مهدویت در قرآن و سنت

چکيده

يکي از بنيادي‌ترين باورهاي مذهب اماميه، اعتقاد به بازگشت ارواح نوراني ائمۀ هدا: به ابدان طبيعي آنان در فضاي دنيا و پيش از رستاخيز است که از آن به «رجعت» تعبير مي‌شود. حقيقت رجعت در ساحت‌هاي عقلي و نقلي توسط عالمان تبيين شده و به اثبات رسيده است. از مجموع دلايل عقلي و نقلي فراوان، نه تنها امکان رجعت فهميده شده، بلکه به وقوع آن يقين حاصل مي‌شود. بايد دانست به تصريح برخي از عالمان، يکي از باورهاي اماميه بازگرداندن روح گروهي از شيعيان و گروهي از دشمنان حضرت مهدي4 بعد از مفارقت از بدن است؛ امّا مقصود از رجعت در اين نوشتار، خصوص بازگشت ارواح نوراني ائمۀ هدي: است که نمايندگان ختميه الاهيه‌اند؛ زيرا وصايت ائمه هدي: ختميه است؛ همان‌طور که نبوت پيامبر اسلام6 ختميه است. مسئله رجعت در ساحت عقلي تحليل و اثبات شده است و نتيجۀ آن تنها امکان وقوع رجعت نيست، بلکه «ضرورت» وقوع رجعت است.

مقدمه

اماميه بر رجعت اتفاق و اجماع دارند، و ظاهراً قائلي به رجعت از غير شيعۀ اماميه وجود ندارد. اخبار مربوط به مقوله رجعت، متواتر است و دلايل نقلي و عقلي بسياري بر رجعت وجود دارد که از مجموع آن‌ها نه تنها «امکان» رجعت فهميده مي‌شود، بلکه به وقوع آن «يقين» حاصل مي‌گردد. شيخ حر عاملي تصريح مي‌کند که اخبار مربوط به رجعت متواتر و ادلۀ عقلي و نقلي بر امکان و وقوع آن بسيار و متظاهر است (حر عاملي، 1362: 3). از منظر علامۀ مجلسي گمان نمي‌رود با وجود اين همه دلايل و آيات و روايات دربارۀ رجعت، بتوان در مورد آن ترديد روا داشت. شيعه در همۀ زمان‌ها به رجعت قائل بوده و بر آن اجماع داشته و اين عقيده ميان آن‌ها همچون خورشيد نيم روز مشهور است، تا آن‌جا که آن را در شعرهاي خود به نظم کشيده و در تمام شهرهايشان بر مخالفين خود بدان احتجاج كرده‌اند و مخالفين نيز در اين عقيده شيعه را سرزنش کرده‌اند. چگونه کسي که به حق بودن ائمۀ اطهار: ايمان دارد، مي‌تواند در مطلبى كه در حدود دويست روايت صحيح از آن‌ها تواتر شده و بيش از چهل نفر از ثقات عظام و علماي اعلام در بيش از پنجاه تأليف خود آن را روايت کرده‌اند، ترديد كند؟! و اگر مثل اين مسئله متواتر نباشد، پس در چه چيزي ادعاي تواتر امکان دارد؛ با وجود اين‌که کافۀ شيعه پشت به پشت آن را روايت كرده‌اند؟! (مجلسي، 1403، ج53: 122).

در اين نوشتار ابتدا معناي حقيقي رجعت بيان مي‌گردد و سپس به تواتر روايي و اجماع علماي اماميه بر رجعت اشاره مي‌شود. آن‌گاه به تفصيل، به تحليل و اثبات رجعت از منظر عقل که موضوع اصلي اين نوشتار است، پرداخته مي‌شود.

1. معناي حقيقي و مراد از رجعت

مراد از رجعت در اين‌جا حيات بعد از مرگ و پيش از قيامت است و اين نكته از معناي رجعت متبادر مي‌گردد و تصريح عالمان نيز همين است. به اين نكته در احاديث تصريح شده و عالمان بزرگ و لغت شناسان نيز به آن تصريح کرده‌اند.[2] لذا اين معناي حقيقي آن است. از اين رو، عدول از آن، در جايي که قرينه‌اي بر عدول نيست، جايز نمي‌باشد (حر عاملي، 1362: 29-30). عالمان بزرگي همچون سيد مرتضي به رجعت تصريح داشته و آن را در مورد گروهي از شيعيان و گروهي از دشمنان حضرت مهدي4، هنگام ظهور آن حضرت بيان داشته‌اند. به گفتۀ سيد مرتضي، شيعۀ اماميه بر اين باور است که خداي متعال قومي را از شيعه بعد از مفارقت روح آن‌ها از بدن آنان، براي فائز شدن به ثواب ياري و کمک آن حضرت و مشاهدۀ دولت او، و گروهي از دشمنان آن حضرت را بعد از مفارقت روح از بدن آنان، براي انتقام گرفتن از آن‌ها باز مي‌گرداند. آن‌گاه آن شيعيان، از ظهور حق و اعتلاي کلمۀ اهل آن خشنود مي‌شوند (سيد مرتضي، 1405، ج‏1: 125). با اين وصف، آنچه موضوع اين نوشتار است، تحليل و اثبات عقلي بازگشت ارواح نوراني نمايندگان ختمي الاهي به ابدان طبيعي آنان در فضاي دنيا است، و نتيجۀ آن، تنها «امکان» وقوع رجعت نيست، بلکه «ضرورت» وقوع رجعت است.

2. تواتر روايات و اثبات رجعت

روايات رجعت، از دلايل رجعت به حساب مي‌آيد که عالمان متعددي آن‌ها را متواتر دانسته‌اند. در اين زمينه به دو حديث اشاره مي‌شود:

1. حديث شريفي كه شيخ صدوق از امام صادق7 روايت کرده است:

«لَيْسَ مِنَّا مَنْ‏ لَمْ‏ يُؤْمِنْ‏ بِكَرَّتِنَا وَ يَسْتَحِلَّ مُتْعَتَنَا» (شيخ صدوق، 1413، ج3: 458).

شيخ حر عاملي نقل مي‌کند که شيخ صدوق به‌طور قطع و جزم و بدون حواله بر سندي ازامام صادق7 روايت فرموده است که حضرت فرمودند: «هر کسي به رجعت ما ايمان نداشته باشد و متعه را حلال نداند، از ما نيست». آن‌گاه شيخ حر عاملي در توضيح مي‌گويد: ضمير متکلم مع الغير در «کرتنا» به طريق حقيقت بر اين دلالت دارد که امام صادق7 در رجعت داخل بوده و جماعتي از اهل عصمت يا همۀ آن‌ها با او داخل در رجعتند، و با عدم قرينه بر خلاف ظاهر، در وجوب حمل بر حقيقت اختلافي وجود ندارد (حر عاملي، 1362: 300).

2. حديث شريفي كه شيخ صدوق از امام هادي7 روايت کرده و آن، زيارت جامعۀ کبيره مي‌باشد که در بخشي از آن آمده است:

«... مُصَدِّقٌ‏ بِرَجْعَتِكُمْ‏ مُنْتَظِرٌ لِأَمْرِكُمْ مُرْتَقِبٌ لِدَوْلَتِكُمْ...».[3]

در مورد احاديث رجعت بايد دانست که به نظر محدثان بزرگي همچون شيخ حر عاملي، قوت احاديث و ادلۀ رجعت به حد تواتر رسيده، بلکه به مراتبي از آن بالاتر رفته است. از اين‌رو، موجب قطع و يقين است، بلکه هر حديثي از آن‌ها موجب قطع و يقين است؛ زيرا قرائن قطعي بسياري بر آن‌ها وجود دارد که مي‌توان آن‌ها را چنين برشمرد: موافقت قرآن و ادلّه و سنت نبوي با احاديث رجعت؛ و تعاضد احاديث رجعت؛ کثرت احاديث رجعت؛ صراحت احاديث رجعت؛ و اشتمال احاديث رجعت بر ضرورت تأکيدات؛ موافقت احاديث رجعت با اجماع اماميه و اطباق جميع راويان و محدثان بر نقل احاديث رجعت؛ وجود احاديث رجعت در همۀ کتاب‌هاي مورد اعتماد؛ عدم معارضي صحيح بر احاديث رجعت؛ عدم احتمال تقيه در احاديث رجعت؛ استحالۀ اتفاق راويان احاديث رجعت بر کذب؛ عدالت اکثر راويان احاديث رجعت و جلالت آن‌ها؛ صحت طرق بسياري از احاديث رجعت؛ بودن بيش‌تر راويان احاديث رجعت از اصحاب اجماع که اماميه بر تصحيح آنچه به طريق صحيح از آن‌ها روايت شده و تصديق آن‌ها اجماع نموده و به علم و فقه آن‌ها اقرار کرده‌اند؛ علم قطعي به اين‌که بسياري از اين احاديث در اصولي که اجماع بر صحت آن وجود دارد و بر ائمه: عرضه شده و آن را صحيح شمرده و به عمل به آن‌ها امر کرده‌اند، روايت شده است؛ عدم قول احدي از مخالفين اماميه به رجعت؛ کثرت تصانيف عالمان اماميه بر اثبات رجعت و عدم تصريح احدي از عالمان اماميه به رد و انکار رجعت تا چه رسد به اين‌که تأليفي در انکار و رد آن نگاشته باشند (همان: 428-429). به گفتۀ شيخ حر عاملي، جماعتي از علماي ما، اجماع اماميه بر اعتقاد به صحت رجعت و اطباق شيعۀ اثنا عشري بر نقل أحاديث و روايت آن را نقل کرده‌ و معارضِ شاذ و نادر آن را حمل بر تقيه كرده‌اند؛ زيرا قائلي به آن از غير شيعۀ اماميه وجود ندارد. به نظر ايشان، اين خود دليلي واضح بر درستي رجعت و برهاني آشکار بر ثبوت آن و نقل روايت آن است (همان: 3).

3. اجماع علماي اماميه و اثبات رجعت

سيد مرتضي به رجعت تصريح دارد، و دليل بر اثبات آن را اجماع علماي اماميه مي‌داند. ايشان در دو مرحله امکان و وقوع رجعت را به اثبات مي‌رساند:

مرحلۀ اول: رجعت، في نفسه امري محال نبوده و مقدور خداي متعال است و هيچ عاقلي در اين نمي‌تواند شبهه‌اي داشته باشد. با اين وصف، بسياري از مخالفين ما رجعت را انکار کرده‌اند؛ به گونه‌اي که گويا آن را محال و غير مقدور شمرده‌اند! روشن است که ايشان با تأمل عقلي در رجعت، از جهت «قابلي»، چيزي را که محال يا مستلزم محال باشد، مشاهده نکرده است. از اين رو، استحالۀ ذاتي آن را منتفي دانسته است، و از جهت «فاعلي»، به دليل قدرت نامحدود خداي متعال، آن را مقدور خداوند ديده است. از اين رو، براي هيچ عاقلي در مرحلۀ امکان رجعت شبهه‌اي را متصور ندانسته است.

مرحلۀ دوم: سيد مرتضي، اجماع علماي اماميه را در اين مقوله حجت مي‌داند. ايشان مبناي خاصي در اين زمينه دارد که در مباحث اصول فقهي به تفصيل بيان شده است. اجمال مطلب اين که به نظر ايشان، در فرض اجماع علماي اماميه، قول امام7 داخل در آن است و آنچه در بين اقوال مشتمل بر قول معصوم است، قهرا بايد درست و صواب باشد. اکنون با توجه به اين‌که با تأمل عقلي در رجعت، امر محالي در رجعت مشاهده نشد و لذا استحالۀ ذاتي آن منتفي گرديد، و امکان رجعت و دخول آن در دايرۀ مقدورات اثبات شد؛ (زيرا نفي استحالۀ ذاتي، امکان ذاتي را اثبات مي‌كند)، با توجه به اين موارد، به نظر سيد مرتضي، از راه اجماع اماميه مي‌توان وقوع رجعت را اثبات کرد؛ زيرا به عقيدۀ ايشان اماميه بر رجعت اتفاق داشته و بر آن اجماع دارند و طبق مبناي خاص سيد مرتضي، با وجود اجماع علماي اماميه، قول معصوم داخل در آن است، و با وجود قول معصوم در اين اجماع، در وقوع آن ترديدي باقي نمانده و وقوع رجعت به اثبات مي‌رسد.

سيد مرتضي تأويل رجعت، به «بازگشت دولت و امر و نهي» را صحيح ندانسته است. گويا کساني از اصحاب ما معناي رجعت را به رجوع دولت و امر و نهي تأويل کرده‌اند؛ بدون آن‌که رجوع اشخاص و احياي اموات را بپذيرند، و گروهي از شيعيان به دليل آن‌که در دفاع از رجعت و بيان امکان آن ناتوان شده و آن را با تکليف منافي دانسته‌اند، بر تأويل ياد شده نسبت به اخبار وارده در رجعت اعتماد کرده‌اند. سيد مرتضي اين تأويل را صحيح نمي‌داند. ايشان بر مبناي خود، وجه عدم درستي تأويل اخبار وارد مربوط به رجعت را اين مي‌داند که رجعت به ظواهر اخبار منقول اثبات نشده است تا تأويلات در آن راه يافته و وارد شود. چگونه چيزي که درستي آن قطعي و يقيني است، به واسطۀ أخبار آحاد که موجب علم نيست، اثبات مي‌شود؟ آنچه در اثبات رجعت مورد اعتماد است، صرفا اجماع اماميه بر معناي آن است، مبني بر اين‌که خداي متعال، هنگام قيام حضرت قائم4 امواتي از دوستان و دشمنان آن حضرت را زنده مي‌فرمايد؛ حال چگونه ممکن است چيزي که تا اين حد روشن و معلوم است، تأويل شود؟! بنابراين، احتمال اين تأويل و چنين معنايي منتفي است (سيد مرتضي، 1405، ج‏1: 125 – 126).

4. دليل عقلي و ضرورت وقوع رجعت

گفته شد که موضوع اين نوشتار، تحليل و اثبات عقلي بازگشت ارواح نوراني نمايندگان ختمي الاهي به ابدان جسماني در فضاي دنيا است و نتيجۀ آن، تنها «امکان» وقوع رجعت نيست، بلکه «ضرورت» وقوع رجعت است. حال، پيش از ورود به بحث عقلي بايد دانست که هر حقيقتي از حقايق اعتقادي تا به مقام ادراک عقلاني برهاني نرسد و حدود و شئون آن در عقل سنجيده نشود، اعتقاد يقيني به آن محال است. رجعت ارواح نوراني نمايندگان ختمي الاهي به بدن‌هاي عنصري در فضاي دنيا؛ از حقايقي است که از اعتقادات حقۀ اماميه است که آشکار‌سازي حقيقت آن براي عقل‌ها و رفع و دفع تاريکي‌هاي شبهه‌ها و اوهام در اين زمينه امري ضروري است (قزويني، 1368: 30 – 31). با توجه به اين مطلب بايد دانست که بيانات عقلي گوناگون و متعددي بر رجعت وجود دارد که ارائۀ همۀ آن‌ها با مقدمات به‌کار رفته در آن‌ها به مقالات متعدد نياز دارد. از اين رو، به ارائۀ يکي از دلايل عقلي در خصوص بازگشت ارواح نوراني نمايندگان ختمي خدا، به ابدان جسماني و مقدمات به‌کار رفتۀ در آن دليل، به تفکيک بسنده كرده‌ايم و دلايل عقلي ديگر و همچنين دلايل نقلي را به نوشتارهاي ديگري مي‌سپاريم.

4-1. ربط ذاتي قوۀ روحانيه و قوۀ ماديه

روح، به بدن عنصري علاقۀ تمام دارد،‌ و حقيقت اين علاقه، به ربط ذاتي طبيعي بين قوۀ روحاني و قوه مادي طبيعي بر مي‌گردد. قوۀ روحاني گاهي کلي است و گاهي جزئي. قوۀ روحاني کلي، قوۀ مؤثر کلي است که مجموع عالم طبيعت، در نظام ارادۀ آن حرکت و سير مي‌کند، و قوۀ روحاني جزئي، قوه‌اي است که نظام شخصي طبيعي بدن، در تحت نفوذ و توجه او محفوظ است. پس، مي‌توان گفت: تمامت طبايع کليه عالم از علوي و سفلي در نفوذ قوۀ روحاني کلي (روح اعظم)، مثل طبيعت بدن عنصري در سلطنت و حکومت نفس ناطقه است که روح جزئي مي‌باشد (همان: 17). به سخن ديگر: همان‌طورکه نفس جزئي، جانِ جسم مخصوص محدودي است، نفس کلي الاهي، جان عالم است و چنان‌که هر نفسي، در بدن خود هر تصرفي مي‌کند؛ عالَم هستي امکاني به ‌منزلۀ بدن نفس کلي الاهي مي‌باشد و هر تحول و انقلابي در آن بخواهد، محقق مي‌شود (سبزواري، 1376: 228 – 229). با اين وصف، بايد دانست که ميان روح کلي (روح اعظم) و روح جزئي تفاوت‌هايي وجود دارد که برخي از آن‌ها از اين قرار است:

يکم: روح کلي (روح اعظم)، فقط صورت‌ها و فعليت‌ها را اعطا نمي‌کند، بلکه مواد و صورت‌هاي عالم را اختراع مي‌کند و ماده و صورت هر دو به ايجاد آن موجود است؛ اما روح جزئي و نفس ناطقه، مادۀ اوليۀ بدن را در بدن عنصري ايجاد نمي‌کند، بلکه کمالات و فعليات، از قبيل حفظ، ترکيب و نمو و اعطاي مشاعر و قوا به واسطۀ آن است؛ زيرا فيض، از مجرا و معبر نفس به بدن مي‌رسد؛ به اين معنا که خداي سبحان، به واسطۀ نفس که مدبر بدن است، اعطا مي‌کند.

دوم: روح کلي (روح اعظم) در استکمال خود به مادۀ کلي عالم احتياج ندارد؛ اما روح جزئي و نفس ناطقه در سير جوهري و حرکت استکمالي خود، به مادۀ بدن نياز دارد (قزويني، 1368: 17).

اکنون بايد دانست که انسان، شريف‌ترين انواع است، و شريف‌ترين اصناف انسان، انبيا و اوليا هستند و شريف‌ترين انبيا، اولوالعزم از آنان و شريف‌ترين فرد اولو‌العزم، حضرت «خاتم» است که در تنِ «انسان کبير»، همانند قلب در تنِ «انسان صغير» و همانند عقل در روح او است. همان‌طور که اگر قلب نبود، حياتِ تن نبود و روح قدسي به فعليت نمي‌رسيد؛ همۀ عوالم، «انسان کبير» است، و حضرت خاتم6 چون قلب او، و روحانيت آن حضرت، چون جان او، و حق سبحان چون جانِ جان است مطلقاً. اگر حضرت خاتم نبود، عالم طبيعي خلق نمي‌شد، و اگر روحانيت او نبود، عالم عقول نبود؛ زيرا عقل کلي او خليفة الله در عالم مجردات، و شخص او خليفة الله در عالم اجسام و جسمانيات است (سبزواري، 1383: 506).

4-2. قهاريت نفس ناطقه نسبت به بدن مادي

ارتباط و توجه ياد شده که موجود عالي (نفس) در مراتب وجود، نسبت به موجود سافل (مادۀ بدن) دارد؛ نوعي قهاريت و قدرت مخصوصي است که ممکن است درجۀ اين ارتباط در ابتدا اين گونه نباشد؛ اما در نهايت کار در حرکت جوهريه نفس، ارتباط به گونه‌اي شود که نفس، از کمال قدرت، بتواند مادۀ بدن را در هر عصري به مقتضاي ارادۀ خود، صورتي مخصوص بدهد و از توجه خاص نفس، حيات و جاني در ماده ظهور يابد.

بر اين اساس، مي‌توان گفت در مرگ طبيعي محسوس، مشهور اين است که علاقۀ نفس به بدن، به کلي باطل مي‌شود؛ اما اين سخن با معيار علمي صحيح نيست؛ زيرا با تأمل روشن شد که علاقۀ نفس به بدن، همان قوۀ وجود نفس ناطقه و استعلاي وجود آن به بدن، و ضعف و مقهوريت بدن در تحت نفوذ نفس است. اين گونه از علاقه به شئون ذاتيۀ نفس باز مي‌گردد. از اين رو، انقلاب و زوال آن با فرض باقي بودن نفس بعد از مرگ امکان ندارد؛ با اين تفاوت که نفس در حالت حيات طبيعي، طبق همين علاقه و ارتباط ذاتي، افعال مخصوص هم دارد که در حقيقت اعمال و به‌کار انداختنِ همان علاقه است؛ اما بعد از مرگ، صرفا بروز افعال زندگي نيست؛ ولي اصل علاقه وجود دارد. با اين وصف، انسان‌هاي خالي از تحقيق و تعمّق، علاقه نفس به بدن را همان افعال و کارفرمايي نفس در بدن مي‌دانند؛ در حالي که اين ديدگاه، عاميانه بوده و به حقايق عقليه مربوط نيست.

برهان بر اين‌که نفس، بر بدن قوت و استعلا داشته و بدن، مقهور نفس و براي آن خاضع است؛ روشن است؛ زيرا همواره تصورات و خواطر و اراده‌هاي نفس ناطقه، بدن را به حرکت در مي‌آورد و بدن در تغييرات خود، تابع تغييرات نفساني است، و اين مطلبي بسيار عميق است. به هر حال سرايت احکام نفس، مانند شادي، اندوه، ترس، اطمينان، حيا و وقاحت در بدن جسماني آشکار است.[4] پس احکام نفس، هميشه از مطلع حقيقت آن طلوع كرده و در افق بدن که به منزلۀ زمين بسيط و پهناور اوست، ظهور و تجلي مي‌کند.

از اين بيان روشن مي‌شود که هر گاه بعد از مرگ، توجه نفس ناطقه به بدن طبيعي به نحو اتم حاصل شود؛ زندگي جديد ممکن بوده و اين، امري است که از نظر عقلي محال نيست. بنابراين، از لحاظ قوت علاقۀ ذاتيه نفس، بازگشت آن به بدن ممکن است (قزويني، 1368: 17 – 18).

4-3. نفس ختميۀ الاهيه و تعليم و تهذيب کلي

مرتبۀ نفس کليۀ الاهيه همان است که در اصطلاح اسلام از آن به «نبي» و «امام» تعبير مي‌‌کنند و گاهي آن را «ولايت کليه» مي‌خوانند که تشريح و تبيين آن از اين قرار است: هر حقيقتي را خاصيت و اثري است که نمايندۀ مقام وجود و مرتبۀ هستي آن است و اين، همان اثري است که حکماي الاهي در مورد آن مي‌گويند: وجود خارجي ماهيت، مقام و موطني است که اثر مقصود از آن ماهيت، در آن مقام و موطن بر آن ماهيت مترتّب شود،[5] و اثر و خاصيت، لازمۀ هر وجودي است که فعليتي را داراست؛ بلکه در حقيقت، آثار وجود، مقام بسط و انبساط وجود صاحب آثار است؛ چنان‌که وجود، مقام جمع و قبض آثار خود است، و مرحلۀ اثر و خاصيت، يکي از ممالک و منازل همان وجود است. براي مثال: طبيعت مادي که صورت مادۀ جسماني است، در هر نوعي از انواع طبايع، اثر مخصوصي دارد. نفس نباتي نيز آثار مخصوصي دارد که تغذيه و تنميه (رشد کردن) و نشو طبيعي و توليد مثل است. هچنين نفس حيواني و قوا و مشاعر جزئي آن، هر يک شايستۀ ادراک مخصوصي‌اند که همان اثر آن است.

اثر نفس ناطقۀ انساني که مرتبۀ قوۀ عقلاني و رسيدن به حقيقت مدرکات است، در ابتداي امر،‌ انفعال و تأثر و فرا گرفتن علم و عرفان از مافوق و مبادي عقلي خود مي‌باشد و در نهايت کار که عقل بسيط و نقطۀ اجتماعي انوار علوم گرديد و صاحب تمکين و رسوخ در معقولات شد، آفريننده و نوردهندۀ علوم خواهد شد و در اين مرتبه، خاصيت و اثر مطلوب از وجود او، روشن کردن عالم نفوس انساني به طور عموم، يا تأثير در جماعتي محدود است که به حسب بعثت انبيا: و مصاحبت نفوس کليه الاهيه، مختلف مي‌شود؛ زيرا درجات همين مرتبه از وجود مختلف است و وظايف تعلمي انبيا: تابع مقدار استعداد و بهره از حق و نفوذ علمي و سخن و حسن کلام و طلاقت و شيريني لسان است. اکنون اگر همين مقام از نفس ناطقه بالا برده شد تا به بالاترين مراتب عقل بسيط و نور بخشي و تهذيب و تکميل عموم نفوس بشري رسيد، روح خاتميت محقّق مي‌شود. به سخن ديگر: معلم کل و ربط دهندۀ عوالم انسانيت، بلکه همۀ ممکنات، به حضرت واجب الوجود بالذات و مبدأ کل، نمايان مي‌شود. در اين مقام، خاصيت اين مرتبۀ وجود و اثر طبيعي و شايستۀ آن، همان مقام معلميت عموم و تهذيب همۀ نفوس در همۀ دوره‌ها و زمان‌ها و همۀ گردش‌هاي افلاک است تا روزي که نفوس، به باطن عالم طبع بازگشت كنند و بساط طبيعت و حرکت استکمالي زماني برچيده شود، و قيامت کبرا پديدار گردد. پس، معناي خاتميت، همان قوۀ تکميل و تعليم شخص خاتم6 نسبت به جميع مراتب مختلف بشر وخارج كردن نفوس آنان در کمال از حدّ قوه به فعليت محض تا روز قيامت است. البته مقام «امام» نيز که خلافت از همين مقام منيع و محيط است، در سعۀ نفس و قوۀ تعليم عمومي و تهذيب روحاني شريك است؛ زيرا معناي امامت و خلافت از مقام خاتميت، ادامه دادن و ابقاي تعليم کلّي و حفظ علوم و آدابي است که براي اين تعليم و تهذيب عمومي شايسته بوده و لازم است، و از جانب پيغمبر تشريع گرديده است. برهان بر اين حقيقت، آن است که در نهاد وجود شريف خاتم6 و وارثين مقام آن حضرت7، قوۀ تعليم عمومي نسبت به افرد معاصر و غير معاصر آنان تا انقراض عالم طبيعي قرار داده شده است. پس، از عموم بعثت و رسالت عامۀ حضرت خاتم6 فهميده مي‌شود که به ضرورت عقل چنين عمل بزرگ و فعل خطير، مبدأ تکويني مناسب با بزرگي عمل و اهميت فعل، لازم دارد (همان: 18 – 19).

4-4. استحالۀ قسر دائم در تعليم و تهذيب کلي

در حکمت الاهي ثابت و برهاني شده است که «قسر» دائمي امکان ندارد.[6] قسر به حسب اصطلاح، منع کردن و ممنوع شدن موجودي از بروز اثر طبيعي خود است که موجود طالب بروز آن اثر طبيعي است و به حسب جعل الاهي، روي به سوي آن دارد. براي نمونه جسم سنگين که به حسب طبع خود يا به دليل انجذاب زمين که آن هم طبيعي است، به مرکز ميل دارد، اکنون اگر آن جسم سنگين، به قهر و قسر به سمت بالا پرتاب شود، اين حرکت قسري ناميده مي‌شود؛ زيرا خلاف ميل طبيعي است. همچنين تغيير بدن از صحت به‌سوي بيماري که انحراف غير طبيعي بوده و به سبب خارج از طبع بدن و قواي آن حادث شده، قسري است. همچنين نوع حيوان که به حسب جعل و وضع الاهي، مبدأ طبيعي براي مشتهيات و لذايذ حيواني در خود دارد، اگر به گونه‌اي بشود که در نظام عالم، همواره از کمال خويش محروم باشد، قسري است. در همين جهت، يکي از علل کراهت رهبانيت از منظر شرع انور اسلام، همين است که قواي حيواني در وجود انساني كه رهبانيت پيشه كرده، لغو و عاطل مي‌گردد.

برهان بر استحالۀ قسر دائم و عدم دوام آن در نظام عالم اين است که به صنع الاهي، در هر موجودي قوۀ مخصوصي قرار داده شده که رويكرد طبيعي آن قوه، بروز و ظهور و نماياندن خاصيت و اثر خويشتن است. اين قوه در غير نبات و حيوان، طبيعت و طباع و صورت نوعيه، و در نبات، نفس نباتي، و در حيوان، نفس حيواني ناميده شده، و در عقل محض، همان قوۀ جوهري تعقل و دانش، و در نبي و امام، تعليم و ارشاد عمومي و تهذيب است. اکنون بايد دانست که بديهي و ضروري است که قرار دادن اين قوه در نهاد هر موجودي، به سبب نظام أتمّ عالم کبير، مطابق حکمت و در غايت اتقان صنع مي‌باشد؛ به اين معنا که چون وجود چنين قوه‌اي در نظام عالَم، لازم و واجب بوده، جعل و آفريده شده است. بنابر اين، در حقيقت هر چيزي، چنين جوهري به وديعت نهاده شده است. اکنون اگر اين قوه و جوهر، همواره از کمال خويش محروم بوده و اثرِ آن در عرصۀ عالَم کبير نمايان نشود، و به جهت دوام قاسر و مانع، همواره در حجاب منع و حبس مکتوم بماند، و خلقت سرتاسر حکمت عالم هستي، زماني او را به مطلوب خويش نرساند؛ لغويت و عبثيت لازم مي‌آيد؛ زيرا به حکم عقل فطري، قرار دادن چنين قوه‌اي در حقيقت آن موجود و ايجاد اشتياق در آن نسبت به اثر خود از طرفي و فراهم كردن علل و موجبات محروميت آن موجود در نظام وجود، لغوِ صرف و عبثِ محض بوده و با حکمت حضرت واجب الوجود و مُبدع کل، منافات دارد. پس به ضرورت عقل، جمع بين قرار دادن مبدأ طبيعي و قوۀ اثر در نهاد هر موجودي، با دائمي کردن مانع و منع آن موجود از پيدايش آن اثر در نظام عالم؛ ممتنع و محال است و اين رويكرد از حکيم مطلق هرگز صادر نمي‌شود. بدين جهت است که بزرگان علم و حکمت و معرفت فرموده‌اند که قسر دائم، بلکه قسر اکثري هم در نظام عالَم محال است.[7]

4-5. ضرورت عقلي رجعت انوار کليۀ الاهيه

اينک روشن مي‌شود که «رجعت»، يعني رجوع ارواح و نفوس ناطقۀ مقدسۀ حضرت پيامبر6 و ائمۀ طاهرين: به بدن‌هاي عنصري و جسد‌هاي دنيوي خويش، «ممکن» بوده؛ بلکه به ضرورت عقل، «واجب» است. اين ضرورت عقلي با توجه به مطالب گفته شده و نکاتي که بيان مي‌شود، روشن است:

يکم: توجه دوبارۀ روح به بدن عنصري که از احکام و لوازم و قاهريت سنخ روحاني بر جسماني است؛ ممکن مي‌باشد؛ بلکه چنان‌که بيان شد، علاقه قاهريت، بعد از مرگ باقي بوده و زوال آن ممتنع است.

دوم: روح پيامبر خاتم6 و ائمۀ طاهرين: معلّم و مهذّب همۀ افراد بشر و رسانندۀ عموم انسان‌ها به سعادت عظما و اتحاد کلمه و يگانگي در پيمودن طريق توحيد مي‌باشند، و به مقضاي اين قاعده که هر موجودي را خاصيتي است، خاصيت وجودي ايشان، همين تعليم و تهذيب عمومي است.

سوم: انسان‌هاي آگاه و مطلع بر تواريخ و اخبار، مي‌دانند که بروز اثر و طلوع آفتاب سعادت کبرا در حوزۀ مدينه انساني، به واسطۀ وجود موانع و قواسر گوناگون در زمان خود آن‌ها ممکن نشد؛ چنان‌که حال کنوني حوزۀ بشر، بهترين شاهد و برهان بر اين مطلب است.

چهارم: پس به ضرورت عقل و اين حکم محقق که قسر و منع از کمال و اثر طبيعي، محال است دائم باشد؛ بايد در عرصۀ نظام طبيعي عالم و بنياد حکيمانۀ حضرت حق تعالي، ايام و دوره‌هايي ظاهر شود که نفوس کليۀ الاهيه و معلمان مدرسه دنيا، در مقام تعليم عمومي برآيند؛ به اين معنا که ارواح رؤساي تعليم، به بدن‌هاي خود توجهي نموده، خود را در جامعه نمايان کنند و موانع و قواسر از مقابل آثار و نفوذ خاصيت اين قواي الاهيه رفع شده و قسر باطل گردد، و معلمان الاهي که وظيفۀ ذاتي آنان، تعليم همۀ مردم دنيا است، در مقام تعليم و تهذيب سرتاسر نفوس بشر برآيند و مولود انساني را به مقام کمال و تمام فعليت خود رسانند، و هر نفسي از نفوس حجج الاهيه، به حقيقت اثر و مطلوب خود نايل گردد، و عالم نوراني شود، و بر همۀ عالميان، ابواب بهشت معنوي و سير در عالم روح و اطمينان،‌ مفتوح شود، و ذائقۀ همگي به شيريني حقيقت انساني که با علم و عرفان و اخلاق فاضله تخمير است؛ شيرين گردد. حال اگر چنين عصري و ايامي نيايد، قرار دادن قواي عالي و مبادي تعليمات عمومي و دستگيري نوعي در نهاد روح مبارک ختمي6 و خلفاي آن حضرت، لغو و عبث بوده و با حکمت الاهي منافي است.

پنجم: هنگامي در مسئلۀ رجعت بحث مي‌‌شود که حقيقت دين اسلام و عموم بعثت پيامبر6 و خاتميت او و صحت مذهب شيعه و امامت دوازده امام: و تجرّد و بقاي روح بعد از مرگ، مسلم شده و به برهان پيوسته است. از اين رو، به همۀ اين مباحث پرداخته نشد؛ زيرا اين مباحث هر يک مسئله‌اي جدا و عنواني مستقل دارند که ذکر همۀ آن‌ها با توجه به محدوديت نوشتار امکان پذير نيست.

ششم: نفس کليۀ الاهيه در پيامبر6 و امام7 داراي دو نوع اضافه و علاقه است: الف) علاقه و ارتباط خاص با بدن مبارک خود، مثل همۀ نفوس نسبت به ابدان و اجساد آنان؛ ب) علاقه و ارتباط و استيلاي نفس کليه به مجموع عالم کبير.

اين علاقه و ارتباط روح و حقيقت امامت و نيابت کليه است، و بر اثر همين ارتباط کلي است که فرمودند آب‌ها به برکت ما جاري است و درختان به یُمن ما اوراق و برگ‌ها دارند، و ميوه‌ها مي‌رسند، و نظير اين امور که در اخبار بسيار است. در موت ظاهري امام، علاقۀ اول به حسب صورت باطل مي‌شود و گفته مي‌شود که امام از دنيا رفت؛ اما علاقۀ دوم، به موت، باطل نشده و ربط و اضافه و علاقۀ نفس کليۀ الاهيه به بدن عالم کبير مثل قبل از موت ثابت و باقي است.

هفتم: اگر حقيقتي از حقايق وجودي، در عالم مادون عوالم عاليه متحقّق شود، و وجود آن به قدر همان عالم باشد، روشن است که به عوالم فوق احاطه ندارد، و با تعیّن خاصي که در عالم پايين دارد، در ما‌فوق آن عالم ظهور و تجلي نخواهد داشت؛ اما اگر آن حقيقت، در وعا و عالم محيط بر عوالم نازله، موجوديت و هستي دارد، قهرا نسبت به عوالم نازله مستولي است و مي‌تواند خود را در آن عوالم، ظاهر و متجلّي سازد. براي مثال: آفتاب و ماه در عالم شهادت، به جهت آن‌که مرکزيت وجود آن‌ها در فوق عالم عنصري است، همواره در عالم عنصري و کره خاکي، ظهور و تجلي داشته و احکام و آثار آنان در مرکز خاک، جاري و ساري است؛ اما اين معنا در موجودات زميني نسبت به عالم افلاک محقق نبوده و بر عالم مافوق خود حکومت ندارند؛ مگر بعضي از ساکنان کرۀ خاک که از لحاظ معنويت، فوق عالم آسماني و نفوس آسماني هستند. اين موجودات به جهت آن‌که از حيث روحاني و معنوي برتر هستند، بر عالم حکومت دارند؛ چنان‌که در قضيۀ بازگشت خورشيد براي امير المؤمنين7 و ساير امور اين گونه است. اين مطلب نيز براي رفع استبعاد و تقريب مسئلۀ رجعت به ذهن، مؤثر و مفيد است (قزويني، 1368: 21- 23).

نتيجه گيري

در اين نوشتار، مراد از رجعت و معناي حقيقي آن بيان شد و روشن گرديد که مراد از رجعت، حيات بعد از مرگ و پيش از رستاخيز است که احاديث به آن گوياست و عالمان بزرگ به آن تصريح کرده‌اند. رجعت در مورد گروهي از شيعيان و گروهي از دشمنان حضرت مهدي4 بعد از مفارقت روح از بدن آنان، مورد تصريح برخي علماي اماميه قرار گرفته است؛ امّا مقصود از رجعت در اين نوشتار خصوص بازگشت ارواح نوراني ائمۀ هدا: است که آنان نمايندگان ختميه الاهيه‌اند. در اين نوشتار، يكي از بنيادي‌ترين باورهاي مذهب اماميه که اعتقاد به رجعت ارواح نوراني ائمۀ هدا: و نمايندگان ختميۀ الاهيه است؛ در ساحت عقلي تحليل و اثبات گرديد كه اين رجعت‏، نه تنها «امکان» وقوع دارد، بلكه وقوع رجعت «ضروري» است.

منابع

1. ابن بابويه، محمد بن على (1413ق). من لا يحضره الفقيه، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم.

2. ابن سيده، على بن اسماعيل (1412ق). المحكم و المحيط الأعظم، بيروت، دارالكتب العلميه.

3. ابن سينا (1363). المبدأ و المعاد، تهران، موسسه مطالعات اسلامى.

4. جوهرى، اسماعيل بن حماد (1410ق). الصحاح، بيروت، دار العلم للملايين.

5. حر عاملى، محمد بن حسن (1362). الإيقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة، تهران، نويد.

6. سبزواري، ملاهادي (1383). أسرار الحکم؛ تصحيح و تحقيق: کريم فيضي، قم، انتشارات مطبوعات ديني.

7. ـــــــــــــــــ (1376). رسائل، تعليق و تصحيح و مقدمه: سيد جلال الدين آشتياني، تهران، انتشارات اسوه.

8. شريف مرتضى، على بن حسين (1405ق). رسائل الشريف المرتضى، قم، دار القرآن الكريم.

9. راغب اصفهانى، حسين بن محمد (1412ق). مفردات ألفاظ القرآن، بيروت، دار الشاميه.

10. رفيعي قزويني، سيد ابوالحسن (1368). رجعت و معراج به ضميمه هفت مقاله ديگر، به اهتمام محمد رضا بندرچي، بي جا، انتشارات طه با همکاري نشر ميراث فرهنگي قزوين.

11. صدرالدين، محمدبن ابراهيم (1360). الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، مشهد، المركز الجامعى للنشر.

12. ــــــــــــــــــــــــــــ (1361). العرشية، تهران، انتشارات مولى.

13. ــــــــــــــــــــــــــــ (1981م). الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار احياء التراث.

14. طباطبايي، سيد محمد حسين (1420ق) بداية الحکمة، تحقيق و تعليق: عباس علي زارعي سبزواري، قم، موسسه نشر إسلامي تابع جامعه مدرّسين.

15. ــــــــــــــــــــــــــــ (1420ق) نهاية الحکمة، تحقيق و تعليق: عباس علي زارعي سبزواري، قم، موسسه نشر إسلامي تابع جامعه مدرّسين.

16. ــــــــــــــــــــــــــــ (1387). بررسي‌هاي اسلامي، به کوشش سيد هادي خسرو شاهي، قم، مؤسسه بوستان کتاب.

17. طريحى، فخر الدين بن محمد (1375). مجمع البحرين، تهران، مكتبة المرتضوية.

18. فيروز آبادى، محمد بن يعقوب (1412ق). القاموس المحيط؛ بيروت، دار احياءالتراث العربي.

19. فيض كاشانى، ملا محسن (1375). اصول المعارف، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

20. فيومى، احمد بن محمد (1414ق). المصباح المنير، قم، مؤسسه دارالهجرة.

21. مجلسى، محمد باقر (1403ق). بحار الأنوار، بيروت، دار إحياء التراث العربي.

22. مرتضى زبيدى، محمد بن محمد (1306ق). تاج العروس، بيروت دار المكتبة الحياة.

[1]. استاديار گروه فلسفۀ پژوهشگاه فرهنگ و انديشۀ اسلامي این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

[2]. «فلانٌ يؤمن‏ بالرَّجْعَةِ، أى بالرُّجوع إلى الدُنيا بعد الموت» (جوهري، 1410، ج‏3: 1216)؛ «الرُّجُوعُ‏: العود إلى ما كان منه البدء، أو تقدير البدء مكانا كان أو فعلا، أو قولا، و بذاته كان رجوعه، أو بجزء من أجزائه، أو بفعل من أفعاله. فَالرُّجُوعُ‏: العود، و الرَّجْعُ‏: الإعادة، و الرَّجْعَةُ و الرِّجْعَةُ في الطّلاق، و في العود إلى الدّنيا بعد الممات، و يقال: فلان يؤمن‏ بِالرَّجْعَةِ». (راغب‌اصفهاني، 1412: 342)؛ «هو يُؤمن‏ بالرَّجْعَة: أى بأن الميِّتَ‏ يرجع‏ قبلَ يوم القيامة» (ابن سيده، 1421، ج‏1: 320)؛ «الرَّجْعَةُ بِالْفَتْحِ بِمَعْنَى الرُّجُوعِ و فُلَانٌ يُؤْمِنُ‏ بِالرَّجْعَةِ أَىْ بِالْعَوْدِ إِلَى الدُّنْيَا» (فيومي، 1414، ج‏2: 220)؛ «يؤمِنُ‏ بالرَّجْعَةِ، أي: بالرُّجوعِ إلى الدُّنْيا بعدَ الموتِ» (فيروز آبادي، 1412، ج‏3: 36)؛ «فلان يؤمن‏ بالرَّجْعَةِ: أي بالرجوع إلى الدنيا بعد الموت» (طريحي، 1375، ج‏4: 334) و «فُلانٌ‏ يُؤْمِنُ‏ بالرَّجْعَةِ، بالفتْحِ‏ أَي بالرُّجُوع إِلى الدُّنْيَا بَعْدَ المَوْتِ‏، كما في الصّحاحِ» (زبيدي، 1306، ج‏11: 152).

[3]. «.... وَ مُؤْمِنٌ بِإِيَابِكُمْ مُصَدِّقٌ‏ بِرَجْعَتِكُمْ‏ مُنْتَظِرٌ لِأَمْرِكُمْ مُرْتَقِبٌ لِدَوْلَتِكُمْ ... وَ يَرُدَّكُمْ فِي أَيَّامِهِ وَ يُظْهِرَكُمْ لِعَدْلِهِ وَ يُمَكِّنَكُمْ فِي أَرْضِهِ فَمَعَكُمْ مَعَكُمْ لَا مَعَ عَدُوِّكُمْ‏ ... وَ يَكُرُّ فِي رَجْعَتِكُمْ وَ يُمَلَّكُ فِي دَوْلَتِكُمْ وَ يُشَرَّفُ فِي عَافِيَتِكُمْ ...» (شيخ صدوق، 1413، ج2: 609ـ615).

[4]. طبيبان در عهد قديم اغلب به تدبير نفساني، مرضي را علاج كردند. بيان شيخ الرئيس در کتاب «مبدأ و معاد»، چنين است: «... أنّ من شأن بدننا أن يحدث فيه حرارة و برودة و حركة و سكون على سياق مقتضى الامور الطبيعيّة، و يكون ذلك متولدا عن أسباب قبل أسباب و فى مدّة محدودة، و قد لا يعرض عن أسباب طبيعيّة، بل عن توهّمات نفسانيّة. كالغضب، فانّه يحدث حرارة فى الأعضاء ليس سببها طبيعيّا. و كذلك الخيال الشهوانىّ يحرّك الأعضاء، و إن لم يكن ذلك عن امتلاء طبيعى و يحدث ريحا و ان لم يكن ذلك عن أسباب متقدّمة طبيعيّة. و الدليل على ذلك أنّ هذه كلّها تحدث عمّا ذكرناه فى وقت لو لم يكن ما ذكرناه لم يحدث. و كذلك الوجل يحدث رعدة و نافضا قويّا. فعلى هذه حال النفس التي للعالم عند بدنه» (ابن سينا، 1363: 87 – 88).

[5]. بر پايۀ براهين متعددي که اقامه شده، وجود است که اعتباري نبوده و امر متحقق در اعيان است ( صدرالمتألهين، 1981م، ج1: 38 – 39). «المظاهر الإلهية في أسرار العلوم الکمالية» (همان: 28). به سخن ديگر: واقع خارجي، مابه ازاء و معادل وجود است، و وجود است که منشأ ترتّب اثر بوده و موجود بالذات مي‌باشد. «خروجها من حدّ الاستواء الي مستوي الوجود – بحيث تترتّب عليها الآثار – بواسطة الوجود» (علامه طباطبايي، 1420: 15). «الوجود هو الأصيل الموجود بالذات و الماهية موجودة به» (همان: 16). «الوجود موجود بذاته و الماهية موجودة بالعرض» (همان: 17). «الوجود هو الأصيل دون الماهية، أي انّه هو الحقيقة العينية التي نثبتها بالضرورة» (علامه طباطبايي، 1420: 14). «انّ الوجود اصيل و الماهية اعتبارية ... أي أنّ الوجود موجود بذاته و الماهية موجودة به» (همان: 15) و «اصيل يعني منشأ ترتب آثار» (علامه طباطبايي، 1387، ج2: 136).

[6]. در حکمت الاهي بيان شده است: «أن الأصول الحكمية دالة على أن القسر لا يدوم‏ على طبيعة». (براي نمونه، ر.ک: صدر المتألهين، 1360: 313؛ همان، 1361: 280؛ همان، 1981م، ج9: 347 و فيض کاشاني، 1375: 176).

[7]. «به نظر مرحوم قزويني، قانون امتناع قسر دائم و اکثري با قانون ديگر در علم مابعد طبيعت تطابق دارد و آن قانون مي‌گويد: شرّ محض، و شرّ غالب و شرّ مساوي، در عالم، امکان ندارد. آنچه موجود است، يا خير محض است يا خير غالب. اکنون اگر قسر دائم يا اکثري در ميان باشد، شرّ محض يا شر غالب تحقق مي‌يابد، و چون تالي اين شرطيه محال است، مقدم آن نيز محال مي‌باشد. حال اگر انسان به دقت تأمل کند، مي‌فهمد که قاعدۀ امتناع دوام قسر مطابق قاعدۀ ديگري است که حکماي الاهي در جاي ديگر گفته‌اند که موجود در کليه عوالم هستي، اعم از صقع وجوب ذاتي و ممکنات، از دو قسم خارج نيست: نخست؛ موجودي که خير محض است؛ به اين معنا که نظام طبيعي وجود او در کمال تمام و حسن است، و هميشه برقرار بوده و در منطقة حقيقت خود محفوظ است و نظام دهنده ساير مراتب وجود و شرافت دهنده به همۀ حقايق است؛ همچون حضرت واجب الوجود و باري تعالي، و سپس بعضي از مقربين او که مجردات عقليه‌اند که حالت انتظار کمال نداشته و در وجود و کمالات وجود، فعليت محض دارند، و به افاضۀ حق تعالي، به مراتب نازلۀ وجود احسان دارند.

دوم؛ موجودي که خير وجود در آن، بر شر آن غالب بوده و بيش‌تر است و در نظام طبيعي الاهي خود برقرار بوده و اختلال نظم وجودي آن نسبت به حالت انتظام وجودش نادر است، و نسبت به غير خود نيز چنين است. ثابت شده كه چنين موجودي در عالم عنصري و جسماني قبول کون و فساد مي‌كند و گاهي به مضاده و تصادم، موجب تباهي موجود ديگر مي‌گردد، مانند وجود آتش که گاهي موجب ضرر و زيان است؛ اما در قبال منافعي که در نظام کل از آن ظاهر است؛ ضرر و زيان آن چيزي نيست. حکماي الاهي سه قسم موجود ديگر را محال دانسته‌اند: نخست؛ موجودي که همۀ وجود آن شر باشد و هميشه در نظام وجودي خود مختل بوده و نسبت به همه عالم و اجزاي آن مضر باشد. اين موجود را «شر محض» مي‌گويند. دوم؛ موجودي که شر بودن آن بر خير بودن آن غالب باشد. سوم؛ موجودي که هر دو جهت خير و شر در آن مساوي هم باشند. حکماي الاهي اين سه قسم را «ممتنع» مي‌دانند. اکنون مي‌توان گفت: بر انسان آگاه پوشيده نيست که قسر دائمي يا اکثري، داخل در اقسام سه گانه بوده و وجود آن «مستحيل» است؛ زيرا يا هميشه يا اكثر اوقات از کمال طبيعي خود محروم بوده و نظام وجودي آن مختل خواهد بود» (ر.ک: قزويني، رجعت و معراج، 1368: 19-21).

نویسنده:

محمد علي اردستاني