تحلیل نقش و شخصیت مسیحا دو فرقه قادیانی و بهائیت بر اساس دلالت شناسی منصوصات دینی

فرقه های مهدوی بازدید: 1520
(مدت زمان لازم جهت مطالعه: 21 - 41 دقیقه)

 

چکيده

ظهور موعود نجات­بخش، مورد تأکید و تأیید همه مذاهب اسلامی است و روایات فراوانی در کتاب­های شیعه و سنی به حوادث آخرالزمان و زمانه ظهور اشاره كرده‌اند. مدعیان دروغین، چه در جامه مهدویت و چه در لباس مجدد زمانه، به «تأویل» مفاهیم آخرالزمانی نصوص دینی رو آورده­اند. با توجه به تأیید تأویل صحیح از سوی بسیاری عالمان فریقین، می­توان به منظور نفی تأویل­گرایی در مقابله با جریان­های انحرافی مهدویت به راهبردي مشترك دست يافت. این جستار که به شیوه توصیفی ـ تحلیلی گرد آمده است، با توجه به جایگاه تأویل در فرهنگ اسلامی، راهبردی مشترک را در رويارويي با تأویل‌گرایی جریان­های انحرافی مهدویت ترسيم كرده است. نتایج پژوهش حاکی از آن است که راهبرد مشترک فریقین، برنامه­ها و اقداماتی را شامل مي‌گردد که بایسته­هایی از آن عبارتند از: ارائه دیدگاهی صحیح از تأویل با تبیین ضابطه­‌مندی و عرصه­های صحیح تأویل؛ آسیب‌شناسی خلل­های روایات مهدویت؛ ترسیم مؤلفه­های تأویل­ناپذیر این آموزه و ارجاع متشابهات روایی به محکمات.

 

  1. مقدمه

انگاره ظهور فردی از نسل پیامبر گرامی اسلام در هنگامه انبوهی ظلم و فساد، برای پرساختن عالم از عدالت؛ مسلم­ترین باورداشتی است که در قاموس نظام فکری مسلمانان در تبیین وقایع آخرالزمان نقش بسته است. اتفاقات ویژه آخرالزمانی که در معتبرترین کتاب­های شیعه و سنی، نظیر کتاب­های الکافی، صحیحین بخاری و مسلم از آن یادشده است، توجه هر فردی از عامی تا عالم را برمی­انگیزد. رقم­خوردن اتفاقات آخرالزمانی و فراهم شدن بسترهایی برای ادعای تحقق آن، بسیاری از مدعیان دروغین را برآن داشته است که رویدادهای زمانه خویش را در بستر شرایط آخرالزمانی تفسیر کنند. این مدعیان که گاهی در لباس مهدویت و گاهی در خلعت مجدِد عصر، خود را به مردم نمایانده­اند، با تأویل­گرایی بی­ضابطه در توجیه آن رویدادها در قالب حوادث آخرالزمانی اقدام كرده­اند و گاه اقدامات آن‌ها زمینه تفریق امت اسلامی و گمراهی گروهی از باورمندان به اسلام را باعث شده است. تأویلی که مدعیان دروغین مهدویت، نظیر قادیانیه در تطبیق حوادث دوره خویش بر انگاره‌هایی، نظیر نزول عیسی، خروج دجال، یأجوج و مأجوج، کسر صلیب و قتل خنزیر داشته­اند؛ زمینه گرایش و میل باورمندان شریعت اسلامی را به این مدعیان بسترسازی كرده است. بی‌تردید، این تأویلات به لحاظ تعارض با روح حاکم بر تأویل صحیح، به شدت مردود و مورد نفی و انکار متولیان مذاهب اسلامی قرار گرفته است. از این­رو، شایسته است در جهت مقابله و برخورد فعال با چنین فرقه­هایی که کم‌ترین آسیب آنان تفریق امت اسلامی و کاستن از ظرفیت و قدرت آن است؛ راهبردی مشترک ترسیم شود و مذاهب اسلامی با اذعان به اصل مترقی مهدویت و حفظ امید مردم نسبت به ظهور منجی، جامعه را از ظهور مدعیان نورسته پيراسته سازند. این پژوهش که با روش کتابخانه­ای و به گونه توصیفی ـ تحلیلی فراهم شده است، به‌منظور ترسیم راهبردی مشترک برای مذاهب اسلامی، در رويارويي با فرقه­های مهدی­گرا و مجددنما تلاش می­کند. بر این اساس، پس از تبیین جایگاه تأویل در فرهنگ اسلامی، برنامه و راهكارهايي را به عنوان راهبردی مشترک در مواجهه با جریان­های انحرافی تأویلی­گرا ترسیم می­کند.

  1. تأویل در فرهنگ اسلامی

2-1. چیستی تأویل

«تأویل» از ماده «أ-و-ل» و در باب تفعیل است و ماده «أول» به معنای «رجوع» و «بازگشت» است (فراهیدی، 1409: ج‏8، ص359). بنابراین «تأویل» به معنای ارجاع دادن، برگرداندن و عاقبت چیزی است و زمانی كه تأویل به کلام اضافه شود، مقصود، عاقبت و نتیجه کلام و چیزی است که کلام به آن باز می­گردد (ابن فارس، 1404: ص162). تأویل در آثار لغت­شناسان در مورد کلامی به کار می­رود که دارای معانی مختلفی است (صاحب بن عباد، 1414: ج‏10، ص378)؛ و بیانی غیر از الفاظ کلام (به صورت قرینه منفصل بیرونی) بر آن وارد شده باشد (فراهیدی، 1409: ج8، ص369). از این­رو، می­توان تأویل را این­گونه تعریف كرد:

المراد بالتأويل‏ نقل ظاهر اللفظ عن وضعه الأصلى إلى ما يحتاج إلى دليل لولاه ما ترك ظاهر اللفظ؛ تأویل نقل ظاهر لفظ از معنای اصلی به معنایی دیگر است و آن نقل محتاج دلیل است؛ به نحوی که اگر دلیل نبود، هیچ­گاه از ظاهر لفظ چشم‌پوشی نمی­شد (ابن اثیر جزری، 1367: ج‏1، ص80).

ازاین­رو، تأویل، صرف نظر كردن از معنای ظاهری است به معنایی غیر ظاهر که موافق با کتاب و سنت است (حسینی زبیدی، 1414: ج14، ص32).

مسئله تأویل، به سبب پیوند عمیقی که با آیات قرآنی دارد، به صورت مفصل در آثار علوم قرآنی مطرح شده است (زرکشی، 1408: ج2، ص146-216؛ سیوطی، 1363: ج4، ص192-194؛ زرقانی، 1409: ج2، ص6-8 و معرفت، 1412: ج3، ص28-34). چنانچه تأویل در حوزه مفاهیم و نصوص دینی مورد بازشناسی قرار گیرد، در تقابل با تفسیر و قسیم آن ترسیم می­شود، که محل بروز آرای مختلفی شده است. برخی، «تفسیر» را بیان آحاد مفردات جمله و «تأویل» را بیان معنای مجموع کلمات، یعنی غرض متکلم از کلام دانسته­اند (عسکری، 1400: ص48). در تبیینی دیگر، تفسیر بر اساس نقل و روایات و تأویل بر اساس عقل و اجتهاد مورد تأکید قرار گرفته است (مقاتل بن سلیمان، 1423: ج5، ص17). برخی دیگر، معنای کاربردی تأویل را حمل ظاهر لفظ بر محتمل مرجوح تلقی كرده­اند (نیشابوری، 1418: ج1، ص48). بنابراین، معنای کاربردی تأویل که در حیطه علوم قرآنی قسیم تفسیر قرار گرفته، خود مورد اختلاف و مناقشه اصحاب تفاسیر واقع شده است و بر این اساس، برخی از صاحبان تصانیف، بخشی از کتاب خویش را به فرق بین تأویل و تفسیر و اختلاف مبانی صاحب نظران این حوزه اختصاص داده­اند (ر.ک: ذهبی، 1396: ج1، ص 19-22؛ ثعالبی، 1418: ج1، ص 45-46 ؛ آلوسی، 1415: ج1، ص6 و ابن جزی، 1416: ج1، ص16). بررسی معنای تأویل با توجه به کاربرد قرآنی آن، به نحوی است که برخی معنای تأویل در قرآن را در پنج دسته (سرانجام و عاقبت، تعبیر خواب، تحقق عینی، دوران سلطنت و بقای یک قوم و انواع غذاها با رنگ­های گوناگون) تقسیم بندی كرده‌اند (مقاتل بن سلیمان، 1395: ص131، فیروز آبادی، بی­تا: ج2 ص291 و ابن جوزی، 1404: ص218). برخی دیگر، آن‌را در سه دسته (برگرداندن چیزی به هدف مورد نظر، آشکار ساختن آنچه شیئی به آن بازمی­گردد و انتهای شیء و عاقبت) (بابایی و همکاران، 1379: ص26) و دیگری، همگی را به یک معنا (از قوه به فعل آمدن) ارجاع داده است (راستگو، 1383: ص20). در موارد کاربرد هفده­گانه تأویل در قرآن (با معانی مختلفی که دارد) تنها معنای «تعبیر خواب» مورد اجماع و اتفاق صاحب نظران قرار گرفته و در سایر موارد، معنای تأویل محل اختلاف آراي بسیار بوده است (طارمی، 1388: ص314). آنچه در زمينه حقیقت تأویل در قرآن دارای اهمیت است، دیدگاهی دوگانه است: برخی نظیر ابن تیمیه (ابن تیمیه، 1392: ج2، ص8-36) و پیروانش (ابن قیم جوزیه، بی­تا: ج1، ص327 و رشید رضا، 1423: ج3، ص172-196)؛ تأویل آیات قرآنی را از سنخ حقیقت عینی و نه از مقوله لفظ و معنا دانسته­اند. برخی از مفسران شیعی نیز دیدگاه خویش را در تأویل بر اساس امر واقعی خارجی پایه‌ریزی كرده‌اند (طباطبایی1417: ج3، ص27-49). در مقابل، برخی دیگر با نقادی نظریه نخست، حقیقت تأویل را از سنخ لفظ و معنا دانسته­اند (معرفت، 1412: ج3، ص 28-34).

از دیگر حوزه­های مفاهیم دینی که تأویل در آن کاربرد دارد، «علوم حدیث» است. در دانش حدیث­پژوهی، تأویل از چنان جایگاه مستحکمی برخوردار است که اصطلاحی در آن علم با نام «تأویل الحدیث» مشهور است. این اصطلاح از تعبیر قرآنی «تأویل الاحادیث» أخذ شده، که سه بار در سوره یوسف (در آیات 6، 21 و 101) به کار رفته است. اصطلاح «تأویل الحدیث» به معنای روی‌گرداندن از ظاهر حدیث به معنایی غیر ظاهر و نیز به معنای حل تعارض احادیثی است که از نظر لفظ با یکدیگر اختلاف دارند. از آن‌جا که احادیث نیز مانند برخی از آیات قرآنی متشابه دارند؛ یکی از اقسام حدیث متشابه، «حدیث مؤوَّل» است؛ یعنی حدیثی که به واسطه شاهد عقلی یا نقلی، بر خلاف ظاهر حمل می­شود (مامقانی، 1411: ج1، ص284).

در نهایت می­توان چنین ادعا كرد که تأویل در آثار مفسران و مؤلفان حوزه­های مختلف علوم اسلامی، به معنای فهم معانی درونی آیات و روایات؛ کشف مراد خداوند، پیامبر و جانشینان ایشان و توجیه آیات متشابه و روایات متعارض به کار رفته است (طارمی، 1388: ص317 و شاکر 1382: ص34).

2-2. پیشینه تأویل­گرایی

مهم­ترین چالش­های فکری مسلمانان در سده نخست اسلامی را مي‌توان ناشی از تأویل دانست؛ به نحوی که تأویل، به صورت مستقیم یا غیر مستقیم در شکل­گیری آن‌ها نقش داشته است. از این­رو، رگه­هایی از تأویل را می­توان در گرایش­های کلامی برخي فرقه‌هاي این عصر، نظیر خوارج، مرجئه، قدریه، جبریه و جهمیه مشاهده كرد. این امر چنان قابل ملاحظه بوده است که برخی، همه فتنه­های کوچک و بزرگ عالم اسلام از صدر اسلام و درگيري‌هاي خونين بعدي را ناشی از تأویل دانسته‌اند (ابن قیم جوزیه، 1427: ص334). فتنه خوارج و گرایش خاص فکری آن‌ها در مفهوم­پذیری برخی مؤلفه‌هاي دینی، نمونه روشنی از گرایش تأویلی به مفاهیم دینی به شمار می­رود. از این­رو، امیرالمومنین، علی هنگامی که ابن عباس را برای مناظره با خوارج می­فرستد، به او می­فرماید: «لاتخاصمهم بالقرآن فان القرآن حمال ذو وجوه» (نهج البلاغه، نامه77)؛ یعنی با آن‌ها با قرآن محاجه نکن؛ چراکه قرآن وجوه مختلفی دارد و هرکس عقیده خود را بر قرآن حمل می­کند (سيدرضي، 1414: ص465). این تعبیر حضرت امیر، به روشنی بر تأویل­گرایی خوارج در مورد قرآن دلالت دارد که آیات الاهی را با عقايد فرقه­ای خویش توجيه مي‌كنند.

از نخستین گرایش­ها و مکاتب فکری- کلامی قابل ذكر که با تأویل ارتباط مستقیمی دارد؛ مکتب کلامی معتزله است. معتزله نظام اعتقادی خویش را بر پایه عدل و توحید بنیان كرد و با این نگرش، در صدد زدودن ناسازگاری بین عقل و شرع در آیات تشبیه برآمد. بنابراین، تأویل در اصول عقايد، به جهت تطابق متشابهات قرآن و حدیث با قوانین نظری و مقدمات عقلی برای تقدیس خداوند متعال و تنزیه او از صفات امکانی و نقايص کونی مطرح گردید؛ چراکه حمل کلام بر معنای موضوع له، در مورد «ید»، «وجه»، «ساق» و نظایر آن در مورد خداوند، مستلزم تجسیم و تشبیه است (سلیمان، 1387: ج6، ص324). در تعبیری دیگر، می­توان چنین ادعا كرد که این مسئله، معتزله را به دامان فلاسفه انداخت؛ به نحوی که عدل و توحید را برای تنزیه حق از تجسیم و انتساب معاصی به عبد به کار بستند؛ هرچند در رفع ظواهر چنان زیاده روی کردند که بسیاری از مسلمات اسلامی، نظیر عذاب قبر، میزان، صراط، نکیر و منکر را نفی کرده و به تأویل آن روی آورده­اند (صدر الدین شيرازي، 1363: ج4، ص163). این گرايش‌هاي معتزله، باعث شدت یافتن برخورد اهل حدیث و ظاهر گرایان با آنان بوده است.

از این­رو، تقابل ظاهرگرایان با عقل­گرایان در مباحث کلامی، داراي رنگ و بوی تأویل است؛ چنان‌كه نمونه­های روشن آن در مباحث مربوط به قدم و حدوث کلام الاهی و منازعات اهل حدیث، اشاعره و معتزله قابل مشاهده است. مباحثی که بخش زیادی از توان امت اسلامی بدان مشغول شد و به واسطه پرداختن به آن‌ها، استعدادها و ظرفیت­های بسیاری از عالم اسلام برباد رفت. با این‌که در مکتب فکری اشاعره و دیگرانی نظیر ماتریدیه به شدت با تأویلات معتزله مخالفت شده و اين نوع تأويلات باطل پنداشته شده است؛ آن‌ها نیز از برداشت­های قرآنی خود سود جسته­اند که آن را «تفسیر به رأی ممدوح» در مقابل «تفسیر به رأی مذموم» نامیده­اند (ذهبی، 1396: ج1، ص288-289). به تعبیری دیگر، آنان نیز ناگزیر به نوعي تلقی و فهم عقلانی از برخی مفاهیم دینی روآورده و در دامان تأویل افتاده­اند؛ علاوه بر این‌که سیر چنین تأویلی را می­توان در میان متکلمان متأخر، نظیر جوینی، غزالی، شهرستانی، رازی، ایجی و جرجانی مشاهده كرد؛ چنان‌كه نوعی تأویل در آثار مخالفان سرسخت تأویل، نظیر ابن تیمیه قابل ملاحظه است (هوشنگی، 1387: ج14، ص382).

البته برخی، خاستگاه اصلی تأویل و سبب رواج آن را در ورود و رواج علم فلسفه جست‌وجو می‌کنند؛ چراکه مباحث فلسفی تحت تأثیر فلسفه نوافلاطونی و فیثاغورثی بوده است و مسلمانان در جریان ترجمه كتاب‌هاي فلسفی با ديدگاه‌هاي نوافلاطونی آشنایی یافتند (آقانوری، 1384: ص273). از این­رو، دیدگاه فلسفی از تاویل مصون نبوده است (شاکر، 1382: ص66)؛ تا جایی که عده­ای، نظیر ابن عربی، قرآن را بر اساس ديدگاه‌هاي فلاسفه تأویل و توجیه و با آیات قرآنی، آن ديدگاه‌ها را تأیید می­کردند (ذهبی، 1396: ج2، ص350).

2-3. تأویل­گرایی در آموزه مهدویت

«تأویل­گرایی»، ویژگی مشترک بسیاری از فرقه­هایی است که ادعاهای خویش را در بستر آموزه مهدویت مطرح كرده­اند؛ تا آن‌جا که بسیاری از گزاره­های آموزه مهدویت، نظیر علايم و شرایط ظهور توسط فرقه­های انحرافی و مدعیان دروغین، به تأویل رفته است (فلاح علی آباد، 1396: ص99). فرقه­هایی نظیر کیسانیه، اسماعیلیه، صوفیه، مشعشعیه، بابیه، بهائیه و قادیانیه، به منظور تحقق اهداف فرقه­ای و همسو با مؤلفه‌هاي اعتقادي خود، به صورت گسترده به تأویل مفاهیم مهدوی رو آورده‌اند (همان).

اتفاقات آخرالزمانی و ویژگی­های زمانه ظهور، چنان متنوع و متعدد است که مدعیان دروغین مهدویت با این گزاره­ها رويارويي متفاوتی دارند. آنان تحقق تعدادی از گزاره­های آخرالزمانی را ناممکن دانسته و با تأویل­گرایی، به تحقق مجازی آن در قالب استعاره قائل هستند و سبب آن را آزمایش مردم می­دانند (گلپایگانی، 1995: ص140و قادیانی، 1428: ص175). در مواردی، با تأویل در کیفیت وقوع یک گزاره، مراحلی از تحقق آن را به آینده موکول ساخته (قاضی نعمان، 1409: ج3، ص360 و قادیانی، 1428: ص190) و در مواردی دیگر، وقوع خارجی آن گزاره را مدعی شده و آن را بر خویش تطبیق مي‌دهند. مانند رفاه نسبی در خوراک و پوشاک و حمل و نقل که از نشانه­های ظهور قادیانی معرفی شده است (قادیانی، 1428: ص194). برخی دیگر از گزاره­ها نيز انکار می­شود، مانند انکار و تضعیف روایاتی که از حضرت مهدی در کنار عیسی یاد شده است (سیالکوتی، 1380: ص41) و یا انکار غلبه مادی موعود (گلپایگانی، 1995: ص319).

از آن‌جا که برشماري همه فرقه­های انحرافی و ذكر انواع تأویلات آنان از گستره این نوشتار خارج است؛ در این مبحث، نمونه­هایی از تأویلات فرقه «قادیانیه» به صورت فشرده مطرح و در بخش بعدی نوشتار، در ضمن تبیین راهبرد مشترک، به نقد آن پرداخته خواهد شد.

«قادیانی»، خویش را مسیح موعود دانسته که داراي شأن نبوت پیامبر اسلام بوده است (قادیانی، 1437: ص10). مقصود از تعبیر روایی «نزل ابن مریم فیکم» (ابن حنبل، 1409: ج1، ص108)، نزول شبیه «ابن مریم» است؛ مانند تعبیر «رایت أسداً» که مقصود «شبیه أسد» است و وجه شبه و أدات آن حذف شده است (سیالکوتی، 1380: ص35). تعبیر «نزول» عیسی به معنای نازل شدن از آسمان نیست؛ بلکه از آن‌جا که ظهور شبیه عیسی جنبه الاهی دارد و کسی جز خداوند بر آن قادر نیست، به «نزول» تعبير شده است (قادیانی، 1428: ص30)؛ یا این‌که روحانیت حضرت مسیح از آسمان است که در قالب مثیل و شبیه متمثل شده و به این سبب تعبیر «نزول» به کار رفته است (قادیانی، 1428: ص69-70). کسر صلیب از سوی مسیح (ابن منادی، 1418: ص254)؛ شکسته شدن عقیده صلیبی با براهین صادقه (سیالکوتی، 1380: ص58) و قتل خنزیر؛ به معناي مناظره با دشمنان اسلام و شکست آنان است (سیالکوتی، 1380: ص78). مقصود از تعبیر روایی نزول عیسی در «المنارة البیضاء شرقی دمشق» (ابن حماد، 1423: ص389)؛ نزول عیسی در ملک هند (قادیانی، 1435: ص129)؛ یا قادیان است که کاملا در طرف مشرق دمشق قرار دارد (سیالکوتی، 1380: ص144). غلبه موعود بر دشمنان غیر فیزیکی است؛ یعنی موعود از رویارویی نظامی با دشمنان گریزان است و ارتش معارف و حقایق است که غالب می­شود (قادیانی، 1433: ص496) و چنان حجت تمام می­گردد که کسی تاب مقاومت در برابر آن را نخواهد داشت (قادیانی، 1426: ص6). به عبارت دیگر، پیروزی منجی موعود با برهان و حجت است و با شمشیر قلم (سیالکوتی، 1380: ص58)؛ و این، مسیحیت است که همچون دجال بر کشورهای اسلامی هجوم آورده و از هرسو بر زمین غالب شده­ است (قادیانی، 1428: ص28). از این­رو، فتنه مسیحیت، دجال و یأجوج و مأجوج یکی است، با اعتبارات مختلف: به اعتبار مکر و حیله، دجال؛ به اعتبار قومیت، یأجوج و مأجوج و به اعتبار دین، مسیحیت نامیده شده­ است (سیالکوتی، 1380: ص142). قتل دجال توسط مسیح، قتلی فرهنگی و فکری است؛ زيرا گروهی که از حیث دلیل و برهان مغلوب شود، در حکم میت است (جمعی از نویسندگان، 2005: ص127-129). مقصود از الاغ دجال، قطار است (قادیانی، 1433: ص501). مقصود روایات از بهره­مندی مردم در زمانه موعود از مواهب دنیوی در عدم پذیرش کمک از دیگران؛ گشوده شدن خزائن معارف قرآن و حقایق بر مردم است؛ به نحوی که خانه‌های مومنان به علم و هدایت یافتگی پر می­شود (سیالکوتی، 1380: ص79). زلزله آخرالزمان، پیشرفت چشم­گیر در علوم دنیایی است (قادیانی، 1433: ص500) و طلوع خورشيد از مغرب، روشن شدن سرزمین­های غربی به خورشید راستی و رو آوردن اهل غرب به اسلام (سیالکوتی، 1380: ص84) و منظور از دابة الارض علمای سوء است (قادیانی، 1428: ص179).

  1. راهبرد مشترک فریقین در مقابله با تأویل­گرایی جریان­های انحرافی مهدویت

«راهبرد»، معادل واژه «استراتژی» است و آن، طرحی عملیاتی است به منظور هماهنگی و سازماندهی اقدامات برای دستیابی به هدف که در عرصه نظامی کاربرد دارد. براین­ اساس، راهبرد، راه­های رسیدن به اهداف برنامه است (گروه واژه­گزینی، 1383: ذیل سرواژه راهبرد). از آن‌جا که جریان­های انحرافی با تأویلات گسترده در مفاهیم و گزاره­های مهدویت، در توجیه و تثبیت باورهای فرقه­ای خویش برآمدند؛ جمعی از مهدی باوران را با اباطیل خویش گمراه و کیان اسلامی را با خطری جدی مواجه كردند؛ لازم است برنامه­ای مشترک از سوی مسلمانان در مقابله و بی­أثر سازی اقدامات آنان تهیه گردد و جامعه اسلامی و باورهای ناب اسلامی نسبت به ویروس مهلک تأویل­گرایی واکسینه گردد. از این­رو جامعه مسلمانان در ترسیم راهبرد مشترک فریقین در رويارويي با تأویل­گرایی جریان‌های انحرافی در آموزه مهدویت؛ به تدابیر و برنامه­ریزی در جهت مقابله و دفع آسیب جریان­های تأویل­گرا نيازمند است. این تدابیر می­تواند در حوزه­های مختلفی مورد توجه قرار گیرد؛ لکن این­جستار بایسته­هایی در نظام معرفتی، برای تشکیل چنین راهبردی در نظر دارد که به مواردی از آن، اشاره می­گردد:

3-1. ارائه دیدگاهی صحیح از تأویل

3-1-1. تبیین عرصه‌های صحیح تأویل و آگاهی بخشی عمومی نسبت به تأویل

تأویل مفاهیم و نصوص دینی، حدود و ثغور آن و تفاوت تأويل با تفسیر و تبیین؛ برای عموم مخاطبان امری ناشناخته است تا جایی که نخبگان نیز به دلیل پیچیدگی­ها و غموض تأویل، چندان توجهی به آن نداشته­اند. بنابراین، لازم است تأویل، مورد بحث و بررسی بیش‌تری قرار گیرد، علاوه بر این‌که لازم است تأویل فرقه­های انحرافی، به عنوان نوعي آسیب، مورد بازشناسی واقع شود. از آن‌جا که تأویل ارائه برداشت­های باطنی است؛ چنانچه تأویل با پختگی لازم و رعایت اصول علمی صورت نپذیرد، به آسیب­های زیادی منجر می­شود که خطر اول آن برای دین و دیانت خواهد بود. بنابراین، شناخت و شناسايي آسیب­های تأویل بسیار ضروری به نظر می­رسد و لذا تأویل که خود مفهومي دینی است؛ چنان‌كه با ضابطه و رعایت اصول علمی صحیح صورت گيرد، مورد تأیید شارع مقدس قرار می­گیرد؛ در غیر این صورت، چیزی جز تحریف و جعل نخواهد بود و مایه انحراف امت اسلامی خواهد شد. از این­رو، ضرورت دارد عرصه­های تأویل صحیح و ضوابط شرعی آن مورد توجه قرار بگيرد. همچنین گزاره­ها و نشانه­های تأویل نادرست شناسانده شود؛ تا این‌که بازشناسی تأویل صحیح از نادرست به آسانی صورت پذیرد.

3-1-2. ضابطه­مندی تأویل

فریقین در تبیین معیارهای تأویل صحیح و مورد قبول، داراي دیدگاه­هایی هستند که در موارد متعددي مشترک و همسو است. مهم‌ترین ضابطه در تأویل، وجود دلیلی است که از احتمال خلاف ظاهر لفظ پشتیبانی كند؛ به نحوی که آن احتمال را بر معنای ظاهری غالب گرداند (غزالی، 1417: ص196 و فخر رازی، 1412: ج3، ص153)؛ و آن دلیل باعث رجحان تأویل محتمل بر ظهور لفظ در مدلولش باشد (آمدی، 1402: ج3، ص54).

معیار دیگر این که تأویل باید در حوزه تفهیم و تفهّم عرفی صورت گیرد. به دیگر عبارت، رعایت قوانین عرفی در فهم پذیری متون، عنصر اصلی در تأویل به شمار می­رود. بنابراین، تأویل با وجود قرینه و انس عرف به آن، جایز است (حیدری، 1412: ص301). از این­رو، تأویلاتی از نصوص دینی پذیرفته است که با فهم عرف مناسبت داشته باشد (آمدی، 1402: ج1، ص166). به عبارت دیگر، با توجه به این­که تأویل صحیح، از اقسام دلالات التزامی غیر بیِّن است؛ ضابطه تأویل، آن است که از اقسام دلالات لفظیه بیرون نباشد؛ اگر چه غیر بیِّن باشد (معرفت، بی­تا: ج1، ص24). براین اساس، باید بین تأویل و نص تأویل شده رابطه زبان­شناختی وجود داشته باشد و الفاظ آن نص دینی، به گونه­ای باشد که از تأویل ابایی نداشته باشد. شیخ طوسی در این­باره چنین می­گوید: «برای کسی سزاوار نیست که در تفسیر آیه قرآنی، تفسیری ارائه كند که ظاهر آیه شریفه از مراد تفصیلی خبر ندهد» (شیخ طوسی، بی­تا: ج1، ص6). بنابراین، از شرايط تأویل، وجود مناسبت بین معنای لفظی و تأویل است و اين رويكرد از اهمیت ویژه­ای برخوردار است (همان، ص 25). از این­رو، درجایی که چاره­ای از تأویل نیست، مانند تعارض در روایات، باید آن را به گونه­ای به تأویل برد که با ظواهر لفظی آن منافات نداشته باشد (روزدری، 1409: ج2، ص156). به تعبیری دیگر، لفظ، قابلیت تأویل را داشته باشد و احتمال چنین تأویلی در آن لفظ جاری باشد (آمدی، 1402: ج3، ص54). از سویی دیگر، تأویل یک نص مشروط به عدم معارضه آن، به دلیلی بر خلاف تأویل است (ابن قیم جوزیه، 1427: ص344)؛ یعنی اگر همراه با ظواهر، قراینی موجود باشد که با تأویل مخالف باشد؛ آن تأویل، قابل اعتنا نخواهد بود.

عقلایی بودن، معیاری دیگر برای تأویل است که خود دارای جلوه­های گوناگونی است. یکی از جلوه­های عقلایی بودن تأویل، عدم تنافی آن با حکم قطعی عقل است؛ چرا که حکم عقل، تخصیص بردار نیست (غزالی، 1417: ص196 و روزدری، 1409: ج3 ص38). براین­اساس، در صورتی که خبر واحد، معارضی عقلی داشته باشد، در صورت امکان، باید در خبر واحد تأویل كرد؛ چرا که دلالت عقلی احتمال نقیض را برنمی­تابد (فخر رازی، 1412: ج4، ص428). دیگر جلوه عقلایی بودن، رعایت نظم و دقت در الغاي خصوصیت پیچیده در کلام است که در علم منطق از آن به قانون «سبر و تقسیم» و در اصول فقه از آن به «تنقیح مناط» یاد می­شود (معرفت، بي‌تا: ج1، ص28)؛ یعنی در صورتی که مناط یک حکم کشف شود، می­توان به نوعی تأویل دست زد و یک امر کلی را به سایر امور سریان داد؛ چنان‌كه معتبرترین تأویلات، چه در روایات مهدویت و چه در غیر آن، در این حوزه قرار دارد.

از دیگر معیارهای تأویل، آن است که تأویل­گر، اهلیت تأویل در مفاهیم دینی را دارا باشد (آمدی، 1402: ج3، ص54). به عبارت دیگر، تأویل­گر زمانی می­تواند از نصوص و مفاهیم دینی قضاوت صحیحی داشته باشد که در این حوزه خبیر و مجتهد باشد؛ لکن تاویلاتی که از مدعیان دروغین حاصل شده است، نه تنها حايز این شرط نیست، بلکه تفاسیری است برخاسته از اغراض شخصی و بر پایه هوا و هوس؛ و از روشن‌ترین مصادیق تأویل نادرست و نکوهیده است (غزالی، 1411: ج1، ص104). توجه به نوع عملکرد باطنیه در تاویل قرآن، روشن می­سازد که آن‌ها سعی می­کنند به هر نحو ممکن، الفاظ قرآن را بر معتقدات خود حمل کنند (شاکر، 1382: ص229). نوع تأویلات قادیانیه نیز از این دسته است؛ به نحوی که رفتار قادیانیه در قبال عناصر آموزه مهدویت بر تطبیق­سازی و تأویل حداکثری مفاهیم مهدوی بر عقايد فرقه­ای و در جهت ادعای مسیح بودن غلام احمد قادیانیه قابل تفسیر است.

3-1-3. شناخت بستر نفوذ جریان­های تأویل­گرا

مجموعه­های روایی، در برگیرنده گونه­های متفاوتی از روایات است. كه البته برخی از روایات، زمینه و بستری مساعد برای سوءاستفاده جریان­های انحرافی فراهم می­کنند. از این­رو، بر عالمان دینی فرض است که بر این روایات توجه مضاعفی داشته باشند و با پالایش و مراقبت، روایات را از گزند سوداگران برهانند؛ از جمله اين روايات، روایت «مجدد رأس مائه» است (ابی داود، 1418: ج4، ص313)؛ که مدعیان بسياري نظیر قادیانیه از این روایت بهره برده­اند (قادیانی، 1435: ص214). بنابراین، عالمان باید به ترسیم جایگاه تجدید دینی در اهل سنت بپردازند و با تبیین صحیح یا ارزیابی­های حدیثی، زمینه­های سوء استفاده از این روایت را ریشه کن سازند.

3-1-4. نگاه مضیق به تأویل و روایات تأویلی

ابن حزم، از ظاهرگرایان سرسخت، با این‌که ترک کننده ظاهر را تارک وحی و مدعی علم غیب معرفی می­کند؛ تأویل صحیح را پذيرفته و معیار صحت تأویل را استناد تاویل به برهان و صدور آن از تأویل­گر واجب الطاعة تصویر كرده است (ابن حزم اندلسی، بی­تا: ج1، ص34). به عبارت دیگر، تنها تأویلاتی مورد پذیرش اوست که از پیامبر صادر شده باشد (همان، ج3، ص284)؛ لکن برخی دیگر، دلیل تأویل را در گستره‌اي محدود از قرینه، قیاس و ظهور خبری با دلالت قوی­تر معرفی كرده‌اند (غزالی، 1417: ص196). در نگاه شیعه، تأویل صحیح، تاویلی است که یا به عقل و منطق قوی و غیر قابل خدشه استوار باشد و یا در مواردی که از مستقلات عقلی نیست، به نقل صحیح مستند باشد. به عبارت دیگر، تأویلات نقلی، تنها از پیامبر و اهل­بیت ایشان پذیرفته است؛ چنان‌كه حدیث ثقلین بر آن تأکید دارد. بر این اساس، تأویلات باطنیه و مدعیان دروغین را نه به دلیل عقلی مستند مي‌داند و نه به دلیل نقلی (شاکر، 1382: ص260). براین اساس، تأویلاتی که از پیامبر و اهل­بیت نقل شده است، تنها در صورت اعتبار سندی و محتوایی قابل پذیرش است و از آن‌جا که بخش عمده­ای از روایات تأویلی از لحاظ سند و محتوا دچار ضعف است و بخش قابل توجهی از آن روایات جعلی و زايیده جعل غلات است (همان، ص17)؛ باید به این­گونه از روایات، نگاهی مضیق و سخت­گیرانه داشت.

3-1-5. بدبینی به تأویلات متصوفه و باطنیه

«تأویل عرفانی»، عبارت است از سیر در ژرفا و بطون هفت گانه قرآن. این تأویل، رابطه طولی بین ظاهر و باطن است و نه حمل ظاهر کلام بر خلاف آن (مزرئی، 1390: ص168). بنابراین، تاویل در عرفان و تصوف، معنایی است که الفاظ بر آن هیچ دلالتی ندارد (بابایی و شاکر، 1381: ص74)؛ یعنی لزوما بین تأویل و لفظ رابطه زبان­شناختی وجود ندارد؛ بلکه تنها ادراکاتی است که به مدد لطیفه­های روحانی حاصل می­شود. صوفیه این ادراکات ذوقی را از ادراکات عقلی قوی­تر و شریف­تر می­دانند؛ چراکه ظن و گمان ظاهرگرایان را تاب مقاومت در برابر علم و برهان اهل عرفان نیست. در دیدگاه آنان، عقل از چنین ادراکاتی در حجاب است.

مهم‌ترین آسیب این نظریه، آن است که عقل در اعتبار سنجی تأویل، جایگاهش را از دست خواهد داد. به عبارت دیگر، در این روش، برای رسیدن به حقیقت و صحت­سنجی تأویل، نمی­توان به عقل تکیه كرد، بلکه تنها راه مطمئن در وصول به حقیقت، طریق دل و تصفیه باطن می­باشد. از این­رو، برای درک کلام خداوند، باید از ظاهر عبور و به باطن و ژرفای آیات نظر كرد (دهقان، 1383: ص111). در این دیدگاه، الفاظ قرآن حاکی از اشارات و کنایاتی هستند که تنها اهل حقیقت آن معانی را درک می­کنند؛ حال آن‌که اهل ظاهر، مانند فقها و محدثان از آن نصیبی ندارند. صوفیه در مقام مکاشفه، چنان سرمست مکاشفه و شهود شدند که دیگر به نقل احادیث و ذکر سندها اهمیت نمی­دادند؛ تا جایی که احادیثی بلا واسطه از قلب خود به نقل از خداوند با تعبیر «حدثنی قلبی عن الله» ذکر کرده­اند! از این جهت، در کتاب‌های آن‌ها مجعولات و روایات تأویلی مرسل و ضعیف وجود دارد. انحراف متصوفه تا جایی رسید که برخی از آنان، ظواهر را به صورت کلی بی­‌اثر دانسته­اند؛ چنان‌كه باطنیه آموزه‌هاي قرآن، بلکه تمام شریعت را رموز و امثالی دانستند که مراد و مقصود اصلی، حقایقی است در ورای آن‌ها (شاکر، 1382: ص216). بر این اساس بود که قرمطیان، از عمل به ظواهر شرع امتناع كردند و به فساد و غارت اموال مسلمانان رو آوردند (آقانوری، 1384: ص255).

بنابراین، جدا از انحرافات و آسیب­هایی که تأویلات متصوفه و باطنیه در پی داشته است؛ بر فرض این‌که تأویل عرفانی بر اساس معیارهای خویش، حقیقتاً حاصل گردد؛ تنها برای شهودکننده معتبر خواهد بود و هیچ حجيتي براي ديگران نداشته و در مقام استدلال و محاجه کاربردی نخواهد داشت.

3-2. کارکرد گرایی در تأویل

در مواجهه با تأویل گرایی فرقه­های انحرافی، به منظور محافظت از افراط و زیاده­روی در جهت­گیری، لازم است کارکردهای صحیح تأویل را نیز در نظر گرفت. این‌گونه نیست که هر تأویلی باطل و آن تأویل­گر، منکر ظواهر شرعی و به تبع آن، اباحی­گر یا کافر باشد. نفی افراطی تأویل و در نظر نداشتن کارکرد تأویل، تا حدی بوده است که شیعه را در تأویل­گرایی به سایر گروه­های منحرف ملحق گردانده است (حوّی، 1412: ج1، ص401). نگارنده با انگيزه تبيين لزوم دوری از افراط و اثبات ضرورت گرایش به کارکردهای تأویل صحیح در مفاهیم و آموزه­های دینی، در ادامه کاربرد تأویل در علم اصول فقه و حدیث در فریقین را مورد اشاره قرار می­دهد:

«تأویل» در علم اصول، به معنای بیان خلاف ظاهر الفاظ است. هرگاه مفهوم عبارتی، به گونه­ای بیان شود که مفهوم و معنا، بر خلاف ظاهر الفاظ آن کلام باشد؛ در واقع آن کلام تأویل شده است. در منظر اصولی، مفاهیم دینی در دو دسته «نص» و «ظاهر» دسته بندی می­شود. در نص، هیچ احتمالی دیگر راه ندارد؛ ولی ظاهر در جایی است که تأویل و برداشت خلاف ظاهر محتمل است (غزالی، 1417: ص196). از این­رو، تأویل در اصول فقه تا جایی پیش می­رود که ظواهر شرعی یقینی الصدور را با وجود ضوابطی مورد تأویل قرار می­دهد؛ بدون این‌که در تأویل نصوص دینی و دست برداشتن از ظاهر الفاظ آن‌ها تأمل کند. از این­رو، در مورد قرآن چنین گفته شده است که در صورت وجود خبر واحدی که در دلالت، تام باشد؛ می­توان ظاهر قرآن را به تأویل برد (مجاهد، بی­تا: ص168). همچنین آیه يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرؤُوسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ... (مائده: 6)؛ که ظاهر آن، بر وجوب وضو بر هر نمازی دلالت مي‌كند؛ لکن با توجه به استقرار اجماع بر عدم وجوب، بسیاری از عالمان بر تأویل این آیه شریفه حکم كرده­اند (ابن حجر عسقلانی، بی­تا: ج1، ص272). از دیگر نمودهای چنین دیدگاهی آن است که با وجود دلیل عقلی و برهان قطعی بر امری، از ظاهر نصوص دینی که با دلیل عقلی مخالف است، صرف نظر می‌شود؛ چرا که حکم عقل قطعی، به گونه­ای است که به هیچ وجه نباید مورد مخالفت قرار گیرد (غزالی، 1417: ص196)؛ نظیر «امتناع اجتماع امر و نهی»، كه با وجود دلیل قطعی و برهان قطعی بر امتناع اجتماع امر و نهی، جز تأویل نصوص دینی حاکی از جواز اجتماع امر و نهی چاره‌اي وجود نخواهد داشت (ر.ک: آخوند خراسانی، 1409: ص162؛ بروجردی، 1412: ج1، ص381 و حکیم، 1408: ج1، ص376).

بنابراین، صرف نظر كردن از ظاهر الفاظ برخی از متون را می­توان رویه­ای دائمی در بحث­های اصولی دانست؛ چراکه قائل شدن به معنای خلاف ظاهر ادله که نوعی تأویل در نظرگاه اصوليان محسوب می­شود؛ به وفور در اجتهاد و استنباط احکام شرعی کاربرد دارد. به عنوان مثال، اگر در روایتی آمده باشد: «اغتسل یوم الجمعة» که ظاهر در وجوب است و روایت دیگر بگوید: «ینبغی غسل الجمعة» كه ظاهر در استحباب است؛ اگر در جمع بین دو دلیل، از ظهور دلیل اول رفع ید شود و بر استحباب حمل گردد؛ در واقع دلیل اول به معنای غیر ظاهر تأویل شده است (ر.ک: شیخ انصاری، 1416: ج2، ص757). این حکم از این جهت است که هرگاه دو عام متعارض، مانند «اقتل الکفار» و «لا تقتل الکفار» وارد شوند؛ یکی از راه­های حل تعارض در این‌دو عام، به تأویل بردن یکی یا هردو عام است (شیخ طوسی، 1417: ج1، ص397)؛ و یا تعبیر «لاصلاة» که در برخی از روایات وارد شده است، دارای دو احتمال است: ظهور این تعبیر در نفی صحت و تأویل آن در نفی کمال (غزالی، 1417: ص188). بنابراین، یک راهکار در جهت احتراز از تعارض و امکان، جمع بین روایات در تأویل است (شیخ انصاری، 1416: ج2، ص790 و ابن‌حجر عسقلانی، بی­تا: ج1، ص338). به عنوان مثال، در موضوع حبط عمل و کفر اهل معاصی، منطوق یک روایت با مفهوم آیه­ای از قرآن تعارض می­کند که راهکار جمهور عالمان به تأویل روایت بوده است (همان: ج2، ص26).

اصولیان در بیان حجیت ظواهر الفاظ، عقیده باطنیان را در نفی ظواهر و اعتقاد به بطون، را به کلی رد می­کنند و برخلاف باطنیه، واقع را همان مفاد ظاهر الفاظ می­دانند (صدر، 1417: ج4، ص285)؛ هرچند منکر وجود بطن برای قرآن نیستند. باید دانست روایاتی که حاکی است از موافقت و مطابقت کلام ائمه با قرآن و همچنین روایاتی که احادیث مخالف با قرآن را باطل و زخرف دانسته است؛ نمی­تواند نافی تأویل باشد؛ چنان‌كه در یکی از توجیهات، مقصود از این روایات، مخالفت آن روایات با اصول و ارکان دین شمرده شده است که زخرف و باطل تلقی می­شود (همان، 1405: ج4، ص255).

3-3. ترسیم مؤلفه­های تأویل ناپذیر آموزه مهدویت

با مراجعه به منابع روایی فریقین، می­توان مؤلفه­هایی از آموزه مهدویت را برشمرد که به دلیل تأکید و تواتری که در روایات برای آن شکل گرفته است و ظهور صریحی که دارد؛ به هیچ وجه قابل تأویل نیست. از این­رو، لازم است تأویل ناپذیری این مؤلفه­ها، بیش از پیش مورد تأکید قرار گیرد تا زمینه سوء استفاده از این آموزه کاملاً مرتفع گردد.

3-3-1. ضرورت و قطعیت ظهور

در باب ضرورت و قطعیت ظهور منجی، روایات فراوانی وارد شده است. و نيز اين مفاهيم كه حتما مهدی در این امت خواهد بود (ابن ماجه، 2005: ج2، ص441)؛ و ظهورش حق و انکار ناپذیر است (حاکم نیشابوری، 1427: ج8، ص3099) و نيز اين نكته مهم كه دنیا منقضی نگردد تا این‌که مردی از اهل بیت پیامبر بر عرب حکومت کند (ابی داود، 1418: ج4، ص306؛ ترمذی1421: ص611 و طبرانی، 1430: ج5، ص111-115)؛ یا این تعبیر که قیامت برپا نشود تا ظهور محقق گردد (حاکم نیشابوری، 1427: ج8، ص3099 و طبراني، 1430: ج5، ص111ـ115)؛ و نيز: اگر تنها یک روز از عالم باقی باشد، آن روز چنان طولانی شود تا در نهایت حضرت مهدی ظهور کند (ترمذی، 1421: ص611؛ ابی داود، 1418: ج4، ص306، و طبرانی، 1430: ج5، ص111ـ115).

3-3-2. غلبه و گستردن عدالت

فلسفه پیدایش و ظهور منجی، رفع ظلم و برپایی عدالت در همه عالم است كه بدين منظور لازم است منجي، بر همه دشمنان الاهی فايق آید. این مطلب در روایات بسیاری با تعبیرات مختلفی، از جمله «یملئها عدلاً کما ملئت جوراً» وارد شده است (صنعانی، 1423: ج11، ص168؛ ابی داود، 1418: ج4، ص307؛ طبرانی، 1430: ج5، ص113 و حاکم نیشابوری، 1427: ج8، ص3099).

3-3-3. نام محمدی و نسب فاطمی

از مهم­ترین شاخصه­هایی که در روایات بر آن تأکید شده است، نام و نسب حضرت مهدی است. روایات، ایشان را همنام پیامبر (طبرانی، 1430: ج5، ص114)؛ از نسل پیامبر (ابی داود، 1418: ج4، ص441) و فرزند فاطمه عنوان كرده‌اند (ابن ماجه، 2005: ج2، ص441 و حاکم نیشابوری، 1427: ج8، ص3099).

3-4. ارجاع متشابهات به محکمات

یکی از آسیب­های منابع روایی که مدعیان دروغین در جهت تأویل­گرایی بسیار از آن سود جسته‌اند؛ وجود روایات متناقض و مشتمل بر محتواهایی عقل ستیز است؛ مانند مجموعه روایات و ویژگی­هایی که در منابع روایی، به‌خصوص روایات اهل سنت در احوال دجال وارد شده است. ویژگی‌های خارق العاده و عجیب از دجال، آن را به موجود تأویلی نزدیک­تر ساخته است تا موجودی حقیقی. از این­رو، برخی به تأویل روایات در موضوعاتی نظیر دجال و یأجوج و مأجوج اقدام كرده‌اند (صدر، 1412: ج‏2، ص484). البته در گذشته نیز گروه­هایی، نظیر خوارج، جهمیه و معتزله این روایات را انکار كرده بودند (تویجری، 1405: ص7 و صافی گلپایگانی، 1380: ج‏3، ص284). از سویی دیگر، برخی از اهل حدیث و ظاهرگرایان، بر وقوع خارجی این ویژگی­ها تأکید دارند و آن را از امور غیبی پنداشته­اند که اعتقاد به آن ضروری است (ألبانی، 1431: ج9، ص272). دسته­ای دیگر با عقل­گرایی و لزوم برائت ساحت حضرت رسول از موهومات، به تضعیف و انکار این روایات پرداخته­اند (رشید‌رضا، 1423: ج3، ص278).

با توجه به زمینه تأويل‌پذيري این­گونه روایات، لازم است چنين رواياتي از متشابهاتی انگاشته شود که علم آن به محکمات واگذار می­شود. بنابراین، لازم است فریقین از هرگونه تأویل در این روایات خودداری و زمینه تأویل­گرایی مدعیان دروغین را مسدود كنند.

3-5. نفی تأویل­گرایی فرقه­ها با راهبرد مشترک

«راهبرد مشترک» که بر ارائه تأویل صحیح و ضابطه‌مند تأکید داشت؛ راهکار مناسبی در نفی تأویلی­گرایی جریان­های انحرافی به شمار می­رود؛ چنان‌كه قادیانیه، به وسیله تأویل، بسیاری از حقایق شرعیه (تأویل­ناپذیر) را که بین امت اسلامی مورد اجماع بوده، انکار كرده است (ألبانی، 1412: ص31)؛ مانند صعود حضرت مسیح به آسمان که تأویل آن، باعث خرق اجماع مسلمانان خواهد بود. بر اساس راهبرد پیشنهادی، تأویلات جریان­ها به دلیل فقدان معیارهای تأویل صحیح باطل و غیر مقبول است؛ چراکه بنابر تقریری که گذشت، تأویل باید به دلیل معتبر مستند باشد. این‌که مقصود از مسیح در روایات شبیه مسیح عنوان گردد؛ امری است که به دلیل و قرینه دارد و هیچ قاعده لغوی یا شرعی بر آن دلالت ندارد (همان، 1431: ج8، ص104) و تعبیر «رأیت أسداً» نیز بدون قرینه بر معنی اصلی خویش یعنی شیر جنگل حمل می­شود؛ اما اگر قرینه دال بر این باشد که «أسد» صفت انسانی بوده است، بر مرد شجاع دلالت خواهد كرد. بنابراین، قاعده عقلایی در مفاهمات عرفی این است که در نبود قرینه معتبر، باید کلام بر معنای حقیقی خویش حمل گردد. لذا مقصود از مسیح بن مریم کسی جز حضرت مسیح نخواهد بود. نقد دیگر، وجود رابطه زبان‌شناختی در تأویل است؛ یعنی لازم است لفظ تاویل شده با تأویل منافرت نداشته باشد. به عنوان مثال، الاغ دجال با قطار یا هواپیما مناسبتي ندارد و از این جهت، چنین تأویلی صحیح نخواهد بود. از سویی دیگر، تأویلات ارائه شده در حکم عقل داراي هيچ مستندي نيست. یعنی هیچ ضرورت عقلی در مسئله حاکم نیست؛ اما ویژگی‌های عجیب دجال یا تناقضات در روایات، در نهایت عقل از فهم آن عاجز خواهد بود و باید در آن مسئله به راهکارهای حدیثی مراجعه كرد یا این‌که متشابهات را به محکمات ارجاع داد؛ حال آن‌که تأویل به عنوان روشی برای انکار احادیث اخذ شده است (همان: ج1، ص13).

نتیجه‌گيري

ـ «تأویل»­گرایی در مفاهیم و نصوص دینی، از جمله ابتلائات و گرفتاری­های مسلمانان در طول زیست اسلامی بوده است. تأویل، صرف نظر كردن از معنای ظاهر لفظ به معنایی دیگر، به دلیل وحجت است.

ـ دور نيست اگر ادعا شود مهم­ترین چالش­های مسلمانان با تأویل ارتباط مستقیمی داشته است. گرایش­های کلامی خوارج، مرجئه، قدریه، جبریه، جهمیه، معتزله، اشاعره و ماتریدیه، همگی به گونه‌ای با تأویل در ارتباط بوده است؛ تا جایی که مخالفان سرسخت تأویل از ظاهرگرایان و اهل حدیث نیز از تأویلات مقبول خویش بهره برده­اند.

ـ در جهت مقابله با جریان­های تأویلی مهدویت، می­توان راهبردی مشترک ترسیم كرد. دستیابی به راهبرد مشترک، ترسیم­کننده برنامه­ها و اقداماتی است که به بایسته­هایی از آن راهبرد اشاره می‌شود: ارائه دید­گاهی صحیح از تأویل با تبیین عرصه­های صحیح تأویل؛ تبیین معیارهای تأویل صحیح، نظیر استناد به دلیل معتبر؛ عدم تنافی تأویل با ظواهر لفظی؛ وجود انس عرف و رابطه زبان‌شناختی تأویل با لفظ؛ عدم معارض و عدم تنافی با حکم عقل، نگاه مشترک به تأویل­گرایی فرقه‌ها را موجب می­شود؛ علاوه براین‌که نگاه مضیق به روایات تأویلی و بدبینی نسبت به تأویلات صوفیه و باطنیه، بر ارائه دیدگاهی صحیح از تأویل موثر است. البته توجه به کارکردهای تأویل و جریان تأویل در علم اصول فقه، در همسو سازی دیدگاه اندیشمندان فریقین اثری شگرف خواهد داشت. در این راهبرد، مؤلفه­هایی قطعی از آموزه مهدویت که تأویل ناپذیر است، به عنوان شاخصه‌های اصلی اصل بنیادین مهدویت معرفی می­گردد که لازم است در زمان موعود عینا تحقق یابد، مانند ضرورت ظهور و پرپایی عدالت و نسب فاطمی. در این زمينه لازم است برخی از روایات که تأویل پذیر است و آسیب­هایی در پی دارد، به عنوان متشابهات معرفی گردد.

ـ قادیانیه، بسیاری از آموزه­های مهدویت، نظیر نزول عیسی، غلبه موعود و زمانه ظهور را به تأویل برده است. چنین تأویلاتی فاقد معیارهای تأویل صحیح است و راهی جز فساد و تباهی در پیش رو نمي‌گشايد.

کتابنامه

قرآن کریم.

  1. ابن اثير جزري، مبارك بن محمد(1367). النهاية في غريب الحديث و الأثر، قم، موسسه مطبوعاتي اسماعيليان.

  2. ابن تیمیه، احمد بن عبد الحلیم (1392ق). مجموعة الرسائل الکبری، بیروت، بی­نا.

  3. ابن جزی غرناطی، محمد بن احمد (1416ق). کتاب التسهیل لعلوم التنزیل، بیروت، شرکت دار الارقم بن ابی الارقم.

  4. ابن جوزی، عبدالرحمن بن علي (1404ق). نزهة الاعین النواظر فی علم الوجوه و النظائر، بیروت، چاپ محمد عبدالکریم کاظمی راضی.

  5. ابن حجر عسقلانی، شهاب الدین (بی­تا). فتح الباری، بیروت، دار المعرفة للطباعة و النشر.

  6. ابن حزم اندلسی، ابو محمد علی بن احمد (بی­تا). الاحکام فی اصول الاحکام، قاهره، مطبعة العاصمة.

  7. ابن حنبل، احمد بن محمد (1409 ق). أحاديث المهدي من مسند أحمد بن حنبل، قم، جماعة المدرسين في الحوزة العلمية.

  8. ابن فارس، أحمد بن فارس (1404ق). معجم مقاييس اللغة، قم، مكتب الاعلام الاسلامي.

  9. ابن قیم الجوزیه، محمد بن ابي‌بكر (بی­تا). اعلام الموقعین عن رب العالمین، بیروت، چاپ طه عبدالرؤف سعد.

  10. ـــــــــــــــــــــــــــــــ (1427ق). البدایع فی علوم القرآن، محمد یسری سید، بیروت، دار المعرفة.

  11. ابن ماجه قزوینی، ابی‌عبدالله محمد بن یزید (2005م). سنن ابن ماجه، بیروت، بیت الافکار الولیه.

  12. ابن منادى، احمد‌بن جعفر (1418ق). الملاحم، قم، دار‌السيرة.

  13. ابی داود سجستانی ازدی، سلیمان بن اشعث (1418ق). سنن ابی داود، مصحح: عزت عبید الدعاس و عادل السید، بیروت، دار ابن حزم.

  14. ألبانی، محمد ناصر الدین (1412). تلخیص مختصر العلو للعلی الغفار للذهبی، بیروت، المکتب الاسلامی.

  15. ــــــــــــــــــــــ (1431ق). موسوعة الألبانی فی العقیدة، صنعاء یمن، مرکز النعمان للبحوث و الدراسات الاسلامیة.

  16. انصاری، شیخ مرتضی (1416ق). فرائد الاصول، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

  17. آخوند خراسانی (1409ق). کفایة الاصول، قم، مؤسسه آل البیت.

  18. آقانوری، علی (1384). تاریخ و عقايد اسماعیلیه، (مجموعه مقالات)، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

  19. آلوسى، سيد محمود(1415ق). روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، بیروت، دار الکتب العلمیه.

  20. آمدی، علی بن محمد (1402ق). الاحکام فی اصول الاحکام، تحقیق: عبدالرزاق عفیفی، بیروت، المکتب الاسلامی.

  21. بابایی، علی اکبر و شاکری، محمدکاظم(1381). (گفت­وگو) باطن و تأویل قرآن، مجری مصطفی کریمی، قم، مرکز مطالعات و پژوهش­های فرهنگی حوزه علمیه قم.

  22. بابایی، علی اکبر؛ عزیزی کیا، غلام­علی و روحانی راد، مجتبی (1379). روش شناسی تفسیر قرآن، زیر نظر محمود رجبی، تهران، پژوهشکده حوزه و دانشگاه.

  23. بروجردی، سید حسین(1412ق). الحاشیة علی الکفایة، قم، انتشارات انصاریان.

  24. ترمذی، محمد بن عیسی‌بن سورة (1421ق). الجامع الصحیح سنن الترمذی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

  25. تویجری، حمود بن عبدالله (1405ق). اقامة البرهان في الرد على من أنكر خروج المهدي والدجال ونزول المسيح في آخر الزمان، ریاض، مکتبة المعارف.

  26. ثعالبی، عبد الرحمن بن محمد (1418ق). جواهر الحسان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

  27. جمعی از نویسندگان قادیانی(1426ق). الجماعة الاسلامیه الاحمدیه، عقائد، مفاهیم و نبذة تعریفیة، اسلام آباد، الشرکة الاسلامیة المحدودة.

  28. حاکم نیشابوری، ابی عبدالله محمد بن عبدالله (1427ق). المستدرک علی الصحیحین، تحقیق محمد حمدی الدمراش، بیروت، المکتبة العصریة.

  29. حسيني زبيدي، محمد مرتضى (1414ق). تاج العروس من جواهر القاموس، بيروت، دارالفكر.

  30. حکیم سید محسن (1408ق). حقائق الاصول، قم، کتابفروشی بصیرتی.

  31. حوّی، سعید (1412ق). الاساس فی السنة و فقهها، قاهره، دار السلام للطباعة و النشر و التوزیع و الترجمة.

  32. حیدری، سید علی نقی(1412ق). اصول الاستنباط، قم، شورای مدیریت حوزه علمیه قم.

  33. دهقان، بمانعلی(1383). بررسی مبانی صوفیه در فهم و تأویل قرآن، مطالعات اسلامی، شماره 65-66، پاییز و زمستان.

  34. ذهبی، محمد حسین (1396ق). التفسیر والمفسرون، بیروت، دار احیاء التراث العربی، لبنان.

  35. راستگو، محمد(1383). نگاهی نو به تأویل، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی، س12، شماره 45-46، تابستان و پاییز.

  36. رشید رضا، محمد(1423ق). تفسیر القرآن العظیم المعروف بتفسیر المنار، تصحیح سمیر مصطفی رباب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

  37. روزدری، شیخ علی(1409ق). تقریرات الشیرازی، قم، مؤسسه آل البیت.

  38. زرقانی، محمد عبد العظیم (1409ق). مناهل العرفان فی علوم القرآن، بیروت، بي‌نا.

  39. زرکشی، محمد بن بهادر(1408ق). البرهان فی علوم القرآن، بیروت، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم.

  40. سلیمان، حشمت رضا (1387). دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل تأویل (مباحث کلامی و فلسفی)، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

  41. سیالکوتی، نذیر أحمد مبشر(1380ق). القول الصریح فی ظهور المهدی و المسیح، غنا، شرکت اسلامیه.

  42. سیوطی جلال الدین، عبدالرحمن بن ابی بکر(1363). الاتقان فی علوم القرآن، قم، بي‌نا.

  43. شاکر، محمدکاظم (1382). مبانی و روش­های تفسیری، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی.

  44. شريف الرضى، محمد بن حسين (1414ق). نهج البلاغة (للصبحي صالح)، قم، هجرت.

  45. صاحب بن عباد، إسماعيل بن عباد (1414ق). المحيط في اللغة، بیروت، عالم الكتاب.

  46. صافى گلپایگانی، لطف الله (1380). منتخب الأثر في الإمام الثاني عشر، قم، وحدة النشر العالمية.

  47. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1363). تفسیر القرآن الکریم، قم، چاپ محمد خواجوی.

  48. صدر، محمد باقر (1405ق). دروس فی علم الاصول، بيروت، دارالمنتظر.

  49. ـــــــــــــــ (1417ق). بحوث فی علم الاصول، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی.

  50. ـــــــــــــــ (1412ق). تاريخ الغيبة الصغرى، بیروت، دار التعارف للمطبوعات.

  51. صنعانی، عبد الرزاق بن همام (1423ق). المصنف، تحقیق: نظیرالساعدی، بيروت، دار احیاء التراث العربی، بیروت.

  52. طارمی، حسن (1388). دانشنامه جهان اسلام، مدخل تأویل، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران، موسسه فرهنگی هنری کتاب مرجع.

  53. طباطبايى، سيد محمد حسين (1417ق). الميزان فى تفسير القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسين حوزه علميه قم.

  54. طبرانی، ابی القاسم، سلیمان بن احمد (1430ق). المعجم الکبیر، تحقیق: احمدی عبدالمجید السلفی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

  55. طوسی، محمد بن حسن (1417ق). العده، قم، چاپخانه ستاره.

  56. طوسی، محمدبن حسن (بی­تا). التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

  57. عسكرى، حسن بن عبدالله (1400ق). الفروق فى اللغة، بيروت، دار الآفاق الجديدة.

  58. غزالی ابوحامد، محمد بن محمد (1411ق). احیاء علوم الدین، بیروت، دار الفکر.

  59. ــــــــــــــــــــــــــــ (1417ق). المستصفی، تصحیح: محمد عبدالسلام عبد الشافعی، بیروت، دار الکتب العلمیه.

  60. فخر رازی، محمد بن عمر (1412ق). المحصول فی علم الاصول، تحقیق: دکتر طه جابر فیاض العلوانی، بیروت، مؤسسة الرسالة.

  61. فراهيدى، خليل بن أحمد (1409ق). كتاب العين، قم، نشر هجرت.

  62. فلاح علی آباد، محمدعلی (تابستان1396). «بازشناسی تطبیقی تأویلات فرقه‌های انحرافی در علايم و شرایط ظهور»، فصلنامه علمی ترویجی پژوهش‌های مهدوی، ش21.

  63. فیروزآبادی محمد بن یعقوب (بی­تا). بصائر ذوی التمییز فی لطائف کتاب العزیز بیروت، چاپ محمدعلی نجار.

  64. قادیانی غلام احمد (1435ق). مرآة کمالات الاسلام، ترجمه: عبدالمجید عامر، اسلام آباد، بي‌نا.

  65. ـــــــــــــــــ (1428ق). حمامة البشری الی اهل مکه و صلحاء ام القری، اسلام آباد، شرکت اسلامیه.

  66. ـــــــــــــــــ (1433ق). فتح الاسلام و توضیح المرام و ازالة الاوهام، ترجمه: عبدالمجید عامر، اسلام آباد، الشرکة الاسلامیه المحدوده.

  67. ـــــــــــــــــ (1437ق). ازالة خطأ، اسلام آباد، الشرکة الاسلامیه المحدودة.

  68. ـــــــــــــــــ (1426ق). الوصیة، اسلام آباد، الشرکة الاسلامیة المحدودة.

  69. قاضی نعمان، نعمان بن محمد (1409ق). شرح الأخبار في فضائل الأئمة الأطهار‏، مصحح: حسینی جلالی، قم، جامعه مدرسین.

  70. گروه واژه­گزینی (1383). فرهنگ واژه­های مصوب، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی.

  71. گلپایگانی، ابوالفضل (151بدیع 1995م). فصل الخطاب، مؤسسه معارف بهایی.

  72. مامقانی، عبدالله (1411-1414ق). مقباس الهدایه فی علم الدرایة، قم، چاپ محمدرضا مامقانی.

  73. مجاهد، سید محمد (بی­تا). مفاتیح الاصول، قم، موسسه آل البیت.

  74. معرفت، محمد هادی (1412ق). قم، التمهید فی علوم القرآن.

  75. مزرئی، رسول (1390). تأویل طولی و مبانی آن از نگاه سید حیدر آملی، مجله معارف عقلی، سال ششم، شماره سوم پاییز.

  76. ـــــــــــــــــــ (بی­تا). التفسیر و المفسرون فی ثوبة القشیب، مشهد، الجامعة الرضویة للعلوم الاسلامیة.

  77. مقاتل بن سلیمان (1395). الاشباه و النظائر فی القرآن الکریم، قاهره، چاپ عبدالله محمود شحاته.

  78. مقاتل بن سلیمان، بلخی (1423ق). تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار احیاء التراث.

  79. نعيم بن حماد (1423ق). الفتن، بيروت، دار الكتب العلمية.

  80. نیشابوری، حسن بن محمد (1418ق). تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، بیروت، دار الکتب العلمیه.

  81. هوشنگی، حسین (1387). دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل تأویل، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

نویسندگان:

جواد اسحاقیان ـ حجت حیدری چراتی

 

چاپ