمده است، از سوي مؤلف محترم، باعث تغيير در مفهوم غايت شده و آن را از معناي هدف به معناي نتايج و آثار خلقت برگردانده است: (( معناي صحيح هدفداري خداوند هم در واقع به هدف مخلوقات، مربوط ميشود كه تحقق بخشيدن به آن، به اختيار خودشان است و فعل خداوند محسوب نميگردد)) (بني هاشمي، 1384: ص176). اين مطلب صحيح نيست؛ زيرا علاوه بر تقرير عقلي آن در قبل، با مروري جامع بر ساير آيات قرآن در مييابيم که حتي خود امتحان انسانها، ابزار و راه رسيدن به کمال و هدف نهايي انسانها قلمداد شده است؛ به طوري كه گاهي انسان، براي رسيدن به قله کمال، بايد امتحانهاي سختي را بگذراند. آري، رمز کمال و فلاح از ديدگاه قرآن ايمان است (مؤمنون: 1)؛ امّا تنها کساني آن را درک ميکنند که ايمان حقيقي داشته باشند و اين ايمان حقيقي، جز با امتحان کشف نخواهد شد (عنبكوت: 2). البته اين امتحان، غايت خلقت نيست؛ بلكه خود، راه رسيدن به هدف مطلوب است؛ چنان كه قرآن كريم، موفقيت در امتحان الاهي در قالب تكاليف را شرط ورود به بهشت معرفي كرده و ميفرمايد: >أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ وَ يَعْلَمَ الصَّابِرينَ< (آل عمران: 142). بنابراين، سنت امتحان، نه تنها نفي كننده غرض خلقت انسانها از جانب خداي سبحان نيست؛ بلکه راه رسيدن به غرض خلقت نيز ميباشد؛ و نميتوان به صرف جريان سنت آزمايش براي انسانها، غرض خلقت را به گونهاي ديگر معنا کرد.[7]
اشكال سوم: قابل کشف نبودن علت غيبت
تمام همت نويسنده كتاب راز پنهاني و رمز پيدايي، در نفي لزوم زمينه سازي مردمي براي ظهور، آن است که ثابت نمايد، علت غيبت نه تنها عقلاً قابل کشف نيست؛ بلكه حتي از نظر احاديث نيز اين علت قابل كشف نميباشد و دليل آن، ظاهر برخي از رواياتي است که در آنها ائمه معصومين عليهم السلام فرمودهاند: (( اين امر، امري از جانب خدا و رازي از رازهاي او و از امور غيبي خداست)) (صدوق، 1395: ج2، ص481). به خاطر اين دسته از روايات، مؤلف كتاب، تلاش قائلين به وجوب لطف از ناحيه باري تعالي، همچون شيخ مفيد را براي پاسخگويي به چنين رواياتي، توجيهي ناموفق قلمداد مينمايند! بر اين اساس، مواردي، چون ترس از کشته شدن امام، عدم بيعت امام با ظالمان، امتحان مردم و گناهان مردم را که بسياري از علماي سلف و خلف با بهرهگيري از احاديث، علت غيبت امام شمردهاند؛ مواردي ميداند که حصول يا تحصيل آنها، علت غيبت بوده و مقصود از بيان آنها در احاديث، بيان آثار و فوايد غيبت است (بني هاشمي، 1384: صص231 و 247).
پاسخ به اشكال سوم
اولاً و با صرف نظر از مشكل سندي اين روايت، بايد دانست كه عبارت (( هذا الأمر)) در حديث: (( إن هذا الأمر أمر من أمر الله تعالى و سر من سر الله و غيب من غيب الله)) (صدوق، 1391: ج2، ص48)؛ به اصل غيبت حضرت ولي عصر اشاره دارد؛ نه علت غيبت. در حقيقت، امر غيبت، از اسرار الاهي است كه نبايد در مورد آن با هر كسي سخن گفت و ثانياً؛ با روايات ديگري كه از ناحيه معصومين عليهم السلام رسيده است، ميتوان به علت و حکمت غيبت دست يافت و دستيابي به همين مقدار نيز براي روشن شدن وظايف امت در مقابل امام زمان عجل الله تعالي فرجه الشريف و كشف کوتاهي آنها در اين جهت، کافي بوده و ما را به تکاليفي که بستر ظهور را آمادهتر ميکند؛ متوجه ميسازد و البته در اين مرحله، به شناخت علت تامه نيازي نيست.
در مورد کشف علت غيبت از منظر عقلي نيز بايد گفت: وقتي در طول تاريخ مشاهده ميشود که خداي متعال انبيا و اوصياي متعددي را به صورت آشکارا در دسترس انسانها قرار داده تا به سعادت و کمال برسند؛ قطع اين نعمت بزرگ معنوي، بايد دليلي داشته باشد و علت آن، خدا و واسطههاي اين فيض، يعني انبيا و ائمه نيست؛ چون مطلوب بالاصاله آنها چنين چيزي نيست و به واسطه جريان قبلي اين نعمت در صورتي که مانعي نباشد، استمرار آن بديهي است. بنابراين، تنها علت اين محروميت خود مردم ميباشند و اصلاً فرض نويسنده كتاب، با اين بيان که (( ميتوان فرض کرد مردمي با کفران نعمت مستحق سلب آن شده باشند؛ اما خداوند نه به دليل کفران آنها؛ بلکه به علت ديگري از ايشان سلب نعمت کند)) (بني هاشمي، 1384: ص204)؛ فرض قابل قبولي نيست. علاوه بر آن که اين برهان، حتي اگر قائل به قاعده لطف هم همانند نويسنده کتاب نباشيم، به تنهايي اثبات كننده لزوم زمينه سازي مردمي براي ظهور امام معصوم است.
ذكر اين نكته هم ضروري است كه شايد نتوان همه لوازم ظهور را شناسايي و نسبت به تهيه آن اقدام کرد؛ اما به فرموده امام خميني: (( ما مأمور به اداى تكليف و وظيفهايم؛ نه مأمور به نتيجه. اگر همه انبيا و معصومين عليهم السلام در زمان و مكان خود مكلف به نتيجه بودند، هرگز نمىبايست از فضاى بيشتر از توانايى عمل خود فراتر بروند و سخن بگويند و از اهداف كلى و بلند مدتى كه هرگز در حيات ظاهرى آنان جامه عمل نپوشيده است، ذكرى به ميان آورند)) (خميني، بيتا: ج1، صص284ـ285).
اشكال چهارم: ضروري نبودن خواست و آمادگي عمومي به عنوان شرط ظهور
از جمله دلايل قائلين به لزوم زمينه سازي مردمي براي ظهور؛ احراز لياقت و شايستگي انسانها با قدرداني و شکر نعمت امام و حكومت وي بوده و آنها يکي از اسباب غيبت را کوتاهي مردم از قدرداني نعمت امام معصوم ميدانند؛ اما نويسنده كتاب، اساساً اعطاي نعمتهاي خدا را نه عقلاً و نه نقلاً براساس شايستگي بندگان ندانسته، بلکه طبق فضل بسيار گسترده الاهي ميداند که البته تنها در جانب سلب نعمت، فرموده است که بندگان با ناسپاسي، استحقاق سلب و- نه سلب حتمي- نعمت را پيدا ميکنند و ممکن است خداي متعال، با فضل خويش از سر تقصير ناسپاسان، بگذرد (بني هاشمي، 1384: صص200ـ205). با چنين توضيحي و به زعم وي، ديگر شرط ضروري ظهور امام، لياقت و شايستگي مردم نيست؛ چنان که بسياري از حجتهاي خدا با وجود ناسپاسي مردم، در ميانشان حضور داشتهاند و حتي در مواردي، چون اميرالمؤمنين عليه السلام که حکومت را پذيرفت که اين امر نه به خاطر استقبال مردم، بلکه به خاطر مأموريتي خاص و عهدي بود که از جانب پيامبر بر عهده او گذاشته شده بود و از سخن معروف ايشان است که فرمود: ((لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِر...)) (محمد بن حسين رضي، بيتا: خطبه3). نيز به هيچ وجه نميتوان تأييدي بر لزوم آمادگي و پذيرش مردم آورد؛ زيرا آن مردم، اصولاً به امامت الاهي او معتقد نبودند (بني هاشمي، 1384: صص281ـ291). حتي به فرض نياز به آمادگي عمومي، اين شرط ميتواند پس از ظهور و توسط خود حضرت، محقق شود، نه قبل از ظهور؛ بنابراين، نه عدالت خواهي مردم و نه عمل آنها طبق عدالت را نمي توان به عنوان پيش شرطي براي ظهور دانست.
پاسخ به اشكال چهارم
آنچه باعث شده تا نويسنده كتاب، زمينه سازي براي آمادگي جهت ظهور حضرت مهدي عجل الله تعالي فرجه الشريف را غير ضروري بشمرد، تبييني است که از سوي برخي نويسندگان (ماهنامه موعود، 1383: ش49)؛ درباره مفهوم زمينه سازي ارائه شده و موضوع را به گونهاي طرح نموده كه چنين به نظر ميآيد مقصود از زمينهسازي ظهور، کشف علت تامه غيبت و تلاش براي رفع موانعي است که در نتيجه آن حتماً ظهور حضرت اتفاق خواهد افتاد. در اين زمينه چند نکته مهم قابل ذکر است:
اولاً: بايد دانست معناي صحيح از زمينه سازي ظهور و قيام امام زمان عجل الله تعالي فرجه الشريف عبارتند از: نوعي آمادگي انسان و جامعه براي پذيرش ولايت، جلب رضايت و تأمين اهداف حضرت مهدي عجل الله تعالي فرجه الشريف از جمله تشکيل حکومت عدل جهاني، که از نتايج آن تأثيرگذاري بر زمان و روند ظهور ميباشد و توضيح آن در اين نوشتار بارها گذشت. قابل ذكر است كه بسياري از روايات معصومين، بر مطلوبيت چنين آمادگي تأثيرگذار بر ظهور تصريح دارند؛ چنان كه امام باقر عليه السلام فرمود: ((إِذَا اجْتَمَعَ لِلْإِمَامِ [لِلْإِسلَامِ] عِدَّةُ أَهْلِ بَدْرٍ ثَلَاثُمِائَةٍ وَ ثَلَاثَةَ عَشَرَ وَجَبَ عَلَيْهِ الْقِيَامُ وَ التَّغْيِيرُ)) (مغربي، 1385: ج1، ص342 و مجلسي، 1404: ج97، ص14). به گونهاي كه شيخ مفيد با بررسي اين روايات و در صورت فراهم شدن اين افراد، اينگونه بر ظهور امام عجل الله تعالي فرجه الشريف تأكيد ميكند: ((لظهر الامام لا محالة و لم يغب بعد اجتماعهم طرفة عين)). (مفيد، 1413ب: ج3، ص12). البته نويسنده كتاب بر دلالت اين روايت اشکالي نمودهاند (بني هاشمي، 1374: ص260). که توسط يکي از محققين به آن پاسخ داده شده[8] و در اينجا از تکرار آن صرف نظر ميشود.
همچنين از حضرت ولي عصر عليه السلام چنين نقل شده است: ((لَوْ أَنَّ أَشْيَاعَنَا وَفَّقَهُمْ اللَّهُ لِطَاعَتِهِ عَلَى اجْتِمَاعٍ مِنَ الْقُلُوبِ فِي الْوَفَاءِ بِالْعَهْدِ عَلَيْهِمْ لَمَا تَأَخَّرَ عَنْهُمُ الْيُمْنُ بِلِقَائِنَا وَ لَتَعَجَّلَتْ لَهُمُ السَّعَادَةُ بِمُشَاهَدَتِنَا عَلَى حَقِّ الْمَعْرِفَةِ وَ صِدْقِهَا مِنْهُمْ بِنَا فَمَا يَحْبِسُنَا عَنْهُمْ إِلَّا مَا يَتَّصِلُ بِنَا مِمَّا نَكْرَهُهُ وَ لَا نُؤْثِرُهُ مِنْهُم)) (طبرسي، 1403: ج2، 498).
روايات بالا گوياي آن است كه از حيث نظري ممكن است بين آمادگي براي ظهور و تأثيرگذاري آن بر روند ظهور فرق گذاشت؛ لكن نفس آمادگي براي ظهور با تحليلي كه درباره علت غيبت امام گذشت، خود، نوعي زمينه سازي براي ظهور محسوب شده و بر نزديك شدن آن تأثير دارد؛ چرا كه ترس بر قتل امام زمان عجل الله تعالي فرجه الشريف كه يكي از علل اصلي غيبت محسوب ميشود، با اجتماع شيعيان و صفآرايي در مقابل دشمنان حضرت برطرف خواهد شد و وقتي چنين شد به تعبير شيخ طوسي: ((لو زال خوفه لظهر؛ اگر خوف امام زايل شود حتماً ظهور خواهد نمود)) (طوسي، 1411: ص97).
ثانياً: مراد از علت غيبت که در سخنان معتقدين به لزوم زمينه سازي مردمي براي ظهور و برخي از بزرگان همچون شيخ مفيد نيز ديده ميشود؛ علت اصطلاحي و به معناي نفي اراده خدا نيست؛ چنان که ايشان در جواب اين سؤال که وجه مخفي بودن و غيبت امام چيست؛ ميفرمايند: ((وجه و حكمت مخفي بودن ايشان به خاطر كثرت دشمن و كمي ياور است و ممكن است كه به خاطر مصلحتي مخفي باشد كه خداي متعال علم آن را مخصوص خود نموده باشد)) (مفيد، 1413 الف: صص44ـ45). همانطور که ملاحظه ميکنيد عبارت آخر شيخ مفيد، به خوبي گوياي همين نکته است و مراد ايشان و بزرگان ديگري چون شيخ طوسي از علت، معدّات و علل عرضي بوده و اين بدان جهت است كه بر طبق سنت قطعي خداي متعال مبني بر جريان نظام اسباب و مسببات در هستي كه امام صادق فرمود: (( أَبَى اللَّهُ أَنْ يُجْرِيَ الْأَشْيَاءَ إِلَّا بِأَسْبَاب)) (كليني، 1365: ج1، ص183). هر پديدهاي براي اينکه در هستي تحقق پيدا نموده و وجود خارجي يابد، به فراهم شدن اسباب و شرايطي نيازمند است که تنها در صورت وجود همه شرايط، اراده خداي سبحان بر آن تعلق گرفته و آن پديده محقق خواهد شد. ظهور امام زمان عجل الله تعالي فرجه الشريف نيز پديدهاي است در دنياي خارج كه قابليت تحقق داشته و طبق وعده پروردگار محقق خواهد شد؛ لكن فعليت آن، طبق سنت الاهي ياد شده، به تحقق اسباب و زمينهها نيازمند است و اگر گفته ميشود که ظهور نيازمند فراهم گرديدن مقدمات آن است، اين به دليل همان سنت الاهي در هستي است، نه کنار گذاشتن خواست و اراده حاکم مطلق هستي و خداوند عزوجل.
ثالثاً: از ديگر مطالبي که براي استنباط صحيح از مسأله ظهور به عنوان لطف ويژه پروردگار، مؤثر است؛ شناخت اقسام لطف، يعني ((لطف محصل)) و ((لطف مقرب)) و فرق آن دو با يكديگر است. در اين زمينه و در تعريف لطف محصل از ابو إسحاق نوبختي از علماي بنام اماميه در قرن چهارم، آمده است: ((لطف، امري است كه خداوند، نسبت به مكلَّف انجام ميدهد و مستلزم ضرر نيست و از وقوع طاعت از مكلَّف معلوم ميشود كه خداوند آن را در حقِّ مكلف، انجام داده است و اگر آن لطف نبود، وي، اطاعت نميكرد)) (نوبختي، 1413: ص50). در واقع، چنين لطفي اصل تكليف و اطاعت از خدا را محقق ميسازد.
در تعريف لطف مقرّب گفته شده است: ((لطف مقرّب، عبارت است از: انجام دادن اموري كه در سايه آن، هدف و غرض از تكليف بر آورده ميشود؛ به گونهاي كه اگر اين امور انجام نميشد، امتثال و اطاعت براي عدّه زيادي از بندگان ميسور نبود؛ همانند وعده به بهشت و تحذير از جهنم و ترغيب و ترساندني كه انسان را به انجام دادن نيكيها و ترك نافرماني تحريك مينمايد)) (سبحاني، 1412: ج3، ص52).
درباره فرق لطف مقرب با لطف محصل نيز بايد گفت: هيچ يك از دو لطف، حوزه اختيار انسانها را مخدوش نكرده و آنها را به خوب بودن مجبور نميكند؛ امّا اين اختيار، كاركرد ديگري نيز دارد و آن اينكه در لطف مقرب، بر خلاف لطف محصل، شرط نزول لطف مقرب از سوي خداي متعال، كيفيت اختيار انسانها و طلب واقعي آن لطف از سوي آنهاست. در حقيقت، ميتوان لطف محصل را به رحمت عام و لطف مقرب را به رحمت خاص تفسير كرد كه در اولي، اختيار انسانها در نزول آن نقشي ندارد؛ ولي در دومي، اختيار و برگزيدن آن توسط انسانها بسيار تأثير گذار است؛ كما اينكه اين شرط در آياتي نظير (( إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَريبٌ مِنَ الْمُحْسِنين)) (اعراف: 56) مشهود است؛ چرا كه خداي متعال، شرط نزول عنايت ويژه خود را احسان قرار داده است.
حال بايد گفت: اثبات لزوم زمينه سازي مردمي براي ظهور امام، با استفاده از قاعده لطف مقرب بودن امام، صورت ميگيرد؛ نه لطف محصل بودن وي؛ زيرا تشكيل حكومت جهاني به وسيله مردي الاهي و آسماني، رحمت خاص پروردگار بوده كه مقبوليت و پذيرش غالب جامعه انساني، براي تحقق آن ضروري است و تنها صلاحيت فرد، در نزول اين نعمت ويژه اجتماعي كافي نيست. در نظر گرفتن اين خصوصيات لطف مقرب، در فهم لزوم زمينه سازي عموم انسانها براي درك نعمت، سهمي به سزا دارد و عدم توجه به اين مطلب، باعث اشتباهات مكرر مؤلف محترم شده است؛ چرا که وي معتقد است: (( نعمتهاي خداوند بر اساس لياقت نيست)) (بني هاشمي، 1384: ص199). اين سخن درباره نعمتهاي عام خداي سبحان صحيح است، نه در خصوص نعمتهاي ويژه كه تشكيل حكومت توسط امام از همين قبيل است.
رابعاً: علاوه بر اشکال پيشين، ادعاي ديگر نويسنده كتاب که به موجب آن، زمينه سازي مردمي براي ظهور را تلاشي بي سرانجام تلقي ميکند؛ آن است وي گمان کرده است قائلين به لزوم زمينه سازي براي ظهور بر اين مبنا که هميشه ناسپاسي و موضع گيري اشتباه بندگان، سبب سلب نعمت و غيبت امام زمان عجل الله تعالي فرجه الشريف ، شده است (همان: ص198)؛ چنين حکمي دادهاند و به همين جهت در رد آن، اين سؤال را مطرح کرده که در اين صورت: ((چرا در زمان ساير ائمه و با وجود قدرنشناسي مردم، ايشان غايب نشدهاند؟)) (همان: ص213).
البته پاسخ مبنايي آن است كه انبيا و امامان شئون و وظايف متعددي دارند كه برخي از آن به اقبال يا ادبار مردم رفع يا منع نميشود؛ مانند اتمام حجت از جانب خدا يا ابلاغ تشريع و تشريح دين در انبيا و امامان پيش از امام مهدي عجل الله تعالي فرجه الشريف ؛ به اين بيان كه نقش تشريح و تفسير دين از سوي آنان به حدي بود كه غيبت آنان مانع اتمام حجت الاهي ميشد. لذا ادبار مردم اثر تام نداشت؛ اما امام مهدي عجل الله تعالي فرجه الشريف به عنوان آخرين امام، هرچند شأن تشريح و تفسير را دارند و هنوز تشريح و تفسير محورهاي دين مانده است؛ اين نقش در حد و اندازة حيات ديگر امامان نيست. اعتقاد به تأثير رفتار و عملکرد انسانها بر ظهور و استفاده از نعمت ظهور و حکومت مهدي موعود؛ بر اين مبنا نبوده است، بلکه پيش فرض اين قائلين بر اين اساس بوده که اولاً، در همه مواردي که نعمتي سلب شده، به خاطر ناسپاسي انسانها بوده و ثانياً، تغيير در رفتار مردم و قدرداني آنها موجب برگشت مجدد نعمتي بوده که قبلاً جريان داشته، ولي به خاطر کفران، قطع شده است.[9] و اين دو مبنا شواهد قرآني و روايي زيادي دارد؛ از جمله آنکه قرآن کريم ميفرمايد: (( وَ ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْديكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثير)) (شوري: 30). و نيز فرمود: (( ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اللَّهَ سَميعٌ عَليمٌ.)) (انفال: 53). قرآن حكايت ميكند كه ايمان و توبه و اصلاح قوم يونس، موجب رفع عذاب و برگشت يونس عليه السلام شد (يونس: 98).[10]
همچنين اميرالمؤمنين در ضمن حديثي که چهارصد باب علم را به ياران خود آموخت؛ فرمود: هيچ نعمت و نشاط زندگانىاي زايل نشده است، مگر به واسطه گناهانى كه مرتكب شدهاند و به راستى كه خداوند به بندگان ستم نميكند و اگر آنان پيش از وقت دعا و توبه ميكردند؛ نعمت و زندگى از دست آنها نمي رفت و اگر آنان هنگامى كه خشم خداوند بر آنها فرود آمد و نعمتها از دستشان رفت، با نيت پاك به سوى خداى عز و جل پناه مي بردند؛ سستى و زياده روى نمىنمودند؛ هر آينه خداوند هر فسادى را براى آنان اصلاح ميكرد و هر شايسته را بر آنان باز ميگرداند (صدوق، 1403: ج2، ص624).
در مورد دليل بازگشت نعمت زايل شده به واسطه رويکرد شاکرانه انسانها؛ علاوه بر نصوص بالا ميتوان از برهان عقلي مدد جست که ((وقتي خداوند نعمتي را در اختيار بندگان قرار ميدهد، معلوم ميشود كه براي اعطاي نعمت از سوي خداوند. مقتضي موجود بوده و بر سر راه آن مانعي وجود نداشته است؛ نه از ناحيه خداوند و نه از ناحيه مردم. وقتي اين نعمت سلب شود... معلوم ميشود اين سلب از سوء رفتار مردم ناشي شده است...وقتي اين مانع بر طرف شود از آن جا که از طرف خداوند مقتضي موجود بود، مانعي هم که از ناحيه خداوند وجود نداشت و همچون گذشته مقتضي تأثير خود را بر جا ميگذارد و نعمت دوباره جريان خواهد يافت... توجه به اين نکته ضروري است که اين ديدگاه به ضرورت جريان فيض ابتدايي الاهي ناظر نيست تا اگر کسي به اشتباه مدعي شد فضل و جود و کرم و لطف بر خداوند واجب نيست (بنيهاشمي، 1384: ص184) استدلال ما خدشه بر دارد؛ بلکه به استمرار فيض نظر دارد)).[11]
تعريف صحيح زمينهسازي(آمادگي و آمادهسازي) و اعتقاد به لزوم آن، مزايايي دارد که نگاه تنگنظرانه به زمينهسازي، از آن بيبهره است؛ اين مزايا عبارتند از:
يكم: از سستي و تنبلي و رکود در اصلاح فرد و جامعه اسلامي جلوگيري ميکند. اين در حالي است که در نتيجه باورمندي به عدم ضرورت تلاش همه جانبه براي زمينه سازي ظهور، افراد يا به سستي و رکود مطلق در اجراي وظايف دچار ميشوند و يا در بهترين حالت قابل تصور، به دليل داشتن پندار غلط از گستره وظايف و تکاليف و انحصار آن در وظايف فردي و يا تكاليف محدود اجتماعي، تنها به اجراي تکاليف به همين مقدار بسنده ميكنند و عملاً در حوزه وسيع تکاليف اجتماعي خويش که اسلام به آن اهتمام جدي دارد به تقصير و كوتاهي دچار خواهند شد.
دوم: اختيار، به عنوان شاخصهاي مهم در سعادت يا شقاوت فرد و جامعه، نقش خود را در محدوده خويش و بدون محدود نمودن اراده و قدرت الاهي، در امر زمينه سازي اجرا ميکند. اين، در حالي است که انکار زمينه سازي ظهور و سپردن همه چيز به دست خداوند متعال، به تضعيف عامل اختيار در سرنوشت انسان و امر ظهور- که از پشتوانه محكم قرآني و روايي برخوردار است- خواهد انجاميد)).[12]
اشكال پنجم: اعجاز آميز بودن ظهور امام زمان عجل الله تعالي فرجه الشريف
مطلب مهم ديگري كه نويسنده كتاب بر آن اصرار ميورزد؛ خارق العاده بودن ظهور و قيام حضرت مهدي عجل الله تعالي فرجه الشريف است؛ وي آنچنان تحت تأثير رواياتي كه گوياي امور خارق العادهاي در عصر ظهور هست، واقع شده كه ميگويد: ((ظهور حضرت مهدي عجل الله تعالي فرجه الشريف کاري نيست که بشر بتواند اجراي آن را بر عهده گيرد تا اين که بخواهد براي آن برنامه ريزي کند. خداوند خود ميخواهد اين کار را انجام دهد و برنامهريزي هاي لازم را براي اجراي آن نيز خود او تنظيم فرموده است)). (بني هاشمي، 1384: ص331). ايشان براي مستند نمودن سخن خويش، تصريح ائمه به عدم شتاب در امر ظهور و امدادهاي غيبي را در قيام حضرت که به خروج پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم شباهت زيادي داشته است دليلي تام، بر اعجاز بودن قيام و پيروزي حضرت دانسته و عقول بشر را کوتاهتر از آن ميداند که بتواند در اين جهت، استنباطي را داشته باشد. به همين جهت، لزوم زمينه سازي از طرف انسانها را تلاشي بي سرانجام و خارج از وظايف ميداند.
پاسخ به اشكال پنجم
آنچه ايشان لازم است به آن توجه داشته باشند، اين مطلب است كه در تبيين احاديثي كه از کرامات و معجزه در زمان ظهور سخن ميگويد، بايد حتماً به عنصر اختيار در سرنوشت انسانها و لزوم تلاش و كوشش جهت دستيابي به سعادت به عنوان مطلبي بسيار مهم توجه نمود. اگر بنا باشد که ظهور و قيام و حکومت امام زمان عجل الله تعالي فرجه الشريف فقط با معجزه انجام شود؛ تأخير طولاني آن بدون حکمت است؛ زيرا در زمان پيامبر مکرم اسلام صلي الله عليه و آله و سلم و امامان بزرگوار ديگر، خداوند با معجزه، دين خود را بر كل جهان منتشر مينمود. مراد از اين كلام، نفي اين روايات و كاملاً عادي جلوه دادن انقلاب جهاني حضرت مهدي عجل الله تعالي فرجه الشريف نيست؛ اما نبايد بدون بررسي همه جانبه اصول و سنتهاي الاهي در زندگي بشر، جانب افراط در پيش گرفت و قيام حضرت را چنان خارق العاده و معجزهآسا دانست که انسانها هيچ نقشي در آن نداشته باشند؛ بلكه قيام مهدوي نيز روال طبيعي خويش را طي كرده و مثل همه جنگها با برخورد و درگيري همراه خواهد بود. جالب توجه اينجاست كه در زمان امام باقر عليه السلام نيز شخصي همين تصور اشتباه را به ايشان عرضه نمود: ((آنان مىگويند كه حضرت مهدى اگر قيام كند، كارها به خودى خود براى او برقرار مىشود و به اندازه حجامتى خون نمىريزد. پس، امام فرمود: هرگز چنين نيست! سوگند به آنكه جانم به دست اوست، اگر كارها به خودى خود براى كسى برقرار و رو به راه مىشد، مسلّما براى رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم آنگاه كه دندانهاى پيشين آن حضرت شكست و صورتش را زخم رسيد درست مىشد. نه هرگز، سوگند به آنكه جان من به دست اوست ]چنين نخواهد شد[ تا آنكه ما و شما عرق و خون بسته شده را پاك كنيم. سپس آن حضرت پيشانى خود را- به عنوان نمودار آن حالت- پاك كرد)) (نعماني، 1397: ص284). بايد دانست كه جايگاه معجزات و كرامات در قيام قائم آل محمد عجل الله تعالي فرجه الشريف همان جايگاه معجزه در زمان رسولالله صلي الله عليه و آله و سلم و ساير ائمه است و حضرت، جز براي اتمام حجت يا براي بشارت و نظاير آن از معجزه استفاده نخواهد نمود و تشكيل حكومت جهاني وي، قيامي الاهي و مردمي بوده و نقش هر کدام محفوظ است.
نتيجه
با توجه به توضيحاتي كه داده شد، بيان مطالبي كه با انتخاب مباني اشتباه، روش پژوهشي نادرست، برداشت ناصواب از قاعده لطف، تناقضگويي، مغالطه در استدلال، عدم نگاه جامع به روايات و تأويل نادرست آنها از جمله مشكلات كاستيهاي كتاب راز پنهاني و رمز پيدايي است كه در دو بخش پاياني اين كتاب آمده است. اين ضعفها نهايتاً موجب ركود در تلاشي شايسته براي زمينه سازي ظهور خواهد شد.
منابع
1. قرآن كريم
2. آيتي، نصرت الله، زمينه سازي ظهور؛ چيستي و چگونگي، فصلنامه علمي پژوهشي مشرق موعود، قم: مؤسسه آينده روشن، ش 19، 1390ش.
3. استر آبادى، محمد جعفر، البراهين القاطعة في شرح تجريد العقائد الساطعة، قم: مكتب الأعلام الإسلامي، 1382 ش.
4. امام خميني، صحيفه امام، تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1371ش.
5. امام خميني، صحيفه امام، تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، بيتا.
6. بحراني، ابن ميثم، قواعد المرام في علم الكلام، قم: كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، 1406ق.
7. بني هاشمي، سيد محمد، راز پنهاني و رمز پيدايي، تهران: نيك معارف، 1384ش.
8. حسين زاده، علي محمد، فقه و كلام، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي؛ 1388ش.
9. حلي سيوري، مقداد بن عبد الله، اللوامع الإلهية في المباحث الكلامية، قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1422ق.
10. حلي، حسن بن يوسف، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تعليقه: جعفر سبحاني، قم: مؤسسه امام صادق، 1382ش.
11. ديلمي، حسن بن ابي الحسن، اعلام الدين، قم: موسسه آل البيت، 1408ق.
12. راغب اصفهاني، حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، بيجا: مكتبه رضويه؛ بيتا.
13. راوندي، قطب الدين، الدعوات، قم: مدرسه امام مهدي، 1407ق،
14. رباني گلپايگاني، علي، القواعد الكلامية، قم: مؤسسه امام صادق، 1418ق.
15. رضي، محمد بن حسين، نهج البلاغه، قم: دارالهجرة، بيتا.
16. سبحاني، جعفر، الإلهيات على هدى الكتاب و السنة و العقل، قم: المركز العالمي للدراسات الإسلامية،1412 ق.
17. شريف مرتضي، علي بن حسين، الذخيرة في علم الكلام، قم: مؤسسه النشر الاسلامي، 1411ق.
18. صدوق، محمد بن على بن حسين بن بابويه، التوحيد، قم: جامعه مدرسين، 1387ش.
19. صدوق، محمد بن على بن حسين بن بابويه، علل الشرائع، قم: انتشارات مكتبة الداورى، بيتا.
20. صدوق، محمد بن على بن حسين بن بابويه، كمال الدين و تمام النعمة، قم: دار الكتب الاسلاميه، 1395 ق.
21. صدوق، محمدبن علي بن بابويه، الخصال، قم: جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1403ق.
22. طباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، ترجمه سيد محمد باقر موسوي همداني، قم: انتشارات جامعه مدرسين،1374ش.
23. طبرسي، احمد بن علي، الاحتجاج، مشهد: نشر مرتضي، 1403ق.
24. طوسي، محمد بن حسن، الأمالي، قم: دار الثقافة، 1414ق.
25. طوسي، محمد بن حسن، الغيبة، قم: مؤسسه معارف اسلامي، 1411ق،
26. فصلنامه فرهنگي اجتماعي، مجله نقد و نظر، قم: دفتر تبليغات اسلامي، سال اول، ش 2، بهار 1374ش.
27. فيومي، احمد بن محمد، المصباح المنير، قم: دارالهجرة، 1405 ق.
28. كليني، محمد بن يعقوب، الكافي، تهران: دار الكتب الإسلامية، 1365 ش.
29. لاهيجي، فياض، گوهر مراد، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي،1372ش.
30. لطيفي، رحيم، دلايل عقلي و نقلي امامت و مهدويت، قم: بنياد فرهنگي حضرت مهدي موعود، 1387ش.
31. ماهنامه موعود، تهران: مؤسسه موعود، ش 49، آذر و دي 1383ش.
32. مجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، بيروت: مؤسسه الوفاء، 1404ق.
33. مظفر، محمد رضا، عقائد الامامية، قم: انتشارات انصاريان، 1387 ش.
34. مغربي، نعمان بن محمد تميمي، دعائمالإسلام، مصر: دار المعارف، 1385ق.
35. مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، النكت الاعتقاديه، قم: المؤتمر الاسلامي العالمي للشيخ المفيد، 1413الف.
36. مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، اوائل المقالات، تبريز: مكتبة سروش، 1371ش.
37. مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، رسائل في الغيبة، قم: المؤتمر الاسلامي العالمي للشيخ المفيد، 1413ب.
38. ملايي، حسن، نقش مباني كلامي و قاعده لطف در فهم فقيهانه مسائل مربوط به زمينه سازي براي ظهور، فصلنامه علمي پژوهشي مشرق موعود، قم: مؤسسه آينده روشن، ش 15، 1389ش.
39. نعماني، محمد بن ابراهيم، الغيبة، تهران: مكتبة الصدوق، 1397ق.
40. نوبختي، ابراهيم، الياقوت في علم الكلام، قم: كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، 1413ق.
41. ورام بن ابي فراس، مجموعة ورام، قم: مكتبة الفقيه، بيتا.
هادوي تهراني، مهدي، مباني كلامي اجتهاد، قم: مؤسسه فرهنگي خرد، 1385ش.
كارشناس ارشد مهدويت و دانش آموخته سطح سه حوزه علميه قم.
عضو هيأت علمي جامعة المصطفي العالمية.
[3]. مؤلف اين كتاب آقاي دكتر سيد محمد بني هاشمي است.
[4]. براي آگاهي تفصيلي ر ك: ((نقش مباني كلامي و قاعده لطف در فهم فقيهانه مسائل مربوط به زمينه سازي براي ظهور))؛ حسن ملايي؛ فصلنامه مشرق موعود، شماره 15.
[5]. رك: قواعد المرام في علم الكلام، ص 117؛ كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص: 324؛ القواعد الكلامية، ص102؛ اللوامع الإلهية في المباحث الكلامية، ص227.
[6]. مراد از وجوب فعل بر خداى تعالى، بودن فعل است به حيثيّتى كه اگر ديگرى اخلال به آن كند، مستحق ذمّ شود. پس، خداى تعالى منزّه باشد از اخلال به آن فعل؛ گوهر مراد، ص 349. و اين نظير همان معنايي است كه از آيه شريفه (( كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَة)) به دست ميآيد، بديهي است كه حتميت رحمت بر خدا كه در آيه مذكور آمده، به خاطر تكليف احدي بر او نيست، بلكه فيض و لطف مورد بحث، از ذات مقدس او ميجوشد. در حقيقت وجود علي الله نيست بلكه وجوب من الله است.
[7]. واضح است که مراد از غرض براي خداوند به اين معنا نيست که خداوند نقصي يا کمبودي دارد که ميخواهد برآورده کند (چنانکه امتحان غرض در مورد انسانها اينگونه است) بلکه بدان معنا است که مخلوقات ناقص هستند و خداوندي که ايشان را خلق نموده است، ميخواهد آنها را به کمال برساند نه خويش را.
[8]. ر ک : فصلنامه مشرق موعود، مقاله زمينه سازي ظهور؛ چيستي و چگونگي، نصرت الله آيتي، ش 19.
[9]. ر.ك: فصلنامه مشرق موعود، مقاله زمينه سازي ظهور؛ چيستي و چگونگي، نصرت الله آيتي، ش19.
[10]. Gفَلَوْلَا كَانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِيمَانُهَا إِلَّا قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا كَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الْخِزْيِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَى حِينٍF.
[11]. فصلنامه مشرق موعود، مقاله زمينه سازي ظهور؛ چيستي و چگونگي، نصرت الله آيتي، ش 19.
[12]. فصلنامه مشرق موعود، نقش مباني كلامي و قاعده لطف در فهم فقيهانه مسائل مربوط به زمينهسازي براي ظهور، حسن ملايي، ش15.
نویسندگان:
حسن ملايي ، رحيم لطيفي