امامت از ديدگاه زيديه

زیدیه بازدید: 2747
(مدت زمان لازم جهت مطالعه: 23 - 46 دقیقه)

03 زيديه از جمله فرق اصلى شیعه است كه نظريه امامت، مرز مايز آنها با اماميه است. نظریه امامت این فرقه مبتنی بر قبول نص است. آنها امامت را عالی ترين مرتبه قدرت در دولت اسلامى می‌دانند؛ به تعظيم ذاتى و جايگاه مقدس براى امام قایل نیستند و معتقدند که امام از صفاتی همچون عصمت، علم لدنى و... بهره اى ندارد. از اين رو، هدايت جامعه به سوى خدا را از وظیفه امام نمی‌شمارند، و انتخاب امام را براى اجراى حدود، جهاد و... مى دانند. از نظر آنها تنها راه نصب امام، شرع، و راه شناخت امام، قيام و دعوت، است. پژوهش پیش‌رو بر آن است تا مباحث مربوط به آموزه امامت را از دیدگاه این فرقه ارائه نماید.

مقدمه :

شيعه در آغاز پيدايش، فرقه واحدى بود. آنان مسلمانانى بودند كه بر اساس نص، به امامت و خلافت بلافصل علی و حسنين (علیهم السلام)  و ذريه آنها قائل گشتند. با شهادت حسين بن على (علیهما السلام)  تفكرات سياسى جديدى در شيعه شکل گرفت كه ثمره اش تقسيم شيعه به سه گروه زير بود:

1_ تندروان؛ كه معتقد به امامت محمدبن حنفيه بودند، و به كيسانيه شهرت يافتند.[1]

2_ معتدلين: كسانی كه معتقد بودند، حسين (علیه السلام)  فرزند خود على بن حسين (علیهما السلام)  را به جانشينى تعيين كرده است؛ چرا كه امامت بايد در اولاد حسين (علیه السلام)  باشد. اين گروه به اماميه مشهور شدند.

3_ متوقفين[2]: کسانی که معتقد شدند، نصی بر امامت علی بن الحسین (علیهما السلام)  وجود ندارد. و از آنجا که امام سجاد (علیه السلام)  به تقیه عمل نمودند در پذیرش امامت او متوقف شدند.

در حقیقت بعد از واقعه کربلا نزاع بين اماميه و كسانى بود كه ثمره توقفشان پيروى از زيد بود... .[3] آنها گفتند: ما منتظريم تا از فرزندان امام حسن يا امام حسين (علیهما السلام)  فردى قيام كند، تا از او اطاعت كنيم. با قيام زيدبن على در كوفه با او بيعت كرده و بعدها به زيديه مشهور شدند.[4] بر اين اساس، زيديه بر كسانى اطلاق مى شود كه قائل به امامت على (علیه السلام)  و افضلیت و اولویت وی به امامت بوده و امامت هر فاطمى عالم، عادل، و شجاع را که قيام، و دعوت به خود كند، پذیرفتند.[5] اين فرقه كه بعد از شهادت زيدبن على در سال 122ق شكل گرفت، در محورهاى كلان اصول اعتقادى (خداشناسى، راهنماشناسى، معادشناسى) با اماميه همگام است. هر چند در امور جزئى و مسائل كلامى با اماميه اختلاف دارد. و با توجه به مبانى كلامى خاص خود در امامت، از ديگر گرايشهاى شيعى متمايز مى شود.

نظريه امامت آنها مبتنى بر پذیرش نص خفى بر امامت على (علیه السلام)  و نص جلى بر امامت حسنين (علیهما السلام)  است؛ ولى در امامت بعد از امام حسين  (علیه السلام)  قائل به نص نبوده، بر اين باورند كه هر فرد فاطمى كه قیام به شمشير نموده، دعوت به خود كند، امام واجب الطاعة است. از اين رو، از امام سجاد (علیه السلام)  به خاطر عمل به تقيه روى گردان شده، تفكرات زيد را پذيرفتند.  این نوشتار بر آن است تا نظریه امامت یا انديشۀ سياسى زيديان را _ كه وجه تمایز و تشابه آنها از ديگر فرق شيعى است _ ارائه کند.

1_ تعريف امامت :

واژه {امام} در لغت به معناى پيشوائى كردن، يا پيروى شده و متقدم است.[6] در اصطلاح تعاريف مختلفى از آن ارائه مى دهند. المنصور بالله قاسم بن محمد (967_ 1029) در تعریف امامت مى گويد: امامت جانشینی فردی از افراد جامعه برای رسول (صلی الله علیه و آله)  در اجرای قوانین شرع و حفظ حریم دین است، به نحوی که اطاعت همه امت از او واجب است. در اين تعريف با قيد {رياست عامه}، رياست امير، ولى و قاضى از تعريف خارج شده است؛ زيرا رياست آنها تحت رياست امام است و با قيد {شخص من الأشخاص} نبى از تعريف خارج شد. چون وحدت در نبى شرط نيست.[7]

عده اى همين معنا را با قيود ديگرى ارائه مى دهند. ابراهیم بن محمد مؤیدی (م 1083) امامت را چنين تعريف مى كند: امامت ریاست مطلق شخصی از اشخاص در امور دین و دنیا است بدان‌گونه که قدرتی فراتر از آن در جامعه وجود ندارد.[8]

اين تعريف ناظر به تفاوت بين حاكم شرع و امام است؛ زيرا امام ولايت مطلق بر امت داشته، حق تصرف در امور امت با تكيه بر قدرت خود دارد. قاضى هم، چنين است اما حق تصرف قاضى مشروط به اذن امام است.[9]

با توجه به مطالب ارائه شده مؤلفه هاى محورى در تعريف امامت عبارتند از:

الف) جانشينى پيامبر (صلی الله علیه و آله) ؛

ب) ولايت و سرپرستى همه مكلفان؛

ج) واجب الاطاعة بودن.

برخى از متكلمان قيد واجب الاطاعة بودن را نيز در تعريف امامت آورده اند. امام، جانشين پيامبر (صلی الله علیه و آله)  و ولىّ امت است به گونه اى كه اطاعت از فرمان او در حد اطاعت از فرمان پيامبر واجب است. امام صرفاً يك راهنما و هدايتگر نيست كه امت در قبال وى هيچ وظيفه اى نداشته باشد، بلكه امت، هم در امور دين و هم در امور دنيا بايد از وى اطاعت كند.

2_ نگاهى به تعريف امامت از ديدگاه زيديه :

برحسب گزاره‌های ارائه شده در تعريف امامت، نمى توان گفت كه دو فرقه اماميه و زيديه، تعريف مستقلى از امامت ارائه نموده اند. امّا با دقت در تفسيرى كه آنها از امامت ارائه مى دهند، تفاوتهاى دو فرقه در ارائه تصوير از امامت آشكار مى گردد. بدان حد که هيچ يك از ائمه زيدى (بعد از حسنين (علیهما السلام) ) تحت پوشش مفهوم امامت ارائه شده از جانب اماميه نيستند؛ زيرا رياست در امور دينى، ضرورتاً موقوف به معرفت امور دينيّه است، در حالی كه زيديه منكر علم لدنى امام بوده، آن را شرط امامت نمى دانند. همچنين جانشينى پيامبر (صلی الله علیه و آله)  نياز به اذن پيامبر دارد. در حالی كه آنها بعد از امام حسين  (علیه السلام)  اذن بر جانشينى (نص) را نفى مى كنند.

از سويى ديگر امامت نزد شيعه حقيقتى كلامى است؛ امّا نزد زيديه چنين حقيقتى نداشته و هويتى سياسى دارد، همچنان‌که محقق معاصر فضيل شرف الدين گفته است: در تفكر زيديان فرقى بين امام و خليفه نيست، در حالی كه اين دو واژه حامل دو معنای متفاوتند. از اين رو، در كلام زيدیه، امام از جايگاه مقدس و تعظيم ذاتى برخوردار نيست. به بيان وى، در تفسير غالب زيديه، امامت مقام دينى و جانشينى امام از صاحب شريعت نیست. بخلاف اماميه كه قائل به مقام دينى و نيابت امام از رسول است.[10]

بايد افزود كه در كلام اماميان، فلسفۀ بعثت با فلسفه نصب و تعيين امام گره خورده است؛ لذا به همان دلائلى كه نصب پيامبر (صلی الله علیه و آله)  بر خدا واجب است، نصب امام نيز بر خدا واجب است. از اين رو، مردم هيچ نقشى در انتخاب امام ندارند؛ چون مردم توان تشخيص صفات عظيمى مثل عصمت، علم غيب و... را ندارند. امّا چنان كه خواهد آمد، در دیدگاه زيديه دست مردم و جامعه در گزينش امام باز است و مقام امامت يك مقام فرعى و اجتماعى تلقى مى شود كه در زمرۀ فروع مى گنجد. لذا این فرقه انتخاب امام را براى اجراى حدود، جهاد و... ضرورى مى دانند، نه براى هدايت افراد جامعه و سوق آنها به سوى خدا.

توجه به سخن احمد عبدالله عارف، ثبات بيشترى به گفتار فوق مى بخشد. او می‌گوید: ...امامت در نزد زيديان با امامت در ديگر فِرَقِ اسلامى تفاوت مى كند. زيديه هر چند به‌عنوان جريانى شيعى شناخته شده؛ امّا در تفسير امامت، حد وسطى بين اهل سنت و شيعه اماميه را برگزيده است. بدينسان نه مثل افراطيون شيعه براى ائمه قداست قائل است كه به آنها نسبت عصمت مى دهند، و سنّت آنها را دليل اصول و فروع شرع مى دانند. و نه مثل اهل سنت برخورد مى كنند.[11] نتيجه اينكه، زيديه براى امامان، صفات و جايگاه خاص قدسى و تجلى الهى و... قائل نبوده، از اين جهت به مفهوم امامت نزد اهل سنت نزديك ترند تا امامت نزد شيعیان.[12]

در نهايت هر چند انديشمندان زيدى در ارائه تعريف امامت همان الفاظی که متکلمان شیعی از آن بهره جسته‌اند را به کار بردند؛ امّا ورای اين الفاظ، معناى واحدى اراده نكرده، دو هويت از يك حقيقت (امامت) ارائه مى دهند. در نگاه زيديه، امامت تئورى حكومت دينى است نه استمرار نبوت نبی،[13] حال آنكه در تفسير اماميان، امامت استمرار نبوت نبی (صلی الله علیه و آله)  است، تئوری حکومت نیز جهت استقرار اوامر نبوی است. از اين رو، اماميه معتقدند كه امام بايد معصوم باشد؛ امّا زيديه قائل به اين شرط نيستند.

3_ جايگاه امامت نزد زيديان :

زيديان بر اين باورند كه امامت، عالى ترين مرتبه قدرت در دولت اسلامى است. عدّۀ معدودى از آنها امامت را استمرار نبوت مى دانند.

احمد بن محمد قاسمی (975_ 1055) در اين باره مى گويد: مسأله امامت از بزرگ ترين مسائل اصول دين است؛ زيرا بندگى خدا، اطاعت از رسول (صلی الله علیه و آله) ، برپائى دين، جهاد، تولى، تبرى، اجراى حدود وغيره...متفرع بر آن است.[14]

صاحب بلوغ الارب (م1190) معتقد است: {نبوت و امامت از اصول اوليه اى است كه محل اجماع عترت است}. [15]

الحوثی (م1319) ضمن خطبه‌ای در بيان اصول دين، پس از ذكر توحيد و نبوت به عنوان دو اصل از اصول دين، اصل سوم را امامت مى داند... .[16]

محقق معاصر عبدالله بن حميدالدين، مسائل مربوط به اصول دين را در سه دسته ارائه مى دهد:

الف) مسائلى كه مربوط به شناخت خداست؛

ب) مسائلى كه مربوط به شناخت وسائط بين مخلوق و خالق است. مثل شناخت انبياء و مرسلين؛

ج) مسائلى كه مربوط به شناخت روز آخرت است.

وی ذيل بحث اصول متذكر مى شود كه: مسائل مهمى چون امامت، امر به معروف و نهى از منكر تحت نبوت قرار مى گيرد.[17] در اين كلام امامت در كنار نبوت از جمله اصول دين تلقى مى شود. از اين رو، نصب امام را واجب دانسته، امامت را از جمله اصول دين مى دانند.[18]

4_ ضرورت امامت از ديدگاه زيديه :

در اصل اعتقاد به امامت، اختلاف قابل ملاحظه اى وجود ندارد. در ميان فرقه هاى اسلامى تنها فرقه نجدات _ كه از خوارج هستند _ ضرورت امامت را نپذيرفتند، اما در مقام تبيين ضرورت امامت و بيان آن، كه وجوب امامت عقلى است يا شرعى؟ آيا تعيين امام توسط مردم، ضرورت و وجوب دارد؟ يا انتصاب او از جانب خدا ضرورى است؟ و... اختلاف نظر فراوان وجود دارد.

اشاعره و عده اى از معتزله عمدتاً وجوب امامت را سمعى و شرعى دانسته، آن را به عنوان تكليف مكلفان امر ضرورى مى دانند. اكثر معتزله وجوب امامت را شرعی دانسته، آن را بر مردم واجب مى دانند. شيعه اماميه به وجوب عقلى امامت قائل است، و وجوب را به نحو ضرورت _ من الله _ تبيين مى كند. زيديه قائل به وجوب شرعى امامت است.

يحيى بن حمزه (ت 669) در اين باره مى گويد: {راه وجوب امامت شرع است}. از نظر او بعد از وفات رسول (صلی الله علیه و آله)  ، صحابه بر وجوب نصب امام اجماع داشتند. از اين رو، وقتى ابوبكر بعد از وفات رسول (صلی الله علیه و آله)  خطبه مى خواند و از تعيين امام سخن مى گوید، كسى با او مخالفت نمى كند. بلكه همه در سقيفه جمع شده، دربارۀ امامت تصميم مى گيرند. وى مى افزايد:

سيرۀ امت در اين بود كه وقتى خليفه اى به رحمت خدا مى رفت، امت بدون اتلاف وقت در فكر تعيين امام بودند؛ مثلاً بعد از ابى بكر بلافاصله عمر و بعد از او بلافاصله عثمان و در نهايت على (علیه السلام)  را به امامت برگزيدند. كه خود دليلى بر وجوب وجود امام است.[19]

صاحب كتاب الأساس لعقائد الأكياس مى گويد: به دلیل اخباری مثل کلام رسول الله (صلی الله علیه و آله)  {أهل بیتی کالنجوم، کلما أفل نجم طلع نجم آخر}؛ زمین در هیچ عصری از فردی که صلاحیت امامت داشته باشد خالی نمی‌ماند.[20]

احمدبن محمد شرفی در مقام ارائه نظر زيديه به شرح کلام قاسم بن محمد پرداخته می‌گوید: اجماع عترت و اخباری چون حدیث سقیفه، ثقلین و کلام علی (علیه السلام)  که فرمود: {هيچگاه زمين از حجت الهی خالى نمی‌شود}، دلالت بر این معنا [ضرورت وجود حجت] دارد. [21]

 واضح است که در اين بیان، اجماع كه از جمله ادلّه شرعى است، طريقى براى اثبات ضرورت امامت معرفی شده است. امام قاسم رسى مى گويد:{امامت واجب ترين واجبات است؛ زيرا قوام همه واجبات به اعتلای امامت وابسته است}.[22]

توجه به این نکته ضروری است که زيديان قائل به فترت در امامت اند. در نظر زيديان اگر امام وجود نداشته باشد. فردى كه عنوان محتسب، داعى يا مقتصد دارد. همان وظايف امام را انجام مى دهد.[23] در حقیقت زیدیه قائل به توسع در معنای {حجت} هستند. در اندیشه آنان مراد از حجت امام زیدی و کسی است که دارای همه شرایط امامت زیدی بوده اما به‌دلیلی امکان قیام برای او فراهم نبوده و از این‌رو مبادرت به قیام نکرده است. زیدیه چنین فردی را {محتسب} می‌نامند.

 5_ ادله ضرورت امامت :

قرآن دستور به اجرای حدود، تجهيز ارتش، حفظ مرزهاى بلاد اسلامى و پاسدارى از كيان اسلام داده است. همۀ امور ياد شده از واجبات هستند و به جز ائمه و تالى تلو آنها كسى توان سرپرستى و اجراى اين دستورات را ندارد؛ پس وجود امام مقدمه انجام واجبات است؛ و مقدمه واجب، واجب است؛ پس نصب امام واجب شرعى است.

حاكم جشمى (413_ 494) مى گويد: امامت رياست عام است كه عقلاً اقامه اش واجب نيست؛ بلكه  به دليل اجماع صحابه، از واجبات كفائى است، تا حدود شرعی  اقامه شود.[24] در اين بيان، ضرورت اقامۀ حدود و شرایط اقامه کنندۀ آن که مسأله‌ای شرعی است، دليل ضرورت امام قرار داده شده است. مؤلف کتاب الأساس لعقائد الأكياس در اين باره مى گويد: {به دليل اجماع، در هر زمان يارى كسى كه صلاحيت امامت دارد، واجب است؛ زيرا ثمرۀ امامت حفظ اسلام... اقامه حدود و غيره است}.[25] دانستن اين نكته لازم است كه زيديان شرع را دليل تثبيت امامت مى دانند. اين بدان معنا نيست كه نقش عقل را در اين امر نفى كنند. از اين رو، براى تبيين و تأیید نظراتشان از ادله عقلى ای نیز چون قاعدۀ لطف، دفع ضرر محتمل، وجوب شكر منعم و... بهره مى برند.[26]

6_ راههاى شناخت امام :

هر چند وحدت نظری در ارائۀ راههای شناخت امام بین زیدیان وجود ندارد، اما اندیشه متکلمان زیدی در این موضوع به شرح ذیل است:

1_6_ شرع :

هرچند عده اى از متقدمين قائلند كه عقل و نقل راه شناخت امام است؛ اما متأخرين قائل به نصب امام از راه شرع هستند. امام يحيى در اين باره مى گويد: {نظر ما آن است كه شرع راه شناخت و وجوب امامت است}.[27]

استدلال آنها بر مدعاى خویش چنین است: تنفيذ احكام شرعى، اقامه حدود، حفظ دين و... دلیل نياز مردم به امام است. راه شناخت اين امور سمع است، نه عقل؛ پس راه شناخت آن چيزى كه ضرورت امامت به خاطر آنهاست هم شرع است.

از سوى ديگرشناخت امام مثل شناخت انبياء به خاطر نياز به آنها و دسترسى به مصالحى است كه در شناخت انبياء و ائمه است. از آنجا كه در مقایسۀ عقل و نقل در ارائۀ مصالح، نقل بهتر مى تواند مصالح را به ما ارائه دهد، پس ضرورتى در شناخت آنها از راه عقل اولى نيست.[28]

2_6_ دعوت :

پيشينۀ دعوت در زيديه به تفكر سياسى و ظلم ستيزى اين فرقه بر مى گردد. در مراحل اوليه، مسأله دعوت يك حربۀ سياسى براى طرد بنى اميه و بنى عباس بود. با گذشت زمان اين مسأله به عنوان يك انديشۀ دينى در اين فرقه تثبيت شد. بر اين اساس دعوت راهى براى اثبات امامت ائمه بعد از امام على و حسنين (علیهم السلام)  قلمداد شد؛ زيرا اين سه نفر بر مبناى نص به امامت منصوب شدند.[29]

در کلام زيديه دعوت عبارت است از: {انتصاب المتّصف بجميع أوصاف الإمامة للقيام بالأمر و يتجرد لمباشرته و لا يتقاعد، و لايهاون الظلمة و لايختار الركون تحت راياتهم}.[30]

در انديشۀ اين فرقه دعوت راه شناخت امام و تثبيت امامت اوست. آنها علاوه بر روايات[31] به آيۀ < وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلا مِمَّنْ دَعَا إِلَى اللهِ>[32] و آيۀ < وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ...>[33] براى اثبات مدعاى خود تمسك مى كنند.

3_6_ قيام :

در انديشۀ زيديان، قيام از جمله شرایط امام و راه شناخت امام است؛ يعنى امام بايد دست به شمشير برده، و عليه ظلم ظالمان به پاخيزد. در اعتقادات زيديه آمده است كه وظيفۀ هر مسلمانى يارى رساندن به قيام كنندگان است. در اين نظر خروج بر گمراهان در عقيده و كسانى كه در دين ايجاد شبهه مى كنند لازم است. از اين رو، گمراه كنندۀ با شبهه از فاسقى كه ايجاد شبهه نمى كند، بهتر نيست.

4_6_ اجماع حل و عقد :

 آنها معتقدند كه اجماع اهل حل و عقد از جمله راههاى شناخت امام است.[34]

7_ راه هاى نصب امام :

در طريق نصب امام وحدت رويه اى بين زيديان وجود ندارد؛ زیرا نظریۀ امامت زیدیان ضمن تطور این فرقه شکل گرفته است. بر این اساس بحث شرایط امام در زیدیه _ که به آنها اشاره می‌شود _ می‌تواند منسوب به شاخۀ خاصی از زیدیه باشد، هر چند فرقه شناسان این امر را به طور کلی به همه زیدیان نسبت می‌دهند. به هر حال زيديان معتقدند كه سه راه براى نصب امام وجود دارد:

1_7_ دعوت:

يعنى فردى از زیدیان که شرایط امامت را دارد، مردم را به بیعت با خود دعوت كند، تا زمینه برای قیامش فراهم شود، پيروان او نيز ديگران را به بيعت با او دعوت كنند، مثل سلسله دعوات متصلۀ زيديه.[35]

2_7_ انتخاب و اختيار:

اين عنوان در بين زيديان به دو معنا است:

1_2_7_ مراد اين است كه هر امامى خليفه بعدى را تعيين نمايد. حاكم جشمى در اين باره مى گويد: {نص و معجزه، خروج و دعوت، راه نصب امام نیست، انتخاب تنها راه آن است}.[36]

در اين كلام، انتخاب، راه اصلى و ديگر طرق نصب امام، راه فرعى تلقى شده است.

2_2_7_ شورى يا انتخاب مردم: يحيى بن حمزه مى گويد: {شوری یا انتخاب مردم از جمله راههای گزینش امام است...}.[37]

3_7_ نص: سومين راه نصب امام، نص از طرف خدای عزّوجلّ يا رسول (صلی الله علیه و آله)  است.

زيديه معتقدند كه بعد از رسول (صلی الله علیه و آله) ، على (علیه السلام)  امام و خليفۀ اوست. آنها قائل به وصيت رسول بر امامت حضرتش هستند. به اين معنى كه خدا به زبان رسول (صلی الله علیه و آله)  مردم را به امامت على و حسنين (علیهم السلام)  و اخيار از ذريۀ آنها سفارش فرمود. در تفكر اين عده، تثبيت امامت در اهل بيت (علیهم السلام)  از طرف خدا و به زبان رسول (صلی الله علیه و آله) ، به واسطۀ {نص} بوده است. از اين رو، عده‌ای از فرقه‌شناسان معتقدند: از نظر زيديه، نص شرط لازم و ضرورى براى امامت نيست.[38] از این‌روست که حاکم جشمی می‌گوید:{ نص و معجزه، خروج و دعوت راه نصب امام نیست، انتخاب تنها راه آن است}.[39]

توجه به اين نكته ضرورى است كه جز سليمانيه و صالحيه، دیگر زيديان بر وجود نص بر امامت على و حسنين (علیهم السلام)  اتفاق نظر دارند. اما در كيفيت وجود نص اتفاقى در بين آنها نيست. عده اى مثل جاروديه معتقد به وجود نص جلى هستند.[40] اما عده‌ای ديگر معتقدند كه امامت علی  (علیه السلام) به نص خفى ثابت است، اما در حسنين (علیهما السلام)  قائل به نص جلى هستند. يحيى بن حمزه با اشاره به راههاى نصب امام به اختلاف در کیفیت نص اشاره کرده مى گويد: زيديان چند راه براى نصب امام دارند: 1_ نص؛ 2_ دعوت و خروج.

1_ نص از طرف خدا يا رسول (صلی الله علیه و آله)  دليل بر نصب امام است. وى در تفسير نص مى گويد: اين گروه به سه دسته تقسيم مى شوند:

الف) زيديه و اماميه معتقدند كه نص بر امامت على و حسنين (علیهم السلام)  وجود دارد. با اين تفاوت كه زيديه قائل به نص خفى هستند. اما اماميه قائل به نص جلى هستند.

ب) حسن بصرى معتقد است كه نص خفى بر امامت ابوبكر وجود دارد. اما اصحاب حديث معتقدند كه نص جلى بر امامت او موجود است.

ج) نص بر امامت عباس بن عبدالمطلب موجود است.

احمد بن محمد شرفی در اين باره مى گويد:

به دليل اجماع، شرع راهِ تثبيت امامت است؛ زيرا امامت تابع نبوت بوده و ثمره اش حفظ دين، احياء آموزه هاى فراموش شده آن، دفع ظلم و... می‌باشد. اين منصب براى فردى ثابت است كه داراى صفات نبى بوده، و از طرف شارع تعيين شود.[41]

2_ راه نصب امام دعوت و خروج است، به گفته يحيى بن حمزه:

... دعوت و خروج راه نصب امام است. اين كلام زيديان، به جز فرقه صالحيه از آنان است؛ زيرا زيديه معتقدند على و حسنين (علیهم السلام)  از طريق نص منصوب شده اند. در سائر ائمه دعوت و خروج راه نصب

 امام است.[42]

8_ شرايط امامت:

زيديه اوصاف امام را به دو دسته تقسيم مى كنند: الف) صفات ايجابى؛ ب) صفات سلبى.

1_ 8_ صفات ايجابى:

حاصل تحقيق در آراء زيديان اين است كه زيديه علاوه بر شرایط عمومى مثل مرد بودن، بلوغ، عقل و حرّيت، شرایط زير را براى امام قائلند.

1_ 1_ 8_ امام بايد از اهل بيت و فاطمی باشد. حال از ذريۀ امام حسن  (علیه السلام)  باشد، يا از ذريۀ امام حسين  (علیه السلام)  فرقى ندارد.

2_ 1_ 8_ قدرت بر خروج و جنگ داشته باشد، تا از اين راه از حق مسلمين دفاع كند.

3_ 1_ 8_ زاهد، عادل، شجاع، سخى و حرّ باشد.

4_ 1_ 8_ در اندیشۀ زیدیۀ متقدّم، خروج دو امام در دو منطقۀ مختلف ولو اين كه با هم معارض باشند، جايز است؛[43] و هر دو امام واجب الطاعة هستند، حتی اگر دو امام در دو نقطه فتواى متضاد بدهند. هر دو مصاب هستند. مبتنی بر این اندیشه زیدیان تعدّد ائمه در یک زمان را جايز مى دانند، و بر اين باورند كه اگر دو امام كه از همه جهات مساويند، در يك منطقه باشند، بايد رعايت افضل، امتن رأیاً، احزم امراً و... را نمود. در اين صورت يكى از دو فردِ واجد شرایط امامت به امامت منصوب شده و ديگرى فاقد شرط افضليت مى شود.

 5_ 1_ 8_ دورى از مُنَفِّرات مثل جذام، برص، و... و سلامت حواس و اعضاى بدن.

6_ 1_ 8_ حسن رأى و تدبير.

7_ 1_ 8_ دعوت بر مبناى كتاب خدا و سنت رسول (صلی الله علیه و آله) .

8_ 1_ 8_ عالم و مجتهد به علوم و اصول دين و... باشد. هر چند لازم نيست اعلم باشد.

9_ 1_ 8_ امامت مفضول با وجود افضل جايز است.[44]

10_ 1_ 8_ قيام: در انديشه زيديان، قيام از جمله شرایط امام است. يعنى امام بايد دست به شمشير برده، عليه ظلم ظالمان به پاخيزد. در اعتقادات زيديه آمده است كه وظيفۀ هر مسلمانى يارى رساندن به قيام كنندگان است. در اين نظر خروج بر گمراهان در عقيده و كسانى كه در دين ايجاد شبهه مى كنند لازم است؛ از اين رو گمراه كنندۀ با شبهه از فاسقى كه ايجاد شبهه نمى كند، بهتر نيست. در ديوان عبدالله حمزه شروط امامت ضمن قصيده اى چنين ارائه شده است:

انّ الإمام الواجب الحقّ: الذي             ينصب للشعوب و القبائل

من جمع الستّ الخصال و اغتدى              مفزع كلّ هارب وسائل

علماً و زهداً و ذكاً و نجده           في الروع و الجود ببذل النائل

و منصباً من حسن أو صنوه          الحسين مع فضل شهيد شامل

فمن حوى و قام و دعا              و خاض لج السمر و المناصل

            و شق مــدح الخيل غيـــر هايــب               و كــان فـى الأزمة غير باخل[45]

امام برحق و واجب الاطاعة که برای جوامع و قبائل مختلف منصوب می‌شود کسی است که دارای شش خصلت باشد: پناهگاه هر باز مانده و نیازمند باشد. در علم، زهد، تیز هوشی، تقوا و بخشش نیز به مرتبۀ خود گذشتگی برسد. در نَصَب از نوادگان امام حسن (علیه السلام)  یا پسران امام حسین (علیه السلام)  باشد. در فضل نیز مشهور باشد. کسی که توان قیام داشته و دعوت به خود کند و به سختی در معرض حملات و تیرهای دشمن قرار گیرد، بی‌واهمه صفوف دشمن (خط مقدم) را بشکافد و به جدّ وارد  بحران ها شود.

2_8_ شرایط سلبى:

پس از طرح مباحثى پيرامون شرایط ايجابى امامت، به تبيين شرایط سلبى كه باعث عزل امام از منصب امامت است، يا از جمله شروط لازم براى تحصيل اين مقام نيست، مى پردازيم: از ديدگاه زيديه امامت امام پس از كسب منصب امامت، مشروط بر اينكه وى به وظائف خود عمل كند، محدود به حدّى نيست. در غير اين صورت امام از منصب امامت عزل مى شود. در تفكر اين فرقه بروز عواملى، مانع انجام وظايف امام مى شوند كه در نهايت همان عوامل، امام را از منصب خود عزل مى كنند. اين عوامل عبارتند از:

1_2_ 8_ فسق و كفر:

در صورتى كه امام فاسق شود، به نحوى كه فسق او ظهور كند، از منصب امامت عزل مى شود. مثلاً مرتكب كبيره اى شود. در اين صورت اگر اسرار بر کبیره داشته و توبه نکند، امامت از او به فرد ديگرى منتقل، و از عدالت ساقط می‌شود؛ امت نیز الزامى در اطاعت از او ندارد. در اين صورت، موالات به او حرام، و دشمنى با او حلال است. اما اگر توبه كند، لايق منصب امامت است.[46]

در صورت توبۀ امام این سؤال مطرح است که آیا امام برای تصدى منصب امامت نياز به دعوت جديد دارد يا نه؟ در پاسخ به این پرسش، گروه‌های مختلف زیدیه،مطالب زیر را عنوان می‌کنند:

 1_ 1_2_ 8_ در صورتى كه امامت به دعوت تثبيت شده باشد، تجديد دعوت لازم نيست. از اين رو كه با دعوت اوليه امامت منعقد شده است. كفر و فسق هم مانع از تصرف امام در امورند، لذا در ولایت عامه امام و امامت او تأثیر می‌گذارند. اما بر مبناى قائلين به نصب امام از طريق عقد، بايد عقد جديدى منعقد شود.[47]

2_ 1_2_ 8_ اگر فسق فرد ظاهر شود، با توبه نياز به دعوت جديد دارد؛ اما اگر گناه او سرّى بود و توبه كرد، نياز به دعوت جديد ندارد.[48]

3_ 1_2_ 8_ در صورتى كه ارتكاب خطاى امام از باب خطاى اجتهادى باشد و ثمره اش مخالفت با ديگر مجتهدين باشد؛ اگر مجتهدين به او تذكر دهند، و او نيز نسبت به خطاى خود متنبه شود، امامت او باقى است. و اگر متنبّه نشود، از امامت عزل شده، بايد امام ديگرى جايگزين او شود.[49]

2_2_ 8_ امراضى كه مانع اقامه حدود شود مثل، فساد عقل و جنون (مطلق يا ادوارى).

3_2_ 8_ پيرى و زمين گير شدن.

4_2_ 8_ امراض متنفّره، مثل جذام و برص و... بر مبناى حكم عقل مسقط امامت امام است.[50]

5_2_ 8_ اسارت امام در صورتى كه اميدى به آزادى او نباشد.[51]

3_ 8_ عزل و کناره گیری :

در صورت تحقق شرایط سلبىِ مذكور، امام از منصب امامت عزل مى شود. پرسش پيش رو اين است که آيا امام بعد از دعوت و اجابت دعوت از طرف مردم، حق عزل خود از امامت را دارد يا نه؟ دو ديدگاه در اين باره مطرح است:

1_3_ 8_ اگر مردم به يارى او همّت نكنند، او حق کناره‌گیری از امامت را دارد.[52] يحيى بن حمزه در بحث عوامل مسقط امام از منصب امامت مى گويد: اين عوامل به سه دسته تقسيم مى شوند. الف) عواملى كه مطلقاً مسقط امامت هستند؛ ب) عواملى كه در بعضى از موراد مسقط نيستند؛ ج) عواملى كه در بعضى از احوال مسقط امامتند. وى در بيان عواملى كه به صورت موردى مسقط امامتند مى گويد: {كوتاهى مردم در يارى كردن امام و اعطاى حق او در اقامه امامت از جمله عوامل مسقط امام است}.[53] شرفى در اين باره مى گويد:

به نظر ما زيديان، هرگاه امام يارانى داشته باشد يا اميد به يارى داشته باشد، حق كناره گيرى از امامت را ندارد؛ چون با وجود یاران، امامت به عنوان تكليفى بر او واجب شده است.[54]

2_3_ 8_ امام بعد از اجابت دعوت، حتى در صورت خوف از كمى انصار نيز حق عزل خود را ندارد. قاسم بن محمد مى گويد: { بعد از اینکه عقد امامت برای امام منعقد شد، امام در صورت کمی یاران یا کثرت آنها، حق کناره‌گیری از امامت را ندارد}.[55]

9_ عصمت امام از ديدگاه زيديه:

 در انديشۀ ديگر فرق شيعى خصوصاً اماميه، عصمت و علم امام از جمله شرایط امام است؛ اما زيديه به عنوان يك فرقۀ شيعى فى الجمله آن را نمى پذيرد. زيديه معتقد به عصمت همه ائمه نيستند، در نظر آنها فقط اهل الكسا (نبى، على، فاطمه و حسنين (علیهم السلام) ) معصوم هستند. در ديدگاه آنان عصمت از عمل اشخاص بحث مى كند. از اين رو، نمى تواند ملاك برترى باشد. امام در ديدگاه آنان سخن از روش استدلالى مى كند كه ربطى به عصمت ندارد. از اين رو، بعد از رسول (صلی الله علیه و آله)  تنها ملجأ بشر، قرآن، اهل بیت (علیهم السلام) ، استقراء نصوص و درك احكام امور حادثه از راه تفحص در مدارك است. همۀ موارد مذكور از آنجا كه منبع انسانى داشته، قابليت صواب و خطا دارد. از اين رو، اصلاً اين بحث جايگاهى براى طرح ندارد.[56]

سامى النشار مى گويد: {...اصل سوم، نفى عصمت ائمه است. ائمه هيچگاه ادعاى عصمت نكردند... در نظر زيديه امام فاطمى نيز معصوم نيست}.[57]

يحيى بن حمزه مى گويد: {ائمه زيدى، معتزله و اشعرى معتقدند ضرورتى در عصمت ائمه نيست}.[58]

در بیان زیدیان آمده است: به نظر زيد يك پيشوا هر چند از فرزندان فاطمه؟عها؟ است اما چون ديگر مردم است، از اين رو از خطا معصوم نيست. علوم ائمه هم كسبى است، از اين رو مستلزم خطا و ثواب است... ائمه نياز به خرق عادت و اعجاز ندارند، بلكه فقط از راه حجت و برهان براى خود دعوت و بيعت مى گيرند.[59]

آنها آيۀ تطهير <ِنَّمَا يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا>[60] و آيۀ <وَجَزَاهُمْ بِمَا صَبَرُوا جَنَّةً وَحَرِيرًا>[61] را دليل عصمت اهل کساء مى دانند. در نظر آنان كلام رسول (صلی الله علیه و آله)  كه فرمود: {عليّ مع الحقّ و الحقّ مع علي} و {الحسن و الحسين سيدي شباب أهل الجنّة} و {فاطمة سيدة نساء العالمين} دليل بر عصمت برخی از اهل بيت (علیهم السلام)  است.[62]

1_ 9_ ادلّه نفى عصمت امام از ديدگاه زيديه :

1_ 1_ 9_ اگر نصب امام معصوم بر خدا واجب بود، خداوند اين عمل را انجام مى داد. پس از شهادت حسین  (علیه السلام)  خداوند نصب امام معصوم نكرد؛ پس معصوم بودن امام واجب نيست.[63]

2_ 1_ 9_ حقيقت امام يا ثبوتى است، يعنى حكمش براى غير شرعاً نافذ است، يا عدمى است، يعنى فردی بر ديگرى شرعاً حق رياست ندارد. اگر امامت متوقف بر عصمت باشد، به اعتبار حقيقت ثبوتى است؛ حال آنكه حكم امير و قاضى براى غير، شرعاً نافذ است، در حالى كه آنها معصوم نيستند؛ پس نفوذ شرعى حكم بر غير، لازمه اش عصمت نيست. در نتيجه از اين راه نمى توان ضرورت عصمت را ثابت كرد. اگر ضرورت عصمت به خاطر برترى نيافتن غير بر امام باشد، باز مورد نقض است؛ چرا كه امير يا قاضى وقتى در نقاط دور افتاده باشند، حكم امام براى آنها نفوذى ندارد، در حالى كه آنها نيز معصوم نيستند.[64]

3_ 1_ 9_ از سوى ديگرى لازمۀ جواز امامت مفضول و نفى وراثتى و وصايتى بودن امام، نفى عصمت است. از اين رو كه اساس عصمت مبتنى بر آن است كه امام از پيامبر (صلی الله علیه و آله)  ولايت اخذ كند. در حالى كه زيديه طريق وصيت را در نصب امام بعد از امام حسین (علیه السلام)  نمى پذيرند.[65] اکثر زیدیه نیز امامت را استمرار نبوت نمی‌دانند.

4_ 1_ 9_ زیدیه معتقدند كه نزول وحى بر نبى (صلی الله علیه و آله)  علت عصمت او است، و ائمه نیز از اين موهبت الهی بهره اى ندارند. در نتيجه ضروتی در عصمت ایشان نبوده و امکان ارتكاب خطا در آنها وجود دارد؛ پس معصوم نيستند.[66] گفته شد كه زيديه قائل به عصمت امام نيست. با توجه به آنچه گذشت به نظر مى رسد كه اين حكم بالجمله ثابت نبوده، بلكه فى الجمله صادق است؛ زیرا زیدیه قائل به عصمت اهل کساء هستند.

از سوى ديگر عبدالله بن حسن (م 1226) از آيۀ تطهير، عصمت اهل کساء را ثابت مى كند. در نظر او معنى آيه عصمت در حق انبياء و تطهير اهل بيت (علیهم السلام)  است. وى شواهد و قرائنى از روايات و سيرۀ عملى رسول الله (صلی الله علیه و آله)  ارائه مى دهد كه پيام آيه شامل اصحاب کساء مى شود.[67] در نهايت اين كلام چنين ثمرى را دنبال مى كند كه سه نفر از امامان به صريح قرآن معصومند. پس حكم نفى عصمت فى الجمله ثابت مى شود نه بالجمله.

همچنين قاسم بن محمد (م 1029)، با تمسك به اخبار متفق عليه بين شيعه و سنى، عصمت اصحاب کساء را ثابت مى كند. اين مطلب مى تواند دليلى بر نقض كلى بودن نفى عصمت از ديدگاه زيديه باشد. وى با تمسك به حديث ثقلين[68] مى گويد: در اين خبر پيامبر (صلی الله علیه و آله)  مى فرمايد: {عترت تا قيامت از كتاب جدا نمى شود}؛ فدلّ على عصمة جماعتهم و على أنّ الإمامة فيهم... . وى سپس به حديث اهل بيت (علیهم السلام) [69] تمسك جسته مى گويد: و هذا الخبر لا خلاف في صحته بين علماء آل الرسول و شيعتهم، و هذا دليل على عصمتهم؛ فتكون الإمامة فيمن تثبت عصمتهم لا في غيرهم، فهم كالسفينة المنجيه من الغرق.

نتيجه حاصل از اين سخن اينكه على بن ابى طالب، حسن بن على و حسين بن على (علیهم السلام)  از عصمت بهره مند هستند. پس سخن نويسندگانى كه به نحو جزم معتقدند زيديه عصمت را نفى مى كنند، كلام تامى نخواهد بود.

10_ علم امام از ديدگاه زيديه :

زيديه قائل به علم غیب امام نيستند، آنها مى گويند: علم در كتب مختلفه موجود است، و همه انسانها به آن دسترسى دارند؛ از اين رو، اختصاص به فردى يا جماعتى ندارد. علم امام زيدى، علم لدنی و غيبى نيست. امام نمى تواند به مسائل غيبى علم پيدا كند؛ بلكه تعمّق در اسرار دين، و اوضاع جامعه اسلامى اساس علم امام است.[70]

محقق معاصر صالح احمد خطيب مى گويد: {نظر امام زيد در علم لدنى ائمه عكس نظر شيعه اثنى عشريه است}.[71] از آنجا که شیعه اثنی عشریه اعتقاد به علم لدنی امام دارد، مفهوم سخن فوق این خواهد بود که زیدیه علم لدنی امام را نفی می‌کند.

قاسم رسى(م 246)با رد علم غيب امام مى گويد: لازم است همۀ مخلوقات متصف به صفت جهل شوند تا هيچ مخلوقى شبيه خدا نشود. اگر ائمه عالِم غير متعلم باشند، آنگونه كه اماميه مى گويند، آيا مخلوق شبيه رب العالمين نمى شوند؟!.[72]

يحيى بن حمزه (م 669) در اين باره مى گويد: {... لازم است امام از علمى بهره مند باشد كه توان استنباط احكام بر وجه صحيح را داشته باشد}.[73]

احمد بن صلاح الشرفی با تصريح به اينكه علم غيب در امام شرط نيست مى گويد: اماميه علم لدنى را به شروط امامت افزودند، اين سخن باطل است؛ زيرا براى انبياء كه افضل از ائمه هستند چنين شرطى ثابت نشده است. وى آيۀ <... مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلا الإيمَانُ>[74]را که خداوند در آن خطاب به رسول می‌فرماید: <تو علم به کتاب و ایمان نداشتی>؛ و آیۀ <وَوَجَدَكَ ضَالا فَهَدَى>،[75] يعنى <تو علم شرايع نمى دانستى، خداوند تو را هدايت كرد>،[76] را مؤيد سخن خود قرار مى دهد.

با عنايت به سخن شرفى واضح است كه وى با طرح ادعا، دليل خود را نيز ارائه داده است. به اين بيان كه: انبياء برتر از ائمه هستند؛ انبياء علم غيب ندارند؛ به طريق اولى ائمه نيز از اين موهبت بهره مند نيستند. عبدالله بن حمزه حسنی(561_614) با نفى علم امام مى گويد:

مراد از علم غيب امام چيست؟ آيا مراد اين است كه ائمه بالذات عالمند؟ اين سخن باطل است؛ زيرا لازمه اش شرك است. از طرفى با آيه 65 سوره نمل كه مى فرمايد: < قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ الْغَيْبَ إِلااللهُ>، در تعارض است. در اين آيه خداوند علم غيب را مختص به خود دانسته است، پس غير خدا عالم نيستند. اگر مراد از عالم بودن اين است كه خدا آنها را عالم به همۀ معلومات خلق كرده است، اين هم محال است، به‌همان دليلى كه علم ذاتى محال بود. بر فرض قبول

سخن شما، بايد اعطاء معلومات از ناحيۀ خدا باشد. لازمۀ علم به جميع معلومات اين است كه علوم لايتناهى را خداوند به او اعطا كند. از آنجا كه تعلّق علم واحد در وقت واحد، به نحو تفصيل به اكثر از معلوم واحد محال است؛ پس علم امام هم محال است.

افزون بر مباحث فوق زیدیه می‌گویند: عده زيادى از ائمه با سمّ مسموم شدند؛ مثل امام حسن و امام على بن موسى الرضا (علیهم السلام) ، اگر آنها علم به غيب داشتند، و به خوردن غذای مسموم مبادرت ورزیدند، اقدام به خودكشى _ که فعلی حرام است، نموده اند. از اين رو، از ايمان خارج شده و از امامت ساقط گشته‌اند. چرا كه رسول‌خدا (صلی الله علیه و آله)  مى فرمايد: {من تحسى سمّا فسمه في يده يتحساء فى النار خالداً مخلداً}.[77]

لازم به ذکر است که در بين شاخه‌های منشعب از زيدیه، شاخه جاروديه قائل به علم لدنى ائمه بوده و معتقدند: علم در ذات آنها است، و صغير و كبير آنها در علم با هم مساوى هستند.[78]

11_ وظائف امام :

در تفكر زيديان، امام عالى ترين قدرت در دولت اسلامى محسوب مى شود. از اين رو، بعد از بيعت مردم با او، وى موظف به حفظ مصالح عموم در جامعه است، كه اهم آنها عبارتند از: عمل بر طبق موازين شرع، كتاب خدا و سنت رسول (صلی الله علیه و آله) ، دعوت جامعه به خير و صلاح، امر به معروف و نهى از منكر، تلاش در جهت تثبيت حريت، عدالت و مساوات در جامعه، حفظ سيادت و شخصيت انسانها و دفاع از حقوق و استقلال و مرزهاى سرزمين آنها، جهاد با ظالمين، انصاف مظلوم و اجراى حدود شرعى، اقامه جمعه و جماعات، جمع آورى صدقات و مصرف آن در راه صحيح، و نشر علوم و مشاوره با اصحاب نبى، ايجاد وحدت و تقرب بين اهل علم و فضل و... .[79]

قاسم بن محمد مى گويد: وظايف امام در چهار امر خلاصه مى شود:

1_ اجراى قوانين جزاى اسلامى مثل حدود، قصاص و غيره.

2_ آنچه به اموال متعلق است كه در دو بخش قابل طرح است:

 الف) آنچه كه امام بايد آنها را توزيع و تقسيم نمايد؛ مثل تقسيم غنائم، صرف فئى و... .

ب) آنچه كه امام موظف به جمع آورى و حفظ آن است؛ مثل زكات.

3_ تبليغ شعائر اسلام و اقامه نماز جمعه و عيدين و... .

4_ جهاد با دشمن و دفاع از دين، دفع ظلم ظالمين از مظلومين و غيره... .[80]

جمع‌بندی و برآیندها :

فرقۀ زیدیه از جمله فرق شیعی است که بعد از قیام زیدبن علی در سال 122ق شکل گرفته است. نظریه امامت این فرقه مبتنی بر نص (خفی) و ضرورت شرعی است. در اندیشه این فرقه، امامت خاستگاه سیاسی داشته، و امام نقش خلیفه در جامعۀ اسلامی را دارد و موظف به تبلیغ شعائر اسلامی، اجرای حدود، قصاص، نظارت بر بیت المال، جهاد و دفاع از دین است. بر این اساس، این فرقه اعتقادی به جایگاه قدسی امام نداشته، و علم لدنی و عصمت امام را فی الجمله رد و نفی می‌کنند. از منظر این فرقه، قیام، دعوت، شرع و اجماع اهل حل و عقد، راه شناخت امام، و دعوت، انتخاب و نص، عمده‌ترین راه نصب امام است.  این فرقه علاوه بر شرایط عمومی تکلیف، زهد، عدالت، شجاعت، حریت، علم، دوری از منفّرات، قیام به شمشیر و فاطمی بودن را شرط در امام می‌دانند. در اندیشه این فرقه اسارت، ابتلاء به امراض منفّره و امراضی که مانع اقامه حدود شود مثل جنون، پیری و زمین گیرشدن و نیز فسق و کفر، سبب عزل امام از امامت می‌شود.

پی نوشت ها :

[1] عضو هيئت علمى دانشگاه اديان و مذاهب؛

[2] . اطلاق كيسانيه به بيان فوق قول مشهور است. عده اى در مقابل اين قول قائلند كه على علیه السلام در جنگ بصره با واگذارى پرچم اسلام به محمدبن حنيفه او را به جانشينى برگزيده است. اين عده از آن زمان كيسانيه ناميده شدند. (اشعرى،  مقالات الإسلامين واختلاف المصلين، ترجمه محسن مؤيدى، 18).

[3] . مؤلف این عنوان را از باب جعل بر این گروه نهاده است.

[4] . عمرجى، الحياة السياسية و الفكرية للزيدية من المشرق الإسلامى، 25 _ 22؛ شامى، تاريخ الفرقة الزیدیة، 40؛ كبسى، الفروق الواضحة البهية بين الفرق الزیدیة، 11؛ حريرى، الاتجاهات المذهبية فى اليمن، 59؛ شهرستانى، ملل و نحل، 1/ 251.

[5] . حميرى، الحوار العين، 182، 180؛ اشعرى، ابوالحسن، مقالات الإسلامين، 40؛ شابى، الشيعة فى ايران، 57.

[6] . شیخ مفید، اوائل المقالات، 39، احمد بن یحیی، البحر الزخار، 1/ 40.

[7] . طريحى، مجمع البحرين، 6/ 10؛ ابن منظور، لسان العرب، 12/ 26.

[8] . شرفى، عدة الأكياس فى شرح معانی الاساس، 2/ 109؛ عدنان، زرزور، الحاكم الجشمى و منهجه فى التفسير، 94_ 91؛ حسنى صنعانى، الاعتصام بحبل الله المتين، 410_ 409؛ صبحى، يحيى بن حمزة و آراؤه الكلامية، 143؛ عبدالأمیر شامى، تاريخ الفرقة الزیدیة، 308.

[9] . نسفى، العقائد النسفية، 199؛ حابس الصعدى، الإيضاح في شرح المصباح، 122.

[10] . حابس الصعدى، الإيضاح في شرح المصباح، 122؛ عارف، الصلة بين الزیدیة و المعتزلة، 304؛ عمرى،  العلامة المجتهد المطلق الحسن بن احمد الجلال حياته و آثاره، 123؛ رسى، الردّ على الرافضة، 9؛ احمد ابن سليمان بن المطهر، حقائق المعرفة في علم الكلام، 437؛ شرفى، عدة الأكياس فى شرح معانی الأساس، 2 /109و114.

[11] . فضيل شرف الدين، الزیدیة نظرية و تطبيق، 90 _ 91.          

[12] . عارف، الصله بين الزیدیة و المعتزلة، 318، 114 و 122.

[13] . حوثى، الموعظة الحسنة، 40 _ 39؛ مجموع كتب و رسائل زيد بن على، تحقيق ابراهيم يحيى الدرسى الحمزى، 384 _ 382؛ محمد زيد، معتزلة اليمن: دولة الهادي وفكره، 183.

[14] . عدۀ معدودی از زیدیه این نظر را پذیرفتند.

[15] . شرفى، عدة الأكياس فى شرح معانی الأساس، 2 / 109.

[16] . حسنى، بلوغ الارب و كنوز الذهب فى معرفه المذهب، 274.

[17] . حوثى، الموعظة الحسنة، 29_  28و95.

[18] . حميدالدين، اصول دين الإسلام، 6.

[19] . احمد ابن سليمان بن المطهر، حقائق المعرفة في علم الكلام، 318.

[20] . حسنى، مجموع رسائل الإمام المنصور بالله عبدالله بن حمزة، 2/ 392_390؛ صبحى، يحيى بن حمزة و آراؤه الكلامية، 145.

[21] . اشعرى،  الإبانه، 77؛ حميدالدين، أصول دین الإسلام، 144؛ اندلسى، الفصل فى الملل و الاهواء  والنحل، 4/ 87؛ شهرستانى، نهاية الاقدام فى علم الكلام، 479؛ قاضى عبدالجبار، شرح اصول خمسة، 751.

[22] . ناشى، مسألة الإمامة، 12؛ صبحی، في علم الكلام، 3/ 125.

[23] . بصرمى، رسائل العدل و التوحيد، 1/ 84؛ محمد زيد، معتزلة اليمن: دولة الهادي وفكره، 37.

[24] . سید ايمن فؤاد، تاريخ المذاهب الدينية فى بلاد اليمن، 225؛ اكواع، الزیدیة نشأتها و معتقداتها، 83.

[25] . عدنان، الحاكم الجشمى و منهجه فى التفسير، 91، الناشى، مسألة الإمامة، 34؛ احمد ابن سليمان بن المطهر، حقائق المعرفة في علم الكلام، 144، طوسى، تلخيص المحصل، 474، آل كاشف الغطاء، اصل الشيعه و أصولها، 179، صبحى، فى علم الكلام، 3/ 338.

[26] . قاسم بن محمد، الاساس لعقائد الأكياس، 151.

[27] . همان، پاورقى 150.

[28] . شيخ طوسى، العدّة، 176؛ صبحی، في علم الكلام، 144.

[29] . صاحب بن عباد، الزیدیة، 52.

[30] . حابس الصعدی، الإيضاح في شرح المصباح، 141؛ عبدالقاهر بن طاهر، بغدادى، الفرق بين الفرق، 52.

[31] . اشعرى،  مقالات الإسلاميين و اختلاف المصلیین، 2/ 125؛ فهمى خشيم، الجبائيان، 296.

[32] . حسنى صنعانى، الاعتصام بحبل الله المتين، 5 / 407، شيبى، الصلة بين التشيع و التصوف، 321 _ 320.

[33] . فصلت/23.

[34] . فصلت/ 23؛ آل عمران/ 104.

[35] . امام الحرمين، الشامل، 231؛ حسينى، الشيعه بين الأشاعرة و الشيعة، 321 _ 320.

[36] . فهمى خشيم، الجبائیان، 296 _ 295؛ اشعرى، مقالات الإسلامين واختلاف المصلين، 2/ 125؛ عبدالناظر، مسألة الإمامة، 202؛ صبحى، فى علم الكلام، 3/236؛ محمد زيد، معتزلة اليمن: ودولة الهادي وفكره، 37.

[37] . عدنان، الحاكم الجشمى و منهجه فى التفسير، 94 _  91؛ فهمى خشيم، الجبائيان، 296 _ 295؛ عبدالناظر، مسألة الإمامة، 128.

[38] . صبحى، فى علم الكلام، 158.

[39] . حلى، مناهج اليقين فى اصول الدين، 306 _ 305؛ الشرفى، الأكياس فى شرح معانی الأساس، 156؛ عبدالناظر، مسألة الإمامة، 203؛ عدنان، الحاكم الجشمى و منهجه فى التفسير، 82؛ شهرستانى، عبدالكريم، الملل والنحل، 1/ 208.

[40] . عدنان، الحاكم الجشمى و منهجه فى التفسير، 94 _ 91؛ فهمى خشيم، الجبائيان، 296 _ 295؛ عبدالناظر، مسألة الإمامة، 128.

[41] . اشعرى، ابوالحسن، مقالات الإسلامين واختلاف المصلين، 1/ 133؛ فياض، تاريخ الإمامية و اسلافهم من الشیعة، 33، شيخ مفيد، اوائل المقالات، 48_ 47 _43.

[42] . شرفى، الأكياس فى شرح معانی الأساس، 2، 136، يحيى بن حسين بن القاسم بن ابراهیم، مجموع رسائل الإمام الهادى الى الحق القويم يحيى بن الحسين بن القاسم بن ابراهيم، 537.

[43] . صبحى، فى علم الكلام، 158 _ 157.

[44] . احمد بن یحیی بن المرتضی بر عکس مشهور می‌گوید: اکثر زیدیه وجود دو امام در یک زمان را جایز نمی‌دانند. ر.ک: البحر الزخّار، مقدمه.

[45] . طوسى، تلخيص المحصل، 390_ 385، حابس الصعدى، الإيضاح في شرح المصباح، 144_ 142،  شهرستانى، الملل والنحل، 1/ 155؛ عارف تامر، الإمامه فى الإسلام، 91، صبحى، في علم الکلام، 156_146.

[46] . دائرة المعارف الإسلامية الشيعيه، مدخل زيديه، (به منبع اصلى دست نيافتيم).

[47] . حسنى صنعانى، الاعتصام بحبل الله المتين، 5/ 412، صبحى، في علم الکلام، 163.

[48] . صبحى، في علم الکلام، 163، قاضى عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحيد والعدل، 171.

[49] . حسنى صنعانى، الاعتصام بحبل الله المتين، 5/ 412.

[50] . قاضى عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحيد والعدل، 251.

[51] . طوسى، تلخيص المحصل، 449؛ امام الحرمين، الشامل، 2/ 254.

[52] . ابن مرتضى، القلائد فى تصحيح العقائد، 132؛ صبحى، في علم الکلام، 3/242.

[53] . حسنى صنعانى، الاعتصام بحبل الله المتين، 5/ 435_ 432، شوکانى، القول المفيد فى ادلة الاجتهاد و التقليد، 41_33.

[54] . صبحى، في علم الکلام، 163.

[55] . طوسى، تلخيص المحصل، 449، قاضى عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحيد والعدل، 166.

[56] . حسنی صنعانی،  الاعتصام بحبل الله المتین، 5/ 412.

[57] . ابن المرتضى، القلائد فى تصحيح العقائد، 123؛ محمد بن القاسم بن محمد، سبيل الرشاد، 70 _ 67؛ محمد سلام مذكور، مناهج الاجتهاد فى الإسلام فى الاحكام...، 725 _ 724؛ مقالع، قراءة فى فكر الزیدیة والمعتزله، 21؛ خطيب، الإمام زيد بن على المفترى عليه، 231؛ الرسى، قاسم بن ابراهيم، همان 27و108؛ عارف، الصلة بين الزيدية والمعتزلة، 91.

[58] . سامی نشار، نشاءة الفكر الفلسفى فى الإسلام، 131.

[59] . صبحى، في علم الکلام، 154.

 [60] . حكيميان، علويان طبرستان، 147 كوفى، فرات بن ابراهيم، تفسير فرات كوفى، 81؛ صبحى، في علم الکلام، 3/ 64.

[61] . احزاب/ 33.

[62] . انسان/12.

[63] . حوثى، الجواب الكاشف للالتباس عن مسائل الافريقى الياس، 63 _ 62.

[64] . صبحى، في علم الکلام، 155.

[65] . همان، 155.

[66] . عمرجى، الحياة السياسيّه والفكريّة للزيديّة، 168؛ حكيميان، علويان طبرستان، 144؛ حسينى، الشيعة بين الأشاعرة و المعتزلة، 73.

[67] . حكيميان، همان، 144؛ حسينى، همان، 73_ 72.

[68] . عبدالله بن حسن بن احمد، الأنموذج الخطيرة فى ما يرد و الاشكال على آية التطهير، 19 _ 9.

[69] . مسلم قشيرى، صحيح مسلم، 15/ 179؛ نووى، شرح صحيح مسلم، رقم 3788؛ طحاوى، مشكل الآثار، 4/ 368.

[70] . قاسم بن الحسن، الارشاد إلى سبيل الرشاد، 69_ 68،يحيى بن القاسم بن ابراهيم، الأحكام فى الحلال و الحرام، 2/ 555.

[71] . مقالع، قراءة في فكر الزيدية و المعتزلة، 21 سامى نشار، نشأة الفكر الفلسفى فى الإسلام، 131؛ جارالله، موسى، الوشيعه في نقد عقائد الشيعة، 86_ 85؛ الشابى، الشيعة فى ايران، 88.

 [72] . خطيب، الإمام زیدبن علی المفتری علیه، 238.

[73] .  نوبختى، فرق الشيعة، 68 _ 67؛ عبدالقاهر بغدادى، الفرق بين الفرق، 72 _ 3.

[74] . صبحى، في علم الکلام، 155؛امام قاسم بن ابراهيم الرسى، همان، 101؛ محمد زيد، معتزلة اليمن: دولة الهادي وفكره، 38.

[75] . شوری/ 52.

[76] .ضحی/ 7.

[77] . شرفى، الاكياس فى شرح معانی الأساس، 2/ 135 _ 133؛ قاسم بن محمد بن على، الإرشاد إلى سبيل الرشاد، 155.

[78] . حسنى، شرح الرسالة الناصحة بالادلة الواضحة، 1/ 284 _ 281.

[79] . خطيب، الإمام زیدبن علی المفتری علیه، 239، نشار، نشأة الفكر الفلسفى فى الإسلام، 2/ 223.

[80] . ابن مرتضى، القلائد فى تصحيح العقائد، 5/384 _ 382؛ حسنى صنعانى، الاعتصام بحبل الله المتين، 434 _ 428؛ صاحب بن عباد، الزیدیة، 175؛ صبحى، في علم الکلام، 3/ 146.

[81] . حسنی صنعانی، الاعتصام بحبل الله المتین، 5/ 416_ 418؛ عارف، الصلة بين الزیدیة و المعتزلة، 340.

فهرست منابع :

1. ابن المرتضى، احمد بن يحيى، القلائد فى تصحيح العقائد، بيروت، دار المشرق، بى تا.

2. احمد بن سليمان بن المطهر(المتوكل على الله)، حقائق المعرفة في علم الكلام، صنعا، مؤسسة الإمام زيدبن على الثقافية، 1424ق.

3. احمد بن يحيى بن المرتضی، مهدی لدین الله، البحرالزّخّار الجامع لمذاهب علماء الأمصار، صنعا، دارالحكمة اليمانيّة، 1366ق.

4. اشعرى، ابى الحسن على، مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين، تصحیح هلموت ریتر، بی‌جا، 1405ق.

5. امين، حسن، دائرة المعارف الإسلامية الشيعيّة، لبنان، دارالتعارف للمطبوعات، 1422ق.

6. بستانى، بطرس، دائرة المعارف البستاني، بيروت، دارالمعرفة، بي تا.

7. بغدادى، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، بى جا، مكتب نشرالثقافيّة الإسلاميّة، 1367ق.

8. تامر، عارف، الإمامة فى الإسلام، بی‌جا، دارالأضواء، 1419ق.

9. حابس، احمد بن یحیی، الإیضاح شرح المصباح، صنعاء، دارالحکمة الیمانیة، 1420ق.

10. حریری، محمد عیسی، الاتجاهات المذهبیة في الیمن حتی نهایة القرن الثالث، بیروت، عالم الکتب، 1417ق.

11. حسنى صنعانى، على بن عبدالله، بلوغ الإرب و كنوزالذهب في معرفة المذهب، صنعاء، مؤسسة الإمام زيدبن على الثقافية، 1415ق.

12. حسنی صنعانی، قاسم بن محمد، الاعتصام بحبل الله المتين، عمّان واردن، مطابع الجمعية العلميّة المكّة، 1403ق.

13. حسنی، حسین بن محمد، شرح الرسالة الناصحة بالأدلّة الواضحة، صعدة، مرکز أهل البیت للدراسات الإسلامیة، 1422ق.

14. حسينى، هاشم معروف، الشيعة بين الأشاعرة و المعتزلة، بيروت، دارالقلم، 1978م.

15. حكيميان، ابوالفتح، علويان طبرستان، تهران، انتشارات الهام، 1368ش.

16. حميدالدين، عبدالله ابن محمد، اصول دين الإسلام، اردن، بی‌نا، 1419ق.

17. حوثى، حسين بن يحيى، الجواب الكاشف للالتباس عن مسائل الافريقى اليأس و یلیه الجواب الراقی علی المسائل العراقی، صعدة، مركز أهل البيت للدراسات الإسلامية، 1422ق.

18. حوثى، محمد بن قاسم، الموعظة الحسنة، عمان، مؤسسة الإمام زيد بن على الثقافيّة، 1420ق.

19. خطیب، صالح احمد، الإمام زیدبن علی المفتری علیه، بیروت، دارالفکر،1421ق/2001م.

20. رسى، قاسم ابن ابراهيم، الرد على الرافضة، تحقيق امام حنفى عبدالله، قاهرة، دارالآفاق، 1420ق.

21. ______________________ ، مجموع كتب و رسائل الإمام القاسم بن ابراهیم الرسی، تحقيق عبدالكريم احمد جدبان، صنعاء، دار الحكمة اليمانية، 1422ق.

22. زیدبن علی بن الحسین، مجموع کتب و رسائل الإمام الأعظم زیدبن علی بن الحسین، صعدة، مرکز أهل البیت للدراسات الإسلامیة، 1424ق.

23. سامى النشار، على، نشأة الفكر الفلسفى فى الإسلام، قاهرة، دارالتعارف،1388ق.

24. شامى، فضيلة عبدالأمير، تاريخ الفرقة الزيدية، بی‌جا، مطبعة الآداب،1394ق.

25. شرفى، احمد ابن محمد بن صلاح، كتاب عدة الاكياس فى شرح معانی الأساس، صنعاء، دارالحكمة اليمانيّة، 1415ق.

26. شهرستانى، عبدالكريم، الملل والنحل، بيروت، دارالمعرفة، 1402ق.

27. صبحى، احمد محمود، الإمام المجتهد يحيى بن حمزة وآراؤه الكلاميّة، بى جا، منشورات العصر الحديث،1410ق.

28. __________________ ، فى علم الكلام دراسة فلسفی لآراء الکلامیة، بيروت، دارالنهضة العربية، 1411ق.

29. صعدى، احمدبن يحيى بن حابس، کتاب الإيضاح، شرح المصباح الشهیر بالأساس الکبیر، صنعا، دارالحكمة اليمانيّة، 1420ق.

30. طريحى، فخرالدين، مجمع البحرين، بيروت، دارومكتبة الهلال، 1985م.

31. عارف، احمد عبدالله، الصله بين الزيدية والمعتزلة دراسة کلامیة مقارنة لآراء الفرقتین، بيروت و صنعا، دارآزال، 1407ق.

32. عبدالعزيز المقالع، قراءة في فكر الزيدية و المعتزلة، بيروت، دارالعودة،1982م.

33. عبدالله بن حسن بن احمد، الأنموذج الخظیر في ما یرد الاشکال علی آیة التطهیر، بی‌جا، مکتبة التراث الإسلامیة، 1419ق.

34. عبدالناظر، محسن، مسألة الإمامة، بى جا، الدارالعربية للكتاب، بى تا.

35. عدنان، زرزور، الحاكم الجشمى ومنهجه في التفسير، بى جا، مؤسسة الرسالة، بى تا.

36. العمرجى، احمد شوقى ابراهيم، الحياة السياسيّة والفكريّة للزيديّة في المشرق الإسلاميّة، قاهرة، مكتبة المدبولى،1420ق.

37. فضيل شرف الدين، على ابن عبد الكريم، الزيدية نظرية و تطبيق، عمان، جمعيّة المطابع التعاونيّة، 1405ق.

38. فهمى خشيم، على، الجبائيان، بی‌جا، بى نا، بى تا.

39. کبسی، محمد بن احمد، الفروق الواضحة البهیة بین الفرق الزیدیة، بی‌جا، مطابع الشرکة الأدویة، 1413ق.

40. كوفى، ابوالقاسم فرات بن ابراهيم بن فرات، تفسير فرات الكوفي، تحقيق محمد الكاظم، تهران، بی‌نا،1410ق.

41. محمد ابن مكرم، ابى الفضل جمال الدين، لسان العرب، بيروت، دارالفكر،1410ق.

42. محمد بن نعمان، أبى عبدالله، أوائل المقالات في المذاهب المختارات، تهران، دانشگاه تهران و مك گيل، 1413ق.

43. محمد زيد، على، معتزلة اليمن: دولة الهادي وفكره، بيروت، مركزالدراسات والبحوث اليمنى، بى تا.

44. منصور بالله، قاسم بن محمد بن على، الإرشاد إلى سبيل الرشاد، تحقيق يحيى سالم عزان، صنعاء، دارالحكمة اليمانيّة، 1417ق.

45. منصور بالله، عبد الله بن حمزة بن سليمان، شرح الرسالة الناصحة بالأدلة الواضحة، تحقيق ابراهيم يحيى الدرسى الخمرى وهادى بن حسن بن هادى الخمرى، صعدة، مركز أهل البيت للدراسات الإسلاميّة، 1423ق.

46. منصور بالله، قاسم بن الحسن، الإرشاد إلی سبیل الرشاد، صنعاء، دارالحکمة الیمانیة، 1417ق.

47. ناصر الدين عبدالله بن الحسن احمد، الأنموذج الخطير فى ما يرد على آية التطهير، تحقيق محمد حجر، صعدة، مكتبة التراث الإسلامى، 1419ق.

48. هادی إلی الحقّ يحيى بن حسين، الأحكام فى الحلال والحرام، صعدة، مكتبة التراث الإسلامي، 1420ق.

49. ______________________ ، مجموع رسائل الإمام الهادي إلى الحق، تحقيق عبدالله بن محمد شاذلى، مقدمه مجدالدين بن محمدبن منصور المؤيّدى، صعدة، مؤسسة الإمام زيدبن على الثقافية، 1421ق.

50. هيثمى، احمد بن حجر، الصواعق المحرقة، بيروت، دارالكتب العلميّة، 1414ق.

نویسنده: مصطفی سلطانی 

چاپ