قلعه‌ی الموت، مانند دیگر مراكز فرماندهی اسماعیلیان، در ایران، به دست مغولان (654ق/ 1256م) از میان رفت، اما این واقعه، به هیچ وجه، به معنای پایان كار اسماعیلیان دعوت جدید الموت نبود، بلكه اسماعیلیه، با پوشیدن خرقه‌ی صوفیه، به زندگی پنهانی بردند. تأثیر اسماعیلیه بر تصوف و به طور كلی، بر معنویت ایرانی فرض پیوندهایی اساسی را پیش می‌آورد. بدین سان، اسماعیلیه، شمار بسیاری از مشایخ صوفیه از سنایی (حدود سال 545ق/ 1141م) و عطار (حدود سال 672ق/ 1230م) تا جلال الدین رومی (672ق/ 1273م) كه شمس تبریزی برای او نقش حجت را ایفا كرد، عزیز نسفی (سده‌ی هفتم ق/ سیزدهم م) قاسم انوار (837ق/ 1434م) و دیگران را از خود می‌دانند. گاهی نمی‌توان دانست كه آیا متنی را عارفی اسماعیلی مشرب نوشته، یا اسماعیلی صوفی مشرب. این بیان، وافی به مطلب نیست، زیرا منظومه‌ی پر آوازه‌ی شیخ محمود شبستری (در گذشته‌ی 720ق/ 1317م) به زبان فارسی، با عنوان گلشن راز كه مونس هر صوفی ایرانی است، بر مبنای تعلیمات اسماعیلی شرح و بسط داده شده است. پرسشهای كه به این ترتیب طرح می‌شود، كاملاً پرسشهایی نو و ناشی از ظهور مجدد ادبیات اسماعیلیان الموت فارسی زبان است كه به طور عمده، به كوشش و. ایوانف فراهم آمده است (كه كتابخانه‌ی الموت را مغولان به طور كامل نابود كردند). با وصف این، باید ادبیات عربی زبان اسماعیلیان سوریه را نیز به ادب اسماعیلی الموت افزود كه از طریق شخصیت متنفذی مانند رشید الدین سنان، رئیس اسماعیلیه‌ی سوریه (1140/1192م) با الموت، رابطه‌ای مستقیم داشتند (همین طور می‌دانیم كه اشتباه اسفناك پرستشگاهیان موجب شد تا موافقت نامه‌ای كه میان پرستشگاهیان اسلام و پادشاه بیت‌المقدس بسته شده بود، به شكست منجر شود.)
از میان آثار فارسی زبان الموت، به طور عمده، به اثر مهم تصورات منسوب به خواجه نصیر طوسی كه هیچ دلیل قاطعی وجود ندارد كه این اثر را از او ندانیم، و در سده‌های پانزدهم و شانزدهم میلادی به آثار سید سهراب ولی بدخشانی، ابواسحاق قُهْستانی و خیر خواه هراتی، نویسنده‌ی كثیر الاثر اشاره كنیم. همه‌ی این نویسندگان، در آثار خود، فقراتی قدیمی و از جمله از رساله‌ی الفصول الاربعه‌ی حسن صباح را به نقل آورده‌اند. همین طور، آنان به تجدید حیاتی در اندیشه‌ی اسماعیلی اشاره می‌كنند كه با تجدید حیات اندیشه‌ی شیعی، به طور كلی، هم زمان و شاید حتی یكی از عوامل آن بود. در واقع، رد همان زمان بود كه تشیع امامی (به ویژه با سید حیدر آملی و ابن ابی جمهور ) با درك آثار ابن عربی، روابط خود با تصوف و در نتیجه‌ی با آیین اسماعیلی را بار دیگر مورد تأمل قرار داد.
• حیدر عاملی و تأثیر اسماعیلیان
جالب توجه است كه بدانیم چگونه مؤلفی امامی، با اهمیت حیدر آملی (هشتم ق/ چهاردهم‌م)، بی هیچ مجادله‌ای به اختلاف اساسی میان خود و اسماعیلیان آگاهی پیدا كرد. او، این اختلاف را به صورتی بیان كرد كه پرتوی بر نتایج قیامت بزرگی می‌افكند كه در الموت اعلام شد. در حالی كه عرفان شیعی امامی، تعادل میان ظاهر و باطن را حفظ می‌كند، در عوض، در عرفان اسماعیلی، هر ظاهری دارای باطنی است و از آنجا كه باطن، به دلیل آنكه مرتبه‌ی معنوی مرید با فهم آن ارتباط پیدا می‌كند، به ظاهر برتری دارد، بنابراین، ظاهر قالبی است كه باید آن را در هم شكست. تأویل، یعنی بازگرداند داده‌های شریعت به حقیقت آنها، یعنی درك معنای حقیقی تنزیل، همین كار را به انجام می‌رساند. اگر مرید، مطابق معنای باطنی عمل كند، تكالیف شرعی از او ساقط خواهد شد.
پس، راهنمای به این معنای باطنی و حتی شخص او، به دلیل اینكه او مظهر زمینی یك تجلی آغازین است و خود عین همین معناست، امام است. نتیجه‌ی این سخن، همان برتری امام و امامت باقیه، نسبت به نبوت و رسالتی است كه موقتی است. چنان كه دیدیم، تشیع امامی بر آن است كه تفوق ولایت بر نبوت، باید در شخص پیامبر مورد توجه قرار گیرد و این امر، متضمن آن نیست كه شخص ولی، بر شخص نبی مرسل برتری دارد. برعكس، اسماعیلیه، نتیجه‌ی اساسی‌تری از این امر می‌گیرند. از آنجایی كه ولایت بر نبوت كه ولایت، اساس آن است، برتری دارد، می‌توان نتیجه گرفت كه شخص ولی، یعنی امام بر شخص پیامبر برتری دارد و امامت نیز، پیوسته و برای همیشه، بر رسالت برتری خواهد داشت. آنچه را كه تشیع امامی، به عنوان امری در پایان افق آخرت مورد تأمل قرار می‌دهد، اسماعیلیه‌ی الموت «در زمان حال» و با پیشی گرفتن نسبت به رستاخیز به انجام می‌رساند كه قیام روح در برابر همه‌ی عبودیتهاست.
• مفهوم امام نزد اسماعیلیان الموت
درباره‌ی آدم‌شناسی اسماعیلی باید دانست كه از سویی، آدم جزئی كه دوره‌ی ما با او آغاز می‌شود و نخستین پیامبر این دوره‌ی غیبت بود و از سوی دیگر، آدم ازلی ، صورت زمینی انسان آسمانی كه در ازل، نخستین دایره‌ی ظهور را آغاز كرد و او، نخستین امام و مؤسس امامت، به عنوان دیانت باقیه‌ی انسانیت بود. تأكید اسماعیلیه بر بحث امام، به عنوان مرد خدا وجه الله و و انسان كامل از همین امر ناشی می‌شود. «آن كس كه نداند چه كسی انسان كامل زمان است، غریب خواهد ماند» و در همین معنا وارد شده است كه «هر كس كه مرا دید، خدا را دیده است».
مفهوم امام، با تمامی حكمت انسان ارتباط دارد. از آن جایی كه صورت انسانی، «مثالی از صورت الهی» است، مظهریت كامل او را نیز به عهده دارد. بدین ترتیب، صورت انسانی، وظیفه‌ی نجات كیهانی را به عهده دارد، زیرا بازگشت به عالم دیگر، یعنی عالم وجودات روحانی، گذار به حالتی از وجود است كه در آن حالت، همه چیز، صورتی از حقیقتی انسانی به خود می‌گیرد، به دلیل اینكه تنها، وجود انسانی، دارای زبان و نطق است. راه «اصل» خود را پیدا می‌كنند، اما این صورت انسانی، راه «اصل» خود را پیدا می‌كنند، اما این صورت انسانی كامل، آن تجلی كه در ازل جلوه‌گر شد، همان امام است. گفتن اینكه امام، مرد خدا و انسان كامل است، به معنای شناخت او به عنوان عامل اساسی نجات است. خود این نجات مشروط به طریقت است، یعنی مشروط و به تحقق معنای حقیقی همه‌ی ظاهرها كه خود مشروط به تأویل است و رسالت امام به شمار می‌آید. این امام‌شناسی، به طور اساسی، اینجا نیز ناظر به چهره‌ی مملوس این یا آن امام نیست، بلكه حقیقت و ماهیت امام باقی در نظر است كه هر یك از امامان، به طور فردی، نمونه‌ی زمینی آن است.
• معرفت امام راه معرفت به خدا و انسان
مطالب، آن است كه معرفت امام و انسان كامل، تنها علمِ ممكن نسبت به خداست، زیرا امام، همان تجلی الهی ازلی است. در عبارتی كه می‌آید و در بیانات دیگری از این سنخ، امام باقی سخن می‌گوید: «پیامبران می‌گذرند و تغییر می‌یابند، در حالی كه ما باقی هستیم». «خدا را پیش از آنكه آسمانها و زمین خلق شود، شناختم». «نوری كه از چراغ ساطع می‌شود، خود چراغ نیست؛ اما اگر نور وجود نمی‌داشت چگونه می‌دانستیم كه چراغ چیست، یا چگونه معلوم می‌شد كه چراغی هست و كجاست»؟ مردان خدا خود خدا نیستند، اما از خدا نیز جدا نیستند. از آنجایی كه امامت همان تجلی الهی ازلی، ظهور كنز مخفی و هادی به سوی این ظهور است، امام، حجت عظمی و مسئول در برابر الوهیت غیر قابل شناخت است. در خطبه‌ای كه امام حسن، (خداوند الموت، پس از حسن صباح) در 17 رمضان 559/8 اوت 1164 م قیامت عظمی را اعلام كرد، گفت: «مولانا(امام) قائم قیامت است؛ مولانا وجود مطلق است؛ او را تَعَیُّنی نیست، زیرا از هر تَعِیُّنی بالاتر است. مولانا باب رحمت خود را می‌گشاید و به واسطه‌ی نور معرفت او، تا ابد، هر موجودی بصیر، سمیع و ناطق است». تنها، امام باقی، به عنوان تجلی الهی، علم به وجود را امكان‌پذیر می‌سازد: او كه امری آشكار شده است، وجود من حیث وجود نیز هست. او شخص مطلق ، چهره‌ی خدا و صفت اعظم خدا، یعنی اسم اعظم است. امام، در صورت زمینی خود، مظهر كلمه‌ی اعلی، مُحِّق وقت و تجلی اسنان باقیه‌ای است كه چهره خدا را ظاهر می‌سازد.
نتیجه‌ی دوم اینكه معرفت نَفْس، نزد انسان، مشروط به معرفت به امام است. از امام چهارم، در این باره، روایت شده است كه «من عرف اِمامه، فقد عرف ربه» و در منتهای مورد بحث ما نیز وارد شده است كه «من مات و هو لا یعرف امام زمانه، مات میتة الجاهلیة». دلیل این امر، این بار، در بیانی از حكمای اسلام آمده است كه «من عرف نفسه، فقد عرف مولاه،ای امامه». امام اول،چنین معرفتی را وعده داده است: «كُن مؤمناً بی أجعلك شبیهاً بی مثل سَلْمان». از این روایتها چنین بر می‌آید كه معرفت خدا، معرفت امام و معرفت نَفْس، وجوهی از معرفت واحد، اساسی و نجات‌دهنده است. به همین دلیل، متنهای فارسی سنت الموت بر چهار طریق ممكن معرفت امام نأكید دارند: می‌توان به وجود او در صورت جسمانی آن معرفت پیدا كرد؛ این معرفتی است كه حیوانات نیز به آن قادرند. می‌توان به او معرفتی با توجه به مرتبه‌ی رسمی و نسبت زمینی پیدا كرد؛ این معرفت امامت اوست؛ همه‌ی اعضای دعوت بهره‌ای از این معرفت دارند. معرفتی نیز وجود دارد كه معرفت به حقیقت اوست و مستلزم آن است كه از همه‌ی وجود دیگر معرفت بر گذشته باشند، زیرا، به موازات این، چهارگونه پیوند با امام وجود دارد: فرزند جسمانی؛ [ فرزند ] به لحاظ معنوی؛ فرزند جسمانی اما به لحاظ معنوی؛ فرزند جسمانی، به لحاظ معنوی و در حقیقت باقیه‌ی ذات او. فرزند معنوی امام، حجت است، این همان موردی است كه سلمان فارسی نمونه‌ی بارز آن است و همو به فرموده‌ی امام در هر مستجیبی تمثل دارد. با این ارتقاء مقام حجت همه‌ی مراتب رسمی دست خوش تغییر شده است.
• امام‌شناسی و حكمت قیامت اسماعیلیان الموت
تأویل، عالم صغیر را رمزی از عالم قدسی (یعنی مراتب طولی ) می‌داند و بنابراین، تنزیلی در مرتبه‌ی ناطق، یعنی پیامبر واضع شریعت و ارزیابی متفاوتی از دایره‌ی نبوت صورت می‌گیرد. این دو امر، نتیجه‌ی تجلیل از مرتبه‌ی حجت است. برتری اقتراق پیامبر- امام جای خود را به برتری اقتران امام و حجت او می‌دهد. از دیدگاه حكمت الهی شیعی امامی، بعثت پیامبر اسلام مبین خط استوا (یعنی تعادل ظاهر و باطن) است و بلافاصله پس از آن، میل به سوی شامگاه آغاز می‌شود، یعنی حلول در شب باطن و دخول در دایره‌ی ولایت. از دیدگاه حكمت الهی اسماعیلی، دخول حقیقت و دیانت باطنی، نه با محمد، خاتم پیامبران، بلكه با نخستن پیامبر، آدم، آغاز كننده‌ی دایره‌ی غیبت كنونی ما، یعنی از همان آغاز بشریت كنونی آغاز شده است. بدبینی اسماعیلی، با حكمت قیامت و حتی با خروج خود بر شریعت، به مقابله با این فاجعه‌ی اساسی برخاسته است. شش دوره‌ی بزرگ «نبوت تشریعی»، به صورت «شش روز» آفرینش عالم دین فهیمده شده است كه هر روز آن هزاره‌ای است. اما در واقع « شش روز» همان «شب دین» و شب امام است، زیرا در این شش روز، شریعت، حجابی است كه حقیقت، یعنی آفتاب امام را می‌پوشاند. همچنان كه ماه، در جای آفتاب، شب را روشن می‌كند، حجت (و سَلْمان) امام نیز جای او را می‌گیرد. معرفت امام، در حقیقت آن، در روز هفتم و بنابراین، در فردای شش روزی كه هنوز ادامه دارد، آشكار خواهد شد. تنها، این هفتمین روز، به حقیقت، روز خواهد بود، روزی كه آفتاب خود را نشان خواهد داد (یوم قیامت).
• اسماعیلیان الموت و تنزل مرتبه واضع شریعت
تنزل مرتبه‌ی واضع شریعت از این دیدگاه قابل فهم است. در حالی كه در نظر تشیع امامی، مانند اسماعیلیان فاطمی، پیامبر، در نخستین مرتبه قرار داشت (قرینه‌ی عقل اول)، آیین اسماعیلی الموت آن را در مرتبه‌ی سوم قرار می‌دهد. به نظر می‌آید كه امام‌شناسی الموت، بدینسان، به مرتبه‌ی افضلیتی توجه دارد كه در آیین اسماعیلی پیش از فاطمیان مورد قبول بود و به صورت ِ سه حرف رمزی تَمثُّل یافته بود كه عبارتنند از عین (علی، امام)، سین (سلمان، جبرائیل، حجت) میم (محمد، پیامبر). به این دلیل كه در واقع، پیامبر، به عنوان ناطق، یعنی واضع شریعت دارای مرتبه و وظیفه‌ی داعی است كه مردم را به سوی امام فرا می‌خواند و معنای باطنی شریعتی است كه او وضع می‌كند. به این دلیل، هر پیامبر، در اصلِ وظیفه‌ی خود، به عنوان داعی، به میقات حجت امام زمان خود می‌رود و نسبت به او، همان وضعی را دارد كه خضر - الیاس، پیامبرِ واضع شریعتِ موسی، نسبت به موسی داشت (تأویل اسماعیلی، داده‌های تاریخ پیامبران را از این دیدگاه مورد تفسیر قرار می‌دهد: بهشت، برای آدم، كشتی برای نوح، طور سینا برای موسی، مریم برای عیسی و سلمان برای محمد، چهره‌های میقات با حجت به شمار می‌آیند). هر مریدی به نوبه‌ی خود از اُسوه‌ی پیامبر - داعی در سلوك به سوی همان میقات كه نتیجه‌ی آن، اتحاد با حجت است، پیروی می‌كند و به مرتبه‌ی عارف نایل می‌شود. معنای وعده‌ی امام، به مرید خود، مبنی بر اینكه او را سلمان خود قرار خواهد داد، جز این نیست. كاهش شمار «درجات» در مراتب الموت، به هیچ وجه، به معنای «تقلیل اعضا» نیست، بلكه با تعمیق فلسفی مفهوم امامت مطابقت دارد، به گونه‌ای كه حكمت نبوی را در حكمت قیامت، به كمال می‌رساند.
امام، با حجت خود، همان نسبتی را دارد كه [ فرمانِ ] كُنْ با عقل اول. وضعیت ممتاز حجت (هر یك از كسانی كه سلمان اُسوه‌ای از آن است) چنین است، كسی كه در مورد او گفته‌اند كه از همان آغاز، معنای شخص او همان معنای امام است (چهارمین نحوه‌ی معرفت و پیوندی كه پیش از این به آن اشاره شد، از همین جا ناشی شده است). « نیل به مرتبه‌ی حجت »، یعنی تَمثُّل به سلمان، نیل به « سلمان وجود تو » (در رساله‌ی قدیمی ام الكتاب، « سلمان عالم صغیر » آمده است). این چند جمله درباره‌ی این نیل به سلمان، شاید پیام والای حكمت اسماعیلی را به ما عرضه می‌كند: «امام فرمود: من همه جا با محبان خود هستم، هر جایی كه مرا جستجو كنند، بر روی كوه، در دشت و صحرا و هر كس كه من حقیقت، یعنی معرفت خود را بر او آشكار كردم، نیازی به قرب جسمانی ندارد. قیامت كبری جز این نیست.»
• اسماعیلیه و تصوف
این منتهای سنت اسماعیلی الموت، مبین این امر است كه چگونه امام‌شناسی، در تجربه‌ی عرفانی، به بار می‌نشیند و تجربه‌ی عرفانی، مشروط به این امام‌شناسی است. پیوند میان اسماعیلیه و تصوف، در دوره‌ی پس از سقوط الموت، ما را به مشكل مبهم مبادی رجعت می‌دهد. اگر نظر عرفای شیعی را بپذیریم كه تصوف سنی، امری است.كه در لحظه‌ای از تاریخ، با انتقال اوصاف امام، فقط به پیامبر (و تبدیل ولایت به امام‌شناسی بدون امام) از تشیع جدا شده، د راین صورت، آیین اسماعیلی الموت كاری جز استقرار مجدد نظم قدیمی انجام نمی‌دهد؛ اهمیت آن نیز برای تصوف شیعی، از این دوره به بعد و برای حوزه‌ی فرهنگی فارسی زبان، در مجموع، از این حیث است.
• جانشینی امام- حجت به جای نبی- امام
دیدیم كه چگونه جانشین ساختن زوج امام- حجت، به زوج نبی - امام، بازتاب فرآیند درونی‌سازی عرفانی است. در شرحی از یك نویسنده‌ی اسماعیلی ناشناخته برگلشن راز شیخ محمود شبستری، اتحاد امام و حجت، به صورت درخت زیتونی مورد تأمل قرار گرفته كه بالای كوه طور روییده است (قرآن، سورهی التین، آیه‌ی 103). «دو طور است، یكی طور عقل و دیگر، طور عشق». سالك، با تأمل در زمر صورت انسانی كه در آن، علاقه‌ی كنز مخفی به شناخته شدن نهفته است، وجود خود را می‌یابد، همچنان كه وجود موسی، همان طور سیناست كه در بالا (یا در قلب) آن، تجلی الهی ظاهر می‌شود كه همان امام بافید است. در این بالای كوه (یا در این محراب مقدس) «جانَ جان» همچون درخت زیتونی كه در بالای كوه طورِ عشق روییده است، بر جان آشكار می‌شود. طور عشق كه بالاتر از طور عقل است، باید بر طور عقل صعود نماید؛ اگر عقل، راهنمایی است كه به رمز تجلی الهی هدایت می‌كند، او راهنمایی نیز هست كه در نهایت محو می‌شود.
چنان كه دیدیم، مرید با انجام این سلوك درونی، سیری را می‌پیماید كه هر پیامبر در جستجوی امام سیر می‌كند. برای سالك، رسیدن به بالای كوه طورِ جان خود، تحقق بخشیدن به حالت سلمان پاك و حالت حجت، یعنی نیل به جان جان است. این جانِ جان، همان امام است، زیتونی كه بر بالای كوه طورِ عشق روییده است و جان سالك، همین عشق است، زیرا این كوه طور، طورِ وجود اوست. آنچه سالك در بالا (یا در قلب) وجود خود می‌یابد، امام، به عنوان جانان ابدی است. اقتران امام و حجت او، به مفاوضه‌ی جانان و جان تبدیل می‌شود. جانِ جان او، جانِ جانی است كه به او، «تو» خطاب می‌كند. در حضور جان جان، همچنان كه برای موسی در كوه طور چنین بود، «موسی وجود او» و «منِ» او محو می‌شود. جان، با مشاهده‌ی خود در جانِ جان خود مورد مشاهده‌ی جانِ جان قرار می‌گیرد و به جای او می‌گوید: انا الحق! بدینسان، شطح معروف حلاج كه طی سده‌ها توسط صوفیان تكرار شده، صبغه‌ای اساساً شیعی به خود می‌گیرد. امام‌شناسی، این شطح را از مخاطره‌ی وحدت موجود كه برای اندیشه‌ی نظری مشكلات بسیاری ایجاد كرده، دور می‌كند. تجربه‌ی عرفانی صوفیان، در نهایت، به الهیاتی نظر دارد كه جدل فیلسوفان صرف و متكلمان را دچار حیرت می‌كند. آنچه گفته شد، به ما می‌قهماند كه در اسلام، صورت دیگری از الهیات وجود دارد كه بدون آن نمی‌توان توضیح داد كه چگونه تصوف آغاز شده و تطور پیدا كرده است. این صورت دیگر الهیات، اساساً عرفان شیعی است كه سرچشمه‌ی آن، به خود امامان می‌رسد. گمان ما این است كه اینجا سعی شده تا، برای نخستی بار، نوآوری بی‌سابقه‌ی آن، به عنوان حكمت نبوی، در پاسخ به الزامات دیانتی نبوی، توضیح داده شود. از آن جایی كه این حكمت نبوی اساساً ناظر به ایضاح معنای باطنی است، ناظر به معاد است و از آنجایی كه حكمت نبوی، ناظر به معاد است، به سوی افق آینده باز است. با متكلمان سنی، ما به «اقلیمی» كاملاً متفاوت پا می‌گذاریم.
www.tahoordanesh.com
اسماعیلیه
گستره تفكر و ادبیات اسماعیلی
(مدت زمان لازم جهت مطالعه: 8 - 16 دقیقه)
