چکیده
مقاله حاضر عهده‌دار بررسی این مسئله است که بودونبود کثرت ادیان در آینده، در تعیین سرنوشت ادیان ونجات پیروان آنها چه نقشی دارد. به علاوه می‌کوشد به بررسی کثرت ادیان و نجات بخشی امام مهدی در آموزههای مهدویت بپردازد. این پژوهش، نخست، از منظر عقلی به تحلیل و بررسی کثرت حقانیت، با توجه به واقعیت غایی (خدای فلسفی) و کثرت نجات، مبتنی بر تحول در کثرت‌گرایی دینی «جان هیک» پرداخته؛ آن‌گاه ازمنظر نقلی و عقلی برخی آیات و روایات درباره نجات بر پایه شئون وجودی امام مهدی را موردبررسی قرار داده است و به این نتیجه می رسد که کثرت‌گرایی دینی هیک با ساختار متناقض، در توجیه مدعای کثرت حقانیت ادیان و نجات بخشی یکسان آنها ناتوان است.
از طرفی، بر اساس آموزههای مهدویت، از یک‌سو شأن هدایت‌گری و نور امامتِ امام مهدی سبب تحقق هدایت کامل و ظهور سیطره اسلام می‌شود و از سوی دیگر، آن حضرت با داوری میان پیروان ادیان با نفی کثرت ادیان حقانیت اسلام را اثبات می‌کند. همچنین با هدایت همه حق‌طلبان سبب نجات همگانی می‌گردد و نجات بخشی امام مهدی با کارکردهایی مانند؛ جمعی، فردی، مادی، معنوی و کیهانی به انجام می‌رسد.
- مقدمه
هم‌اکنون بیش از یک دین در جوامع بشری وجود دارد و ما با پیروان ادیان مختلف در جوامع روبرو هستیم. باوجود برخی اختلاف‌های دینی، پیروان ادیان گوناگون مانند یهودیان، مسیحیان، مسلمانان و سایرین در کنار هم زندگی می‌کنند. هرچند در طول تاریخ در بیش‌تر اعصار، انسانها به ادیان متعدد و مختلفی گرایش داشته‌اند؛ به نظرمی‌رسد همیشه این‌گونه نماند؛ زیرا حس حقیقت‌خواه انسان، در پی آن است که بداند در میان این ادیان مختلف و معمولاً متعارض، کدام دین به حقیقت نزدیک‌تر است. به علاوه بدیهی است که هر دین‌داری به فرجامِ دینش حسّاس است. بنابراین، بودونبود کثرت ادیان در آینده، مسئله‌ای حقیقی و دیندارانه است. ازاین‌رو، این پرسش به ذهن میآید که کثرت ادیان در مرحله پایان جهان چه وضعیتی خواهد داشت؟
آموزههای مهدویت در اسلام، به کثرت ادیان و وضعیت آنها درعصرظهور رویکرد ویژه‌ای دارد. بر اساس این آموزه‌ها، حضرت مهدی با پیروان سایر ادیان اتمام‌حجت و حقانیت دین اسلام و تشیع را اثبات می‌کند. درنتیجه برای کثرت ادیان یا پلورالیسم دینی درعصرظهور جایی وجود نخواهد داشت.
- پیشینه
هر چند مفسران قرآن بحث‌های مرتبط با «کثرت دینی» را به‌صورت گذرا پشت سر نهاده‌اند؛ به دلیل برخی پدیده‌ها و حوادث در غرب و نو شدن برخی قرائت‌ها و گونه‌های متفاوت کثرت‌گرایی دینی در عصر کنونی، پژوهشگران به مقوله مذکور پرداخته‌اند. برخی پژوهشگران برجستگی دیدگاه‌های اسقف‌ها در درازای تاریخ مسیحی را در زایش کثرت‌گرایی دینی در غرب مهم دانسته‌اند (پناهی آزاد، 1387: ص3). برخی دیگر ایده انحصار نجات بخشی به کلیسای کاتولیک و نیل به بهشت با غسل تعمید را برآورنده مقابله با آن، در نظریه شمول گرایانی مانند کارل رانر میدانند (خسرو پناه، 1393: ص154). اما نهضت اصلاح دینی به رهبری مارتین لوتر و جان کالون، زمینه‌ساز تغییر انحصارگرایی نجات مسیحی به شمول گرایی شد و دغدغه کلامی شلایرماخر، برای نجات مسیحیت در برابر عقل‌گرایی تجربی و اخلاق کانتی با طرح تجربه دینی و گوهریت آن، درنهایت خاستگاه پلورالیسم دینی گردید (جمعی از نویسندگان، 1388: ص157). امروزه جان هیک نماینده مشهور ایده کثرت‌گرایی دینی است. او ابتدا برای توجیه کثرت نجات و سپس کثرت وظیفه شناختی و به دنبال آن، حقانیت و سرانجام کثرت معرفت‌شناختی نسبی در ادیان اقدام کرد.
پژوهش‌های درون دینی، کثرت ادیان آسمانی، به معنای مطلق حقانیت اسلام و تعدد کم شمار پیروان ادیان آسمانی دیگر ـ در عصر ظهور ـ را موردتوجه قرار داده‌اند (مکارم، 1375: ص288؛ پناهی آزاد، 1378: ص1و الهی نژاد، 1395: ص1). این تحقیق، ابتدا نظریه کثرت دینی هیک، به معنای برابری نجات بخشی ادیان را بررسی می‌کند. سپس با تحقیق در زمینه مبانی امامت و نجات بخشی در برخی آموزههای مهدویت، نظریه هیک را مورد نقد قرار می‌دهد.
- تفسیر کثرت‌گرایی دینی
«کثرت‌گرایی دینی» به عقیده هیک، دیدگاهی درباره نجات بخشی ادیان است که با دو نظریه «انحصارگرایی» و «شمول گرایی» مسیحی در تقابل میباشد. او بر آن است که نه‌تنها مسیحیان، بلکه پیروان ادیان دیگر می‌توانند به نجات و رستگاری دست یابند (هیک، 1386: ص330). در این صورت، روند نجات بخشی به این خاطر که در همه ادیان وجود دارد، مساوی و یکسان میباشد. وی نجات‌یابی را به معنای تحول از خودمحوری به حقیقت مداری در تجربه دینی می‌داند که در سنّت‌های دینی متفاوت اتفاق می‌افتد؛ اما نجات و تحول به حقیقت محوری، به شرطی رخ می‌دهد که درون یک سنّت دینی، به انجام برسد. شاهد این مدعای هیک از زبان او چنین است:
حافظه بشری و حافظه تاریخی انسانها، می‌تواند بگوید، این امر تا حدودی مساوی در ادیان اتفاق افتاده است. اگر چنین باشد، به پلورالیسم دینی می‌رسیم که انواع گوناگونی از بافت‌های دینی بشری میباشد (همان، ص62-75).
بر پایه این نظریه، همان‌طور که مسیحیان می‌توانند، به نجات عیسوی نائل شوند، پیروان دیگر ادیان نیز، نجات می‌یابند. چنان‌که در هندوئیسم، تصریح‌شده، نیل به نجات راه‌های بسیاری دارد (پترسون و همکاران، 1389: ص404).
هیک می‌گوید:
هر دینی پرسش‌های مختلفی مطرح می‌کند. پرسش‌های ادیان، با همه تفاوت‌هایی که باهم دیگر دارند، در پی یک چیزند: انسان چگونه از این زندگی ناقص، به حیات کامل‌تر دست مییابد؟ در سنّت مسیحی، تمام پرسش‌ها به این پرسش ختم می‌شود که انسان چه‌کاری باید بکند، تا رستگار شود (Westminster,1995:199).
کم و زیادشدن تأثیر سنّت‌های بزرگ دینی بر نجات بخشی آنها، نزد هیک تفاوتی ندارد. ایمان یک فرد به مسیح، دستیابی و پیوستن به نیروانا در هندوئیسم، «اختلاف در طرح‌های مفهومی مختلف»، دریک موضوع مشترک به شمارمی‌آیند، اما تبدیل به حقیقت محوری یکسان است. سنّت‌های ادیان تا آن‌جا تأثیر دارند که پیروان آن، در تحقق آرمان اخلاقی عشق و محبت، که در همه سنّت‌های بزرگ مشترک است؛ موفق باشند (هیک،1390: ص390).
- مهم‌ترین ادله پلورالیسم دینی
هیک و سایر قائلان به پلورالیسم دینی برای اعتقاد خویش دلایلی نیز ارائه کردهاند که در ادامه به بررسی برخی از مهم‌ترین ادله ارائه شده می‌پردازیم:
1-4. تجربه دینی
هیک برای توجیه پلورالیسم دینی، تجربه دینی را پایه اساسی آن لحاظ کرده است. مواجهه با الوهیت (خدای ادیان) را هم به‌نوبه خود، پایه تجربه دینی قرار داد. از این‌رو، جوهریت تجربه دینی با هدف نجات و رستگاری اساس پلورالیسم دینی را تشکیل می‌دهد (جمعی از نویسندگان، 1388: ص163و عباسی، 1391: ص207). او بر آن است که تجربه‌های دینی در همه ادیان وجود دارد. پیروان هر دینی در مواجهه با الوهیت و خدا در این تجربه‌ها، با توجه به فرهنگ خود، شناخت و تفسیری ویژه از آن به دست می‌دهند (هیک، 1386: ص175). ازاین‌رو، آموزههای ادیان، آگاهی‌ها و تفسیرهای برآمده از تجربه‌های دینی، حکایتگر زندگی تاریخی گذشته تاکنون هستند. در این حالت، آموزههای ادیان متاخر از تحول به حقیقت محوری در تجربه دینی قرار می‌گیرند. به همین خاطر، آموزههای ادیان نمی‌توانند در نجات و رستگاری، دارای نقش محوری باشند.
از منظر هیک، آموزههای دینی، تاریخی هستند. دراین صورت، به تاریخ و گذشته پیوسته‌اند و آنچه از متون ادیان موجوداست، پدیدارهایی هستند برخاسته از تجارب دینی پیشینیان و لذا صدق و کذب آنها مطرح نمی‌‌گردد؛ آری، اگر آموزههای دینی در ایجاد تحول به حقیقت محوری نقشی داشته باشند، صدق آنها را می‌توان پذیرفت. بنابراین، تحول‌آفرینی (=نجات) معیار صدق آموزههای ادیان، با وجود پسینی بودن از تجربه‌های دینی قرارمیگیرد (پترسون و همکاران، 1389: ص408).
منظور از چگونگی تفسیر درتجربههای دینی، از نظرهیک، این است که فرد تجربه‌گر از مفاهیم دینی یا نتیجه تجربه پیشینی، برای تفسیر تجربه پسینی استفاده کند. مانند اینکه عارف یهودی براساس اعتقاد به «یهوه» (خدای یهود)، او را رقم زننده حوادث زندگی خود بداند و عارف هندی هم سبب حوادث زندگی خود را «کریشنا» (خدای هندوئیسم) بداند (حاجی ابراهیم، 1383: ص74).
متفکران دیگر درباره سنخ و جنس تجربه دینی‌ای که گوهر دین به شمار میآید، آرای متفاوت، بلکه مخالف با هیک دارند. شلایرماخر که در طرح نظریه تجربه دینی پیشگام است، جوهریت آن را احساس وابستگیِ مطلق می‌داند؛ درحالی‌که نزد اتو، تجارب مينوي (امر مقدس)؛ نزد استيس، تجارب عرفاني؛ نزد پل تيليش، دل‌بستگی واپسين و نهايي و نزد هيك، تجارب تحوّل بخش از خودمحوري به‌حق محوري گوهر دین تلقی شده است (همان: ص70). این تعاریف متنوع و گوناگون از گوهریت تجربه‌های دینی، افزون بر توصیف و این همان‌گویی درباره چنین تجربه‌هایی که استدلال هم نیستند؛ دلیل اختلاف و نداشتن اشتراک در تعریف گوهریت آنها میباشد.
تفاوت دیدگاه هیک و دیگر متفکران درباره چگونگی ادراک محتوای تجربه‌های دینی نیز، چشمگیر است. از این رو، به وجود یک قسم مورد توافق، بین آنان نمیتوان استناد کرد. به‌عنوان نمونه، شلایرماخر آگاهی و تفسیر را پس از تجربه دینی می‌داند؛ درحالی‌که هیک، معتقداست آگاهی و تفسیر در متن تجربه دینی حضور دارد (هیک،1390: ص145). اتو به امور غیرعقلانی هنگام تجربه و شبکه عقلانی پس از آن معتقد است (جمعی از نویسندگان، 1388: ص236 و پترسون و همکاران، 1389: ص60)؛ اما آلستون محتوای کیفیات تجربه‌های دینی را غیر حسی می‌داند؛ ولی داشتن محتوای حسی را در آنها منکر نیست (پترسون و همکاران، 1389: ص46).
2-4. تکافؤ دلایل ادیان
هيك مدّعي است، تجربه‌های ديني در همه اديان بزرگ، توجيهگر باورهاي ديني، برای پیروان آنها میباشد. ازاین‌رو، براي ترجيح يك دين بر دین دیگر، دليل برتری بخشي نمیتوان ارائه کرد. در این صورت، اديان از جهت توجيه؛ يعني از لحاظ ارائه دلایل اثباتكننده برای آموزههاي خود برابر و همانند هستند (همان: ص99).
وی پیروان ادیان را دودسته می‌داند: نخست، عموم مردم که دین‌داری و ماندن بر دین پیشین در میان آنان، به عواملی مانند محیط، تربیت و فرهنگ آنها بستگی دارد (هیک، 1386: ص101). دوم، دانشمندان ادیان که هرکدام دلایل خود را برای برحق بودن دین‌خود کافی می‌داند. ازاین رو، هیک می‌گوید:
باید به پذیرش قوت یکسان میان دلایل ادیان تن دهیم (حاجی ابراهیم، 1383: ص100). نیز معتقد است: بنا بر تکافؤ ادله ادیان، لازمه دین‌داری از دیدگاه عموم، تن دادن به کثرت‌گرایی دینی، و لازمه آن از منظر اندیشمندان ادیان، پذیرش کثرت حقانیت همه ادیان است (همان).
- بررسی و نقد ادله پلورالیسم دینی
5-1 بررسی و نقد مبتنی بودن دین بر تجربه دینی
دربحثهای پیشین، روشن شد که هیک گوهریت تجربه دینی را نقطه کانونی ادیان دانسته است. ازاین رو، آموزههای دینی و مناسک شعاع‌های آن، تجربه تلقی می‌شوند. اما با وجود تعارض نظریه او و دیگر متفکران ـ که در بحث تجربه دینی آمد ـ او به سه اصل گوهریت، آگاهی بخشی و تحول‌آفرینی در آن تجربه‌ها اعتقاد دارد.
اکنون می‌گوییم، اگر فردی مدعی شد تجربه مواجهه با واقعیت غایی (خدا) را داشته و از این راه او را شناخته است؛ آیا می‌توان تجربه او را تأیید کرد و آنچه را شناخته است، درست دانست؟
اگر پاسخ این دو پرسش را به فرد یا افراد تجربه‌گر واگذار کنیم، درصورتی‌که هر فرد تجربه و شناخت خود را درست بداند و افراد دیگر همین‌طور؛ آن‌گاه با داوری‌های متفاوت روبه‌رو خواهیم شد که همه این افراد، دیدگاه خود را صادق میدانند. درنتیجه درستی هیچ‌کدام از تجربه‌ها و شناخت‌های برآمده از آنها موردتوافق قرار نمی‌گیرد. بنابراین، چنین تجربه‌هایی به‌خودی‌خود قابل‌اعتماد نیستند.
اگر بر اساس قاعده نقدپذیری، درستی تجربه‌های دینی افراد را به داوری دیگران واگذاریم؛ در این صورت، زمانی که فرد به صدق یک تجربه داوری می‌کند؛ باید دیدگاهش به بوته داوری شخص دیگر گذاشته شود. اگر او هم آن را تصدیق کرد، تأیید صدق نظریه فرد دوم، به داوری فرد سوم، نیاز دارد. این حالت، اگر ادامه یابد، به تسلسل می‌انجامد. درنتیجه، صدق هیچ‌یک از تجربه‌ها و شناخت‌های برآمده از آنها اثبات نمی‌شود و لذا، دین‌داری بر اساس تجربه‌های دینی، بابی دینی تفاوتی ندارد.
از سویی دیگر، با توجه به اصل خطاپذیری در تجربه‌های حسی و دینی، اگر برای این تجربه‌ها معیار تشخیص صدق و کذب نداشته باشیم؛ نمی‌دانیم تجربه‌های دینی و شناخت‌های منتسب به آنها، صادق هستند یا نه. ازاین‌رو، به شک و تردید و بی‌اعتمادی به آنها دچار می‌شویم. در این صورت، صدق و کذب این تجربه‌ها ثابت نمی‌شود.
«سوین برن» معتقد است، اگر مخالف این تجربه‌ها مورد نقضی در مخالفت با آنها بیاورد؛ این تجربه‌ها صادق نیستند؛ اما اگر نقضی نیاورد، آنها صادق هستند (پترسون و همکاران، 1389: ص63). با فرض پذیرش این دیدگاه، صدق چنین تجربه‌هایی ثابت نمی‌شود؛ زیرا نیاوردن نقض توسط مخالف به معنای خطاناپذیری و دلیل صدق چنین تجربه‌هایی نیست. یا اگر نقضی بر آنها نباشد، چگونه مطمئن شویم این تجربه‌ها صادق هستند. ازاین‌رو، افزون بر ثابت نشدن صدق آنها، چون می‌دانیم این تجربه‌ها خطاپذیر هستند، اگر معیار صدق و کذب برای آنها وجود نداشته باشد؛ تمایز میان تجربه‌های صادق و کاذب هم ممکن خواهد بود؛ زیرا درباره تجربه‌های حسی، ولو با گزارش‌ها و آزمایش‌های مکرر، درباره آنچه مضمون این‌گونه تجربه‌ها است، بتوان به‌اتفاق دیدگاه و توافق علمی و عقلی رسید؛ اما در تجربه‌های دینی، افزون بر تکرارناپذیری هر تجربه، گزارش‌ها درباره آنها بسیار متنوع و مختلف و برخی نیز متعارض و ناقض یکدیگرند؛ مانند اینکه فردی مسیحی بگوید: در تجربه من، خدا، همین عیسی است که در بدن انسان تجسد یافته است؛ دیگری بگوید: بنا بر تجربه من عیسی انسان است، نه فراتر از آن، و فردی یهودی بگوید: در تجربه‌ی من خدا، ویژه قوم یهود شناخته می‌شود. باوجود این، هیک معتقد است این تجربه‌ها و آگاهی‌های برآمده از آنها را نمیتوان داوری کرد؛ چراکه ما مانند آدم‌های کوری هستیم که در چنبره مفاهیم شخصی و فرهنگی خود اسیریم (حاجی ابراهیم، 1383: 88 و شاهرودی و همکاران، 1386: ص342).
هیک برای تأیید و اعتباربخشی به شناخت‌های برآمده از تجربه‌های دینی، به نظریه فلسفی «شناخت» کانت روی میآورد. این نظریه بر آن است که خدا (نومن) قابل شناخت نیست؛ اما باوجود تناقض درونی این نظریه، هیک فراتر از آن، به‌درستی شناخت خدا در ادیان مختلف، بدون ارائه دلیل معتقد میباشد (محمدرضایی، 1390: ص222).
بنا بر دلایل مذکور، برای این تجربه‌ها و شناخت‌های منتسب به آنها، ضمانت و تأیید صدق وجود ندارد؛ زیرا افزون بر اثبات‌ناپذیری صدق آنها، ممکن است شخص صاحب تجربه دینی، به خیالات و اوهام دچار باشد. در این حال، فرد تجربه‌گر نمی‌تواند مطمئن شود تجربه او و شناخت برآمده از آن، در ارتباط واقعی باخدا بوده است. بنابراین، به‌ناچار، به معیار صدق این‌گونه تجربه‌ها، بیرون از وجود افراد تجربه‌گر نیاز داریم. با سپردن معیار صدق تجربه‌های دینی به ادیان که معیارهای متفاوت و متناقضی دارند، توافق درباره صدق آنها ممکن نیست. بنابراین، بنای دین بر تجربه‌های دینی، گوهریت و آگاهی‌های منتسب به آنها اعتبار نداشته و پیامد آن، یعنی کثرت‌گرایی دینی که بر این تجربه‌ها مبتنی است، نیز نادرست میباشد.
5-2. نقد بر تکافؤ ادله ادیان
سخن هیک را درباره تکافؤ ادله ادیان می‌توان چنین تقریر کرد که هریک از ادیان، دلایل خود‌را دارد و این دلایل برای آنها معتبر است. مقصود او از دلیل، تجربه دینی پایه گذار دین خاص است که عقاید، مناسک و اخلاقیات آن دین، تفسیر آن تجربه‌اند. اما دلایل هر دینی برای سایر ادیان معتبر نیست. نتیجه این سخن، از منظر او برابری دلایل ادیان مختلف در مقابل یکدیگر میباشد. در این صورت، حقانیت مطلق هیچ دینی اثبات نمی‌شود، بلکه می‌توان بدون دلیل، حقانیت نسبی برای ادیان قائل شد. استدلال به تکافؤ دلایل ادیان به شرح زیر نادرست است:
اگر دلایل هر دینی برای پیروانش معتبر باشد؛ اما برای پیروان ادیان دیگر چنین نباشد؛ در این حالت، اعتبار هیچ‌یک از ادیان اثبات نمی‌شود، بلکه ادیان بدون تأیید اعتبارشان، به حال خود رهاشده، برابری آنها ثابت نمی‌شود. به بیان دیگر، اگر به نسبیت در حقیقت و صدق در باب گزاره‌های متون مقدس ادیان قائل شوید، دیگر منظری که از دیدگاه ادیان فراتر باشد و به حقانیت یکسان ادیان حکم کند، در کار نخواهد بود و اگر نسبیت در حقیقت را نپذیرید، نمیتوانید دو دینی را که به دو رای نقیض قائلند، به یکسان حق بشمرید و نجات بخش تلقی کنید.
اگر اعتبار (درستی یا نادرستی) دینی برای پیروان ادیان دیگر اثبات نشود، دو حالت وجود دارد: نخست، نسبت به آن دین شناخت به وجود نیامده است؛ دوم، شناخت به وجود آمده است. بنا بر حالت نخست، نمیتوان درستی آن دین را اثبات و تأیید کرد. اما در حالت دوم، با بررسی عقلی می‌توان آن را مورد تأیید یا تکذیب قرارداد. درنتیجه استدلال به تکافؤ دلایل ادیان، نادرست است.
بنا برفرض: اگر اعتبار و درستی هیچ دینی اثبات نشود، نمیتوان نسبت به اعتبار ادیان اطمینان داشت. در این صورت، جز شک و تردید معرفتی نسبت به ادیان نتیجه‌ای نخواهیم داشت. ازاین‌رو، برابری ادیان ثابت نمی‌شود.
اگر استدلال به تکافؤ ادله ادیان معتبر دانسته شود؛ چون طرفین این استدلال، دین خود را برحق میدانند و از طرفی، هر دو طرف، اعتقاد دینی خود را که با اعتقاد دیگری متناقض است، تصدیق می‌کنند؛ در این حالت، با فرض پذیرش کثرت‌گرایی دینی، با اعتبار دو دین متناقض روبه‌رو خواهیم بود، که قابل اجتماع نیستند.
اگر انسان ملحد در برابر دلیل بر اثبات درستی دینی واقع شود، می‌تواند با اختیار خود این دلیل را نپذیرد؛ اما اگر ملحد بر نادرستی دین دلیلی نداشته باشد؛ تکافؤ ادله بین پذیرش دین‌داری و بی‌دینی وجود ندارد. بنابراین، نپذیرفتن دین معتبر و نجات‌بخش بر پایه اختیار و انتخاب، ممکن می‌گردد.
این سخن هیک، که پذیرفتن دین در میان مردم، به عواملی مانند محیط، تربیت و فرهنگ وابسته است؛ سخنی است که نمیتوان با آن کثرت‌گرایی دینی را توجیه کرد؛ زیرا این سخن، فاقد ارزش معرفتی برای دین‌شناسی است؛ چراکه آموزههای ادیان الاهی، به‌ویژه اسلام، از عوامل برشمرده در سطرهای پیشین مستقل است.
نتیجه دلایل شش‌گانه در سطرهای پیشین، اثبات نادرستی استدلال به تکافؤ ادله در حقانیت یکسان ادیان میباشد.
- نقدی بر کثرت حقانیت ادیان
هم‌اکنون با این پرسش معرفتی روبه‌رو هستیم: آیا همه ادیان حقانیت دارند؟ هیک معتقد است همه ادیان دارای حقانیت یکسان‌اند؛ به این خاطر که ارتباط باخدا (حقیقت غایی) در همه ادیان وجود دارد (هیک، 1390: ص166). سخن هیک در باب نفی حقانیت مطلق (منحصربه‌فرد بودن) هر یک از ادیان، بر این نکته مبتنی است که بین ادیان هیچ نوع تفاوت معرفتی چشمگیری وجود ندارد؛ زیرا همه آنها حقیقت غایی را تجربه می‌کنند؛ همان‌گونه که اختلاف تفسیر تجربه‌های دینی هم به حقانیت ادیان ضربه‌ای نمی‌زند. او معتقد است یک قالب و ساخت در تجربه‌های دینی، درباره حقیقت غایی وجود دارد. ازاین‌رو، گوهریت تحول به حقیقت محوری، اساس اشتراک ادیان در تجربه دینی است. در این صورت، آموزههای مختلف و متناقض ادیان معیار حقانیت نیستند. بنابراین، اعتبار ادیان در حقانیت یکسان است (شاهرودی و همکاران، 1386: ص382).
هیک بر آن است که ارزیابی آموزههای ادیان در حقانیت، نجات بخشی و اخلاق، باهدف تعیین حق و ناحق بودن آنها، کار درستی نیست؛ تا جایی‌که عمل تبلیغی، برای دین امری خلاف اخلاق است (همان).
با اثبات نادرستی گوهریت تجربه‌های دینی و شناخت‌های منتسب به آنها در بخش پیشین (5-1)، پلورالیسم حقانیت ادیان نیز به دلایل زیر باطل می‌شود:
درباره این تجربه‌ها، معیاری موردتوافق برای اثبات رابطه بین خدا و فرد تجربه‌گر وجود ندارد. بنابراین، درستی چنین تجربه‌هایی اثبات نمی‌شود. درنتیجه از این تجربه‌ها، کثرت حقانیت ادیان برنمی‌آید. به‌علاوه این تجربه‌ها ارزش معرفت شناختی یکسانی ندارند؛ مثلا تجربه در حالت رویا لزوما با تجربه در بیداری ارزشی برابر ندارد.
با تأیید ناپذیری این‌گونه تجربه‌ها و اثبات‌ناپذیری شناخت‌های برآمده از آنها؛ این سخن هیک که ارتباط پیروان ادیان با واقعیت غایی در تجربه‌های دینی، دلیل بر حقانیت است؛ نیز نادرست می‌شود.
برفرض اگر فردی یهودی بگوید: حقانیت ویژه دین یهود است و فرد مسیحی بنا بر تثلیث مدعی شود که شخص خدا دین آنها را بنیان‌گذاری کرده و لذا دین او حقانیت داشته، بر همه ادیان برتری دارد (پترسون و همکاران، 1389: ص402)؛ اما فرد مسلمان، حقانیت را بنا بر تأیید الاهی- عقلی، بر پایه توحید خالص در اسلام بداند (آل‌عمران: 85)؛ در این صورت و با وجود این سه دیدگاه متفاوت و یا پدیدارشدن این نظریه‌ها در تاریخ؛ نمیتوان برای همه ادیان حقانیت در نظر گرفت؛ زیرا این دعاوی باهم تناقض دارند. اگر مانند هیک همه دعاوی را درست دانسته به آن گردن نهیم، در این صورت، دچار تناقض می‌شویم. اما اگر به ارزیابی عقلانی دعاوی حقانیت ادیان بپردازیم، در این صورت، می‌توان مشخص کرد کدام یک از آنها حقانیت دارد.
با ابطال گوهریت تجربه‌های دینی در ادیان، اگر بخواهیم نظریه هیک در نادیده گرفتن آموزههای متناقض ادیان راهم به حساب نیاوریم، دیگر برای اثبات حقانیت ادیان در پلورالیسم دینی او راهی باقی نمی‌ماند.
هیک براین سخن پافشاری دارد که ارزیابی ادیان، با هدف تعیین حق و باطل کاری غیراخلاقی است؛ بلکه باید همه ادیان را برحق دانست. گره زدن میان جنبه شناخت دین باجذبه اخلاق، التقاط نادرست میان علم و اخلاق است. اگر آموزههای ادیان را نشناسیم، چگونه مطمئن شویم دین حق را انتخاب کرده‌ایم؛ مگر آن‌که در شناخت دین حق و باطل تفاوتی در نظر نگیریم که این، البته تناقض و خلاف بداهت عقل است.
هیک تعیین حق و باطل بودن ادیان را خلاف اخلاق می‌داند. اگر این سخن را قبول کنیم، آن‌گاه پلورالیسم حقانیت ادیان (نظریه او) نقض می‌شود؛ زیرا هیک همه ادیان را برحق می‌داند که این، برخلاف دیدگاه وی درسطر پیشین، یعنی «خلاف اخلاق بودن داوری در باب حقانیت ادیان»، میباشد.
دینی که شناخت‌های صادق، عقلی و اثباتی درباره آموزههای خود ارائه کند؛ حقانیت دارد. در این حالت، واکنش انسانها نسبت به آن دین چگونه خواهد بود؟ بدیهی است اگر حقانیت آن را نپذیرند، انکار آن فایده‌ای ندارد؛ اگرچه انکار دین حق، به محرومیت از نجات و رستگاری منجر می‌شود.
- معرفت‌شناسی نجات درعصرظهور
جریان نزول پیاپی ادیان آسمانی گویای کثرت طولی آنها است. سلسله طولی این ادیان به همراه نسخ دین پیشین به وسیله دین پسین، گویای جریان طولی نجات در بین آنها است. ازاین‌رو، ادیان آسمانی پیش از اسلام در عصر پیامبر خود نجات‌بخش بوده‌اند. ازجمله دلایل در اثبات این دیدگاه، بشارت پیامبر پیشین به پیامبر پسین (صف: 6)؛ گواهی متون ادیان (امامی کاشانی، 1389: ص388)؛ اتمام و اکمال نزول دین (مائده: 3) و ختم نبوت به حضرت رسول (احزاب: 40) میباشد. نتیجه، اینکه دین اسلام با این اعتبار الاهی، می‌تواند در عصر نزول خود تا پایان جهان درعصرظهور نجات‌بخش باشد.
رسول اعظم اسلام در این باره فرمود:
المهدی مناأهل البیت رجل من أمتی...؛ مهدی از ما اهل‌بیت و مردی از امت من است (مجلسی، 1404: ج51، ص80). یکی از معانی امت، دین و طریق است (طریحی، 1375: ج6، ص13) و امت هر پیامبری، پیروان او هستند. همچنین آن حضرت فرمود:
یقوم بالدین فی آخرالزمان کما قمت فی اوّل الزمان؛ ]مهدی [دین را در آخرالزمان استوار می‌کند؛ آن‌چنان‌که من در اول زمان استوار کردم (طبری، 1386: ص136).
بنابر کاوش‌های عقلی، آفرینش جهان هدفمند و رو به پیدایش کمال نهایی است؛ زیرا هرکدام از علوم مختلف، به زبان خود، پیشرفت جهان و تکامل مخلوقات آن را تأیید می‌کند (هیک،1390: 86). از طرفی، آفرینش انسان، دارای هدف و در مسیری رو به تحقق کمال و نیل به نجات، در جریان است. بنا بر اندیشه مهدویت، هدف غایی آفرینش، دستیابی به نجات میباشد (نازعات: 44 و ذاریات: 56).
بنابر دیدگاه محققان، آموزههای مهدویت، به دو گونه متفاوت، درباره نجات سخن گفته‌اند: نخست، آموزه‌هایی که دربردارنده نوعی وعده نجات هستند. این دسته از آموزه‌ها مصداق کامل و اتم نجات را درعصرظهور، معرفی می‌کنند. دوم، آموزه‌هایی که بنا بر ظاهر لفظ، بر نجات دلالت ندارند؛ اما در روایات مختلف، نجات به‌واسطه امام مهدی را تفسیر و تأویل کردهاند (جمعی از نویسندگان، 1393: ص262). آیاتی که در ظاهر، بر وعده نجات دلالت داشته، مدعی سیطره جهانی و نجات بخشی دین اسلام‌اند (توبه: 33؛ صف: 9 و فتح: 28). مفسران این آیات را به‌تصریح خود آنها و روایات، دلالت بر ظهور امام مهدی و غلبه نجات بخشی همگانی اسلام بر همه ادیان میدانند (بحرانی، 1373: ج2، ص770).
این آیات و روایات، به‌نوعی، وعده نجات را از سنخ معنوی و اجتماعی، در عرصه جهانی مطرح می‌کنند. ازآن‌جاکه وعده خدا امری است قطعی و بیشک تحقق می‌پذیرد لَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبديلًا (احزاب: 62)؛ و وعده نجات، یکی از سنّت‌های الاهی میباشد؛ نجات، تحقق قطعی دارد. اما بنا بر برخی از آموزههای مهدویت که در سطرهای پیشین آمد؛ اوج و نهایت نجات همگانی در مرحله آخرالزمان به وقوع می‌پیوندد.
- داوری نجات‌بخش میان پیروان ادیان درعصرظهور
امام مهدی، آخرین ذخیره الاهی، داوری میان پیروان ادیان آسمانی را در عصر ظهور انجام خواهد داد. امام باقر فرمود:
...إذاقام قائم أهل البیت ...ویستخرج التوراة و سائر کتب الله عزّوجلّ من غارأنطاکیة و یحکم بین اهل التوراة بالتوراة و بین أهل الانجیل بالانجیل و بین أهل الزبوربالزبور و بین أهل القرآن بالقرآن...؛ آن‌گاه‌که قائم اهل‌البیت ظهور فرماید،...او تورات و دیگر کتاب‌های الاهی را از غار انطاکیه بیرون میآورد و بین اهل تورات با تورات؛ بین اهل انجیل با انجیل؛ بین اهل زبور با زبور و بین اهل قرآن با قرآن داوری خواهد کرد (نعمانی، 1387: ص237 و 342).
بنابراین روایت، دو پرسش مطرح می‌شود: نخست، چرا کتاب‌های ادیان به پیروانشان ارائه می‌شود؟ دوم، چرا امام عصر بین آنان داوری می‌کند؟
آیات و روایات بسیاری دلالت دارند که آموزههای حقیقی پیامبران الاهی پس از آنان تحریف گردیده‌اند. برای روشن شدن پاسخ پرسش نخست نمونه‌ای از آیات قرآن به شرح زیر آورده می‌شود:
أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ وَ قَدْ كانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلامَ اللَّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ؛ آيا طمع داريد كه اينان به شما ايمان آورند با اینکه طایفه‌ای از ايشان كلام خدا را مىشنيدند و سپس با علم بدان و با اینکه آن را مىشناختند تحريفش مىكردند! (بقره: 75).
مفسران بر آنند که بنا بر سیاق این آیه، علمای یهود حقایقی از کتاب پیامبر خود را پنهان می‌کردند. و لذا آیه به تحریف و کتمان کردن حقایق دینشان در تورات که رسم دیرینه آنان بود، اشاره می‌کند (طباطبایی، 1374: ج 1: 322 و حسینی همدانی، 1352: ج1: 215).
در روایتی از پیامبر اکرم، درباره تحریف دین یهودیان (این‌جا با موضوع شرک)، درتفسیر این جمله از آیه وَلا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ (آل عمران: 64)؛ چنین آمده است:
وقد روى انه لما نزلت هذه الاية قال عدى بن حاتم: ما كنا نعبدهم يارسول الله. فقال: اما كانوا يحلون لكم و يحرمون فتأخذون بقولهم؟ فقال: نعم، فقال النبي: هوذاك؛ عدی بن حاتم بعد از عرضه اسلام، از مسیحیت به اسلام گروید. پس از نزول این آیه، معنی کلمه «ارباب» را چنین فهمید که اهل کتاب به جای خداپرستی، بعضی از علمای خود را می‌پرستند. ازاین‌رو، به پیامبر اکرم عرض کرد: یا رسول‌الله! ما در زمان پیشین، علمای خود را عبادت نمی‌کردیم. پیامبر فرمود: آیا می‌دانستید آنها به امیال نفسانی خود احکام خدا را تغییر می‌دهند و شما هم از آنها پیروی می‌کنید؟ عرض کرد: آری. پیامبر فرمود: این همان پرستش و عبودیت است (طبرسی، 1373: ج1، ص352).
پژوهشگران درباره اصالت سند و اصالت محتوایی کتاب‌های مقدس یهودیان و مسيحیان، معتقدند:
این کتاب‌ها توسط حضرت موسی (تورات=اسفارپنجگانه) و عیسی (اناجیل) نوشته نشدهاند؛ بلکه نقل سخنان به وسیله برخی یاران و پیروان آنان است که بعدها به شکل نقل تاریخی، به رشته تحریر درآمده است. اما به لحاظ محتوا، همین دانشمندان چنین بیان می‌کنند: تورات با محتوای طولانی و درهم‌آمیختگی مطالب آن، نمی‌تواند به وسیله حضرت موسی نوشته شده باشد (بیناس، 1354: ص331).
بنا بر دلایل مذکور، تحریف ادیان پیامبران پیش از اسلام تأیید می‌شود. به همین سبب، امام مهدی کتاب‌های اصلی ادیان آنان را با هدف معرفی دین حقیقی پیامبرانشان که خود را پیرو آنان میدانند؛ ارائه می‌کند. امام با شناساندن دین حقیقی پیامبرانشان به آنان زمینه معرفتی کشف حقانیت خاتمیت حضرت رسول، دین اسلام و بشارت به آن را فراهم میآورد. اما پاسخ پرسش دوم، اینکه آنان درهرصورت تا پیش از ارائه کتاب‌های اصلی دینشان به کتاب‌های تحریف‌شده، اعتقاد داشته و بر اساس آنها رفتار می‌کردند. امام مهدی با ایجاد شناخت حقیقی به وعده پیامبران و متون اصلی آنان، داوری؛ و حکم می‌فرماید که دین اسلام را بپذیرند. در این صورت، حجت بر آنان تمام می‌شود. بدیهی است، در این حالت، کثرت ادیان آسمانی، به معنای وجود تعدد نا‌برابر آنها، هیچ‌گونه جایگاه معرفتی و حقانیت نخواهد داشت. در واقع، با اتمام‌حجت بر آنان هیچ دینی جز اسلام پذیرفته نخواهد شد. درنتیجه، با وجود امام مهدی بقای ادیان آسمانی پیش از اسلام، هیچ توجیه وحیانی، معرفتی و عقلی نخواهد داشت.
- امامت و نجات درعصرظهور
جایگاه و مقام امام، نزد شیعه معتقد به دوازده امام، شيعه را از سایر فرقه‌هاي اسلامی متمایز مي‌كند. انتصاب الاهي، عصمت و علم الاهي خاص امام، به عنوان انسان کامل، گوياي منزلت ویژه امام در باور شیعیان است (مصباح، 1387: ص320). امام از این منظر، واسطه فیض و رسیدن وجود به عالم و مخلوقات میباشد. چنانچه امام، به عنوان حجت خدا بر زمین نباشد، فيض وجود به مخلوقات نمي‌رسد و همه آفریده‌ها، از هستی ساقط می‌شوند.
مفهوم نجات، در دیدگاه شیعه، از شئون امامت و ابعاد وجودی او نشأت می‌گیرد؛ زیرا امام، انسان کامل و تجلی جامع صفات و اسماي الاهی، در میان آفریدگان است. به تعبیر دیگر، هرکسی نمی‌تواند تنها به خاطر انسان بودن و یا داشتن برخی شاخصه‌های انسانی، در سراسر جهان هستی، به عنوان نجات بخش تلقي شود؛ زیرا یک انسان هر اندازه دارای وجود و صفات نجات‌بخش باشد، اگر در وجود و صفات، جامعیتي فراگیر و جهان‌شمول نداشته باشد؛ به همان نسبت، مرتبه نجات بخشی او پایین میآید. تأیید این نظريه درگذر تاریخ انسانها، محل بررسی و تأمل است. انسان‌های زیادی درگذر تاریخ، به دنبال نجات بخشی بشر بوده‌اند؛ اما هیچ‌کدام، جامعیت نجات بخشی به‌تمام‌معنا، تام و اتم را نداشته است. هر يك از انبياي الاهي نيز در عصر خود، بر پایه شرایط و محدوده رسالت خود رفتار می‌کرده؛ ولی هرکدام به نجات بخشی کامل و جامع، در پایان تاریخ انسان و جهان نوید داده است (امامی کاشانی، 1389: ص375). برای روشن شدن ماهیت نجات در شیعه، با استفاده از ديدگاه کلینی در اصول کافی، مقدمات و نتایج به شرح زیرمی آید:
امام، شاهد خدا و رسول برای مردم است (آل‌عمران: 18 و بروج: 3). شاهد کسی است که باحال یا فعل یا قول، برکسی یا چیزی گواهی دهد. پس، ظهور مهدی، ظهور حضور خدا و رسول در فعل و سخن آنان خواهد بود.
در ادامه این نظريه می‌گوییم، ظهور امام، ظهور خدا و رسول و ظهور خدا به واسطه حضور امام دارای شئون مختلف است. یکی از شئون امام، نجات دهندگی به سبب هدایت تکوینی (معنوی) و هدایت تشریعی (آموزههای دینی) میباشد. از طرفی، امام جامع‌ترین صفات و اسمای الاهی را به ظهور می‌رساند. بنابراین، جامعیت منزلت شاهد بودن امام، جامعیت نجات دهندگی او را اثبات می‌کند.
هدایت‌گری، در مقابل صفت «منذر» پیامبر قرار داده شده، تا بر اهمیت و محوریت این صفت در مورد امام دلالت کند؛ به این معنا که ظهور امام، ظهور و تحقق هدایت کامل است.
امام خلیفه خدا بر زمین است و خلیفه، کسی است که در جای دیگری، خلأ مستخلف را پر می‌کند و در نقش او ظاهر می‌شود.
اگر این تفکر شیعه را بپذیریم، ظهور موعود و امام، ظهور صفات، فعل و سخن خدا است. براین اساس، نجات دهندگی امام، به سبب هدایت‌گری جامع و کامل او به نجات و رستگاری صورت می‌پذیرد.
نور خدا، نور نماد حقیقت و نشانه آن است. امام نور است؛ زیرا مُظهِر و مَظهَر حق میباشد. این مفهوم، به نحوی جوهری، بودن موعود آخرالزمان با کارکرد معرفتی (در انقلاب مهدوی)، به‌ویژه ظهور حق بر زمین را دلالت می‌کند.
حجت خدا، شاید مهم‌ترین ویژگی امام، میزان کاربرد و توجه به حجت بودن او است.
حجت به معنی برهان است. روایات، عموماً حجت را به همین معنای لغوی به‌کاربرده‌اند؛ مگر اینکه در لفظ حجت، خصوصیتی له یا علیه کسی یا چیزی لحاظ شود که در این صورت، حجت با حرف اضافه «علی» به معنی «بر» یا «از» به‌کاربرده می‌شود که له یا علیه کسی نیست، بلکه این معنا مجاوره است. به تعبیر دیگر، حجت در معنای عام، ویژگی امام است که معنای معرفتی دارد، نه معنای جزایی و حقوقی. البته این خلاف چیزی است که عموم فهم می‌کنند.
امام حجت خدا است؛ یعنی در وهله اول، برهانی آشکار بر وجود، صفات، اراده و مشیت و فعل خدا است و در وهله دوم، بر معنای حقوقی و جزایی دلالت التزامی دارد که باوجود آن، برای گمراهی و انحراف، عذری باقی نمی‌ماند. پس، نجات، به جهت آشکار شدن کامل وجود، صفات و افعال خدا، به‌واسطه امام مهدی و برداشته شدن عذر حقوقی و جزایی به علم یقینی امری لازم میباشد؛ یعنی با ایجاد علم یقینی توسط امام و برداشته شدن عذر، دیگر، برای نپذیرفتن نجات حقیقی و سعادت ناشی از آن عذر واهی باقی نخواهد بود.
آنچه در این بحث آمد، اثبات جوهریت منجی موعود جهانی شیعه دوازده‌امامی و امامت حضرت مهدی بود و چون در سطرهای پیشین اثبات شد که نجات از شئون، وجودی امام مهدی است؛ جوهریت نجات به‌تبع جوهریت امامت، در دیدگاه شیعه امامیه امری عمیق‌تر و بنیادی‌تر است، تا جایی که هیچ‌کدام از مذاهب اسلامی، و ادیان الاهی، در چنین گستره وسیع و عمیق به آن نپرداخته است. درواقع مرکزیت وجود امام و جانشینی او، مبنای حقانیت و نجات بخشی در شیعه امامیه میباشد.
- نتیجه‌گیری
الف) بر اساس آنچه بیان شد، کثرت سلسله طولی ادیان الاهی، به اسلام پایان‌یافته است. لازمه ختم ادیان به اسلام، رقم خوردن حقانیت و نجات بخشیِ آن است. امام مهدی با ظهور و تحقق کامل هدایت تکوینی و تشریعی، انسانها را به دین نجات‌بخش اسلام رهنمون می‌شود. یکی از لوازم هدایت‌گری امام، نور بودن وجود آن حضرت، روشن شدن حقیقت، حقانیت و نجات بخشیِ اسلام میباشد. ازاین رو، حقانیت اسلام با نور امامت، ظهور و سیطره مییابد. شأن حجیت امام، برهان بر حقانیت و نجات بخشی همگانی آشکار شده از اسلام با نورانیت ایشان میباشد. با حجیت وجود امام، برای گمراهی و انحراف در نپذیرفتن دین اسلام و نجات یافتن همگان، عذری نخواهد ماند. ازاین رو، به سبب هدایت جامع و کامل همگان به اسلام، شأن نجات دهندگی وجود امام مهدی، تحقق نجات همگانی با کارکردهای بی‌مانند در همه حوزههای وجودی آفریدگان را رقم خواهد زد. با تحقق گونه نجات بخشی مهدوی، کثرت ادیان آسمانی درعصرظهور رسمیتی نخواهد داشت، بلکه آموزههای مهدویت، هیچ گونه کثرت ادیان را در هیچ عصری برنمی‌تابد. ازاین رو، با سیطره جهانی اسلام، هیچ‌گونه کثرت دینی وجود نخواهد داشت. کثرت‌گرایی دینی هیک، توان توجیه کثرت حقانیت و نجات بخشی ادیان را ندارد. ساختار و مبانی کلامی و فلسفی به‌کار رفته در آن، دارای تعارضات و ناسازگاری‌های درونی است. هیک با انگاره نگاه نادرست انسانی به ادیان الاهی و کاربرد مقدمات متناقض برای اثبات حقانیت و نجات بخشی یکسان ادیان؛ به نتیجه‌ای باطل راه یافته است.
ب) نتیجه بررسی برخی آموزههای مهدویت، اینکه با اثبات پایان یافتن سلسله طولی ادیان آسمانی به اسلام، هیچ گونه کثرت ادیان، خواه درون ادیان آسمانی وخواه برون آن ادیان رسمیت ندارد و دین اسلام با حقانیت مطلق خود، نجات بخش همگان درعصرظهور خواهد بود. در این صورت، برابری ادیان، حقانیت و نجات بخشی آنها درکثرت گرایی دینی هیک، توجیه عقلی ندارد. امام مهدی با شناساندن آموزههای واقعی ادیان پیشین، شناخت‌های منتسب به کتاب‌های تحریف شده آن ادیان را باطل خواهد کرد. ازاین رو، معتبر دانستن حقانیت ادیان بر اساس شناخت مرتبط با واقعیت غایی از منظر هیک، نادرست است. .به همین دلیل، حقیقت محوری به معنای نجات، هنگام رویارویی با واقعیت غایی نیز نادرست است. با هدایت‌های تکوینی و تشریعی توسط امام زمان و گرویدن پیروان ادیان به اسلام، نجات همگان درعصر ظهور محقق می‌گردد. این گونه نجات بخشی، به سبب ظهور کامل و تام شئون وجودی امام عصر تحقق مییابد. ازاین رو، شمول و جامعیت نجات برای آفریدگان و انسانها در همه حوزههای فردی، جمعی، مادی، معنوی، دنیوی و اخروی رقم خواهد خورد.
منابع
قرآن کریم.
الهی نژاد، حسین (تابستان1394). تأملی بر نظریه وجود اهل کتاب در دوران حکومت جهانی امام زمان، قم، فصلنامه انتظارموعود، ش49.
امامیکاشانی، محمد (1389). خط امان پژوهشی درموعود ادیان، تهران، انتشارات مدرسه عالی شهید مطهری.
بحرانی، سیدهاشم (1373). البرهان فی تفسیرالقرآن، تهران، بعثت.
بی ناس، جان (1354). تاریخ جامع ادیان، ترجمه: علی‌اصغر حکمت، تهران، چاپخانه پیروز.
پترسون و همکاران، مایکل (1389). عقل واعتقاد دینی، ترجمه: احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، انتشارات طرح نو.
پناهی آزاد، حسن (زمستان1387). پلورالیسم دینی و عصر ظهور، قم، فصلنامه مشرق موعود، ش8.
جمعی از نویسندگان (1388). جستارهایی درکلام جدید، سازمان مطالعات علوم اسلامی، قم، دانشگاه قم.
ــــــــــــــــــــــ (1393). گونه شناسی منجی موعود ادیان، قم، انتشارات دانشگاه ادیان.
حاجی ابراهیم، رضا (1383). رستگاری و نجات از دیدگاه نقل و عقل، تهران، دانشگاه تهران.
حسینی شاهرودی و همکاران (1386). فلسفه دین، مشهد، دانشگاه رضوی.
حسینی همدانی، سیدمحمدحسین (1352). انوار درخشان، تهران، کتابفروشی لطفی.
خسروپناه، عبدالحسین (1393). دین شناسی، تهران، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی.
طباطبایی، محمدحسین (1374). المیزان، قم، بنیاد فکرطباطبایی.
طبرسی، فضل بن حسن (1373). مجمع‌البیان فی تفسیرالقرآن، تهران، انتشارات ناصرخسرو.
طبری، محب الدین (۱۳۸۶). ذخایر العُقْبی فی مَناقِبِ ذَوِی القُرْبی، قم، دارالکتاب الاسلام.
طریحی، فخرالدین (1375). مجمع البحرین، تهران، کتابفروشی مرتضوی.
کلینی، محمد بن یعقوب (1372). الکافی، تهران، دراالکتب اسلامیه.
مجلسی، محمدباقر (1404ق). بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء.
محمدرضایی، محمد (1390). کلام جدید تطبیقی، نشر معارف.
ـــــــــــــــــــــ (1391). الهیات فلسفی، قم، بوستان کتاب.
مکارم شیرازی، ناصر (1376). حکومت جهانی مهدی، قم، نسل جوان.
نعمانی، محمد بن ابراهیم (1387). الغیبه، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
هیک، جان هارولد (1386). اسطوره تجسدخدا، ترجمه: عبدالرحیم سلیمانی و محمد حسن محمدی مظفر، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان.
ــــــــــــــــ (1390). فلسفه دین، ترجمه: بهرام سالکی، تهران، انتشارات الهدی.
ــــــــــــــــ (1386). مباحث پلورالیسم دینی، ترجمه: عبدالرحیم گواهی، تهران، نشر علم.
منابع انگلیسی
- Westminster/John KnoX press, A Christian Theology of Religions,Louisville: 1995.
نویسندگان:
رضا حاجی ابراهیم ـ سید عبدالله میراحمدی