اسماعیلیه

چکیده

مقالة حاضر گزارش مختصرى است از سیر تأویل نزد اسماعیلیان از آغاز تا دورة معاصر. نویسنده این سیر را به پنج دوره تقسیم مى‌کند: دورة اولیه که تأویل هنوز به شرح نظام‌مندی دست نیافته است، دورة فاطمیان که ویژگی‌اش حفظ تعادل میان ظاهر و باطن است، دورة الموت که در آن ارزش باطن بالا رفت اما ظاهر همچنان گام نخست در تشرف تلقی می‌شد، دورة گنانى که در آن تأویل قرآن با دستورات اخلاقی و دینی همراه بود و دورة جدید که بر رویکرد عقلی به قرآن تأکید می‌شود. لحن مقاله جانبدارانه است و نویسنده در طى مقاله با اسماعیلیان همدلى نشان می‌دهد. نویسنده شهرستانی و خواجه ‌نصیر طوسی را در شمار اسماعیلیان آورده ولی مذهب این‌دو مورد اختلاف است.

اصل مقاله
مقدمه
این مقاله به بررسى چگونگى تفسیر قرآن نزد اسماعیلیان و شکل‌گیرى تأویل آنان مى‌پردازد[1] و گزارشى از تاریخ این بحث ارائه مى‌دهد، هرچند مدعى نیست که این بررسى، بررسى جامعى است. حتى آنگاه که اسماعیلیان در روزگار سختى به سر مى‌بردند، باز هم در شمار حامیان باطن («معناى باطنى» وحى) بودند؛ زیرا آنان، و به‌ویژه اسماعیلیان نزارى، به ضرورت وجود یک قرآن «ناطق» پاى‌بند هستند که می‌بایست در این جهان مادى در دسترس باشد و وظیفة عمده‌اش روزآمد کردن تفسیر قرآن براى زمان حاضر باشد. اسماعیلیان به آموزة شیعى امامت معتقدند ـ آموزه‌اى که به مثابة بنیان حکمت الاهى اسماعیلى است؛ این آموزه مبتنى بر ضرورت وجود امامى معصوم و ملهَم از جانب خداست که پس از مرگ پیامبر، به هدایت مؤمنان در زندگى مادى و معنوى‌ آنها مى‌پردازد. این امام علم و فهم کاملی از قرآن و شریعت دارد.

در قرن دوم / هشتم، جوامع شیعىِ تحت رهبرى امام جعفر صادق(ع) انگشت‌نما شدند. با مرگ امام جعفر صادق(ع) در 148/765 اسماعیلیان از بقیة شیعیان دوازده‌امامى جدا شدند. اقتدار سیاسى اسماعیلیان با تأسیس سلسلة فاطمى در شمال آفریقا در 297/909 به اوج خود رسید. پس از مرگ امام مستنصر باللّه در 487/1094، بر سر جانشینى او کشمکشی درگرفت. مستنصر پسر ارشدش، نزار، را به جانشینى خود منصوب کرده بود؛ ولى با مرگ مستنصر، الافضل، فرماندة کلّ سپاه، پسر جوان‌تر مستنصر به نام المستعلى را ــ که با خواهر الافضل ازدواج کرده بود ــ به جاى او بر تخت نشاند. دو شاخة اسماعیلیان نزارى و مستعلوى از همین‌جا پدید آمدند. اسماعیلیان مصر، یمن و غرب هندوستان مستعلى را به‌عنوان امام می‌دانستند، ولى اسماعیلیان ایران و عراق به رهبرى حسن صباح (م518/1124) نزار (م489/1096) را به‌عنوان امام، جانشین مستنصر به رسمیت شناختند.

اسماعیلیان مى‌کوشیدند تا آگاهى انسان را به سطح بالاترى ارتقا دهند؛ آنان برخلاف تصویری که بیشتر مخالفانشان از آنان می‌نمایاندند هرگز افرادی هرزه و لامذهب نبودند؛ برعکس آنان زندگى‌ خود را وقف عبادت و اصلاح نفس می‌کردند. هدف آنان کاملاً معنوى بود.

مذهب اسماعیلى نه فلسفه است و نه الاهیات، بلکه نوعى تئوزوفى[2] یا «حکمت الاهى»[3] است. اسماعیلیان یکى از چشمگیرترین نظام‌های فکرى را بر اساس قرآن، علم کیهان و نوافلاطون‌گرایى بنا نهادند. این سه مؤلفه در هم تنیده شدند تا جهان‌بینى‌اى غنى و منسجم را عرضه کنند. اسماعیلیان در پى فهم کیهان و جایگاه خود در آن بودند.

تصویر 1 نظریة اسماعیلیان دربارة تفسیر

ظاهر رسول

باطن نبى

باطنِ باطن امام

تأویل اسماعیلى زمینه‌های مشترکى با تصوف دارد. ما باید دو نوع تأویل را در این مذهب از هم جدا کنیم: نخست، تأویل برتر که روشنگر معناى باطنِ باطن متن است و حقّ ویژه و انحصاری امام است؛ دوم، سطح پایین‌ترى از تأویل در کار است که روشنگر معناى باطنى است که اعضایی خاصّ از دعوت اسماعیلى می‌توانند آن را به کار گیرند؛ اینان تفسیرى از قرآن ارائه مى‌دهند که متناظر با سطح معنوى خودشان است. نوعِ دوم تأویل شبیه تأویل صوفیانه است. روش این نوع تأویلْ کشف (نوعى «گشودگى» بر قلب مفسّر) نامیده مى‌شود و متکى است بر وجود مرشد، لطف خدا و قابلیت روحانى مفسّر.

از نظر مارشال هاجسن[4] تأویل صوفیانه نسبت به تأویلاتى که در اسماعیلیه یافت مى‌شود کمتر رمزگونه یا نمادین است و بیشتر بر تجربة شخصى‌اى متمرکز است که واژه‌ها الهام‌بخش آن‌اند. صوفیان از راه جست‌وجوى معناى باطنى واژه‌های قرآن، در پى احیاى حالات روحانى‌اى بودند که خاستگاه این واژه‌ها هستند. تأویل آنان با انزوا و مراقبه همراه بود. از نظر صوفیان هدفْ تقرّبِ به خدا از طریق قرآن است. اگرچه اسماعیلیان نیز عارف‌اند و به مراقبه مى‌پردازند، ولى به نظر مى‌رسد که رویکرد آنان به قرآن عقلانى‌تر از رویکرد صوفیان است. اسماعیلیان با غور در ریشه‌ها و بازیافتن و آشکارکردن آنچه درونى یا پنهان است، درصدد فهم قرآن‌اند. این کنکاش هم عقل و هم روح را درگیر مى‌کند تا حقایق کشف شوند. تأویل آنان مبتنى بر واژه‌ها، ترتیب حروف و محاسبة ارزش عددى حروف است. از نظر آنان هر آیه از قرآن یک معنای ظاهرى و چندین معناى باطنى دارد.

در هر دور از هفت روز (در چارچوبِ زمانى قلمرو فلکى) یک آدم آفریده مى‌شود و سلسلة نبوّت با پیامبرى پایان مى‌یابد که امامانى جانشینش مى‌شوند. دور امامت با قائم‌القیامه پایان مى‌یابد که تأویل کتاب‌های وحیانى سابق را آشکار خواهد کرد. شش پیامبرِ ناطق اصلى (نطقاء) هر یک با امامى همراه بوده‌اند:

جدول 1 سلسله نبوت

روزها پیامبران امامان

1 آدم شیث تنزیل

2 نوح سام تأویل

3 ابراهیم اسماعیل تنزیل / تأویل

4 موسى هارون تنزیل

5 عیسى شمعون (پطرس) تأویل

6 محمّد على تنزیل / تأویل

7 ــ قائم القیامه تأویلِ تأویل

مفسّران نخستین
دورة پیش از فاطمیان، از امام اسماعیل (حدود 147/764 یا بعد از آن) تا امام رضى‌الدین عبداللّه (م حدود 268/882) ادامه داشت. این دوره، دورة ستر (اختفا) بود که در آن امامانْ مستور (پنهان از تودة مردم) بودند؛ زیرا زندگى‌شان در معرض خطر قرار داشت. مفهوم مستور بودن را باید از مفهوم غیبت نزد شیعة امامى ــ که به معناى آن است که مهدى تا روز رستاخیز[5] غایب است ــ متمایز ساخت. در همین اوضاع پیچیده بود که رسائل اخوان الصفا به نگارش درآمد. این نوشته‌ها در مکتوبات اسماعیلى از اهمیت زیادى برخوردارند و به دست نویسندگانى تألیف شدند که اطلاعات گسترده‌اى از نوشته‌های یونانى و علوم گوناگون رایج در آن زمان داشتند؛ ولى این رساله‌ها شرح نظام‌مندى از تأویل ارائه نمى‌دهند.

اخوان الصفا مردم را به سه طبقه تقسیم مى‌کنند: نخست عامّة مردم‌اند که باید از شریعت پیروى کنند تا شخصیتشان را ارتقا دهند. طبقة دوم درک دینى‌شان را با مطالعة قرآن و سنّت (قول و عمل پیامبر) ارتقا مى‌دهند. این طبقه از استدلال برهانى برخوردارند و توانایى اجتهاد دارند تا به براهین متقن دست یابند. این گروه به درجات معنوى بسیارى تقسیم مى‌شوند. طبقة سوم عبارت‌اند از خواصّ که معانى باطنى و خفىّ قرآن را مى‌دانند. اینان مطهّرون‌اند؛ یعنى پیامبران و امامان که از اسرار دین آگاه‌اند.[6]

اخوان توضیح مى‌دهند آیاتى از قرآن که به استواى خدا بر عرش، سمع و بصر و نطق خدا اشاره دارند، نباید به صورت تحت لفظى معنا شوند. تنها خدا و عالمانِ به تفسیر قرآن مى‌توانند این‌گونه آیات را به‌طور شایسته معنا کنند.[7] آنان همچنین مى‌کوشند دربارة ارزش عددى حروف عربى‌اى که در آغاز برخى سوره‌های قرآن قرار گرفته‌اند نظریه‌پردازى کنند تا در نهایت نتیجه بگیرند که معناى آنها باید سرّى بماند و به خواصّ از بندگان خدا اختصاص یابد.[8]آنان همچنین از برخورد موسى (که صاحب شریعت بود) با خضر (که صاحب سرّ بود) تأویلى خاص ارائه مى‌دهند.[9] دربارة ماهیت قرآن، اخوان اصوات و کلمات و حروف را مخلوق تلقى مى‌کنند؛ ولى مفاهیم یا معانى موجود در علم خدا را غیر‌مخلوق مى‌دانند.[10]

مفسّران دورة فاطمیان
دورة فاطمیان با امام عبیداللّه (م322/934) آغاز شد و با امام العاضد (م567/1171) پایان یافت. دولتى اسماعیلى در افریقیه (تونس) و بعداً در شمال آفریقا تشکیل شد. دانشگاه الازهر حدود360/942 تأسیس شد. حکمت الاهى اسماعیلى به‌تدریج به دست نسفى (م331/942)، ابوحاتم رازى (م322/4ـ933)، ابویعقوب سجستانى (قرن چهارم/دهم)، قاضى نعمان (م363/974) و دیگران نظم و تدوین یافت. اسماعیلیان بعدى با تلاش‌های حمید‌الدین کرمانى (م412/1024) و ناصر خسرو (م پس از465/1072) به قالبى رسمى دست یافتند. خصیصة حکمت الاهى فاطمیان حفظ تعادل میان ظاهر و باطن است.

برخى از کتاب‌های مهم در موضوع تأویل عبارت‌اند از: کتاب الشواهد و البیان، و کتاب الکشف منسوب به منصور الیمن (م302/914)، کتاب اعلام النبوّة ابوحاتم رازى، تأویل الدعائم و اساس التأویل قاضى نعمان، کشف المحجوب و کتاب الینابیع ابویعقوب سجستانى (م حدود390/1000)، راحة العقل حمید‌الدین کرمانى و المجالس المؤید ‌فى‌الدین شیرازى (م470/1077).

منصور الیمن (ابن‌حوشب) ــ داعى مشهورى که عهده‌دار نشر مذهب اسماعیلى در یمن بود ــ تأویل این آیه‌ از سورة یاسین «خورشید را نسزد که از ماه پیش افتد، و نه شب را که بر روز سبقت گیرد؛ هر یک فقط در مدار خاص خود بنا بر قانون طبیعت شناور است» (یس: 40) را چنین بیان می‌کند: در قرآن خورشید نماد امام است و ماه مظهر حجّت (برهانِ امام) است که شخصیتى معنوى است. امام معمولاً بر حجّت خود پیشى نمى‌گیرد مگر اینکه او دعوة الباطن را تشکیل دهد. عدم سبقت شب بر روز به این معناست که دعوة الباطن بر دعوة الظاهر پیشى نمى‌گیرد.[11]

قاضى نعمان، فقیه معروفى که براى چهار خلیفة نخست فاطمى خدمت کرد، در اساس التأویل گفته‌اى منسوب به امام جعفر صادق(ع) را نقل مى‌کند: «ما مى‌توانیم دربارة یک کلمه به هفت وجه سخن بگوییم». هنگامى که سؤال‌کننده حیرت‌زده مى‌گوید: «هفت!»، امام بى‌درنگ پاسخ مى‌دهد: «بلى، و بلکه هفتاد. اگر از ما بیشتر بخواهید، مى‌توانیم باز هم آن را افزایش دهیم». نعمان توضیح مى‌دهد که متناظر با درجات معنوىِ گوناگون تفسیرهاى محتمل زیادى وجود دارد. هر چه در سلسله مراتب معنوى بالا روید، شمار تفسیرها افزایش مى‌یابد.[12]

نعمان در تأویل الدعائم معانى باطنى هفت دعائم (پایه‌ها) را شرح مى‌دهد:[13]

نخستین پایه از نظر اسماعیلیان ولایتِ (محبت، دلبستگى به) اهل بیت پیامبر است. از نظر نعمان هر پایه مظهرِ یکی از پیامبران، از آدم تا محمّد(ص)، است. آدم نخستین پیامبرى بود که ولایتش بر فرشتگانى که در برابرش سجده کردند (بقره: 34) واجب شد. آدم نخستین پیامبر، و ولایتش نماد ولایت همة پیامبران و امامان بعدى است.

در حکمت الاهى اسماعیلى دومین پایه یعنى طهارت با دومین پیامبر، نوح، پیوند یافته است. نوح به منظور تطهیر انسان‌ها فرستاده شد. نوح آمد تا هر گناهى را که پس از زمان آدم انجام شده بود، پاک کند. سیلابِ زمان نوح نماد طهارت است؛ چنان‌که براى پاک کردن بدن از چرک به آب نیاز است. معناى روحانى (باطن) آبْ علم به حقیقت غایى است که براى طهارت و صعود معنوى لازم است.

سومین پایه نماز (صلاة) است و نعمان آن را به ابراهیم پیامبر ربط مى‌دهد که خانة خدا را در مکّه به‌عنوان جهت نمازها (قبله) براى مسلمانان بنا کرد.

موسى معرّف زکات است؛ زیرا او نخستین پیامبرى است که از فرعون خواست که خود را تزکیه کند (تَزَکّى، رک: نازعات: 18). ریشة زکات در زبان عربى با تطهیر مرتبط است؛ زیرا از طریق زکات است که انسان ثروتش را با دادن بخشى از آن به فقرا، پاک مى‌کند.

صوم (روزه) با عیسى مرتبط است. مریم، مادر عیسى به قومش گفت: «من براى خداى رحمان روزه‌اى نذر کرده‌ام و این روز با بشرى سخن نمى‌گویم» (مریم: 26). بنابراین معناى باطنى صوم عبارت است از سکوت دربارة باطن.

از آنجا که حجّ آخرین چیزى است که خدا آن را واجب کرد، با آخرین پیامبر، محمّد(ص)، مرتبط است. او نخستین[14] کسى است که مسلمانان را به انجام دادن حجّ در مکّه دعوت کرد.

آخرین پایة اسلام، جهاد (تلاش در راه خدا)، با امام هفتم در سلسلة امامان ربط یافته است. امام هفتم که ناطق نیز نامیده مى‌شود، از طریق تلاشش براى پاک کردن دین، بخشى از معانى سرّى قرآن را آشکار مى‌کند. آخرینِ امامانِ هفتم، قائم القیامه، حقیقت سرّى را کاملاً آشکار و امّت اسلام را متّحد خواهد کرد.

بدینسان محمّد(ص) به علت نقشش، بر سایر پیامبران برترى مى‌یابد؛ به این معنا که دو پایة اسلام ـ حجّ و جهاد ـ با او و ذرّیه‌اش مرتبط شده است.

جدول 2 معناى باطنى هفت پایه

راهنمایان معنوى پایه‌های ایمان

1 آدم ولایت

2 نوح طهارت

3 ابراهیم صلاة

4 موسى زکات

5 عیسى صوم

6 محمّد حجّ

7 امام جهاد

ابویعقوب سجستانى، از داعیان خراسان، در کتاب المقالید تفاوت میان تنزیل (وحى صریح) و تأویل را به‌روشنى توضیح مى‌دهد:

تنزیل شبیه موادّ خام است، ولى تأویل شبیه مصنوعات است؛ مثلاً طبیعت انواع گوناگونى از چوب تولید مى‌کند، ولى اگر صنعتگر روى آن کار نکند و شکل خاصى مثل در، صندوق، صندلى و غیره به آن ندهد، چوب فایده‌اى جز هیزمى که طعمة آتش شود ندارد. ارزش و فایدة چوب تنها وقتى آشکار مى‌شود که صنعتگرىِ صنعتگر را به خود بپذیرد... . همین‌طور تنزیل شامل چیدن کلمات است. در زیر این کلمات معانى ارزشمندى قرار دارد و متخصص تأویل همان کسى است که معانى مقصود را از هر کلمه بیرون کشیده و هر یک را در جایگاه شایسته‌اش قرار مى‌دهد. بنابراین، تفاوت میان تنزیل و تأویل همین است.[15]

نقش تأویل همواره بعد از تنزیل است. نقش پیامبر آن است که تنزیل و شریعت را به مردم برساند در حالى که نقش وصى آن است که معانى باطنى را به‌تدریج از طریق تأویل آشکار کند. تنها وصى است که به جایگاه مناسب هر چیز در این سلسله مراتب، که به وسیلة تأویل آشکارش مى‌کند، علم دارد.

سجستانى توضیح مى‌دهد که تأویل براى دو گروه از آیات قرآن ضرورى است: یکى آیات مشتمل بر اشیاى مادى نظیر آسمان و زمین و کوه‌ها و دومى آیات متشابه. او در فصل دوازدهم کتاب الافتخار، نمونه‌هایی از تأویل را بیان می‌کند؛ برای مثال دربارة آیة 105 سورة انبیاء و لقد کتبنا فى الزبور من بعد الذکر أنّ الأرض یرثها عبادى الصالحون مى‌گوید که نباید این آیه را به معناى تحت لفظى تفسیر کرد؛ زیرا همیشه ظالمان بوده‌اند که زمین را به ارث برده‌اند. زمینى که گیاهان بر آن مى‌رویند منبع تغذیة همة جانداران است؛ بنابراین معناى باطنى آن ]ارض[ تغذیة روح، یعنى علم روحانى، است. دربارة آیة 104 سورة انبیاء یوم نطوى السماء کطىّ السّجلّ للکتب نیز می‌گوید که «سماء» به معناى شریعت است که در روز قیامت منسوخ خواهد شد.[16]

ناصر خسرو حجّت خراسان بود، (باید به یاد داشت که رتبة حجّت در طى دورة فاطمى ‌با رتبة‌ حجّت در دورة الموت و پس ‌از آن یکسان‌ نیست). او در کتاب شش فصل، مثال‌هایى از تأویل ارائه مى‌دهد. در آیة 3 سورة هود، خدا دربارة مؤمن مى‌فرماید: و أن استغفروا ربّکم ثمّ توبوا الیه یمتّعکم متاعا حسنا الى أجل مسمّى و یؤت کلّ ذى فضل فضله و ان تولّوا فانّى أخاف علیکم عذاب یوم کبیر، ناصر خسرو خاطرنشان مى‌کند که تعبیر «أجل مسمّى» حاکى از آن است که خدا مؤمن را تا زمانى که او صاحب الزمان، یعنى امام که معلّم عالى است، را تصدیق کند به علمِ حقیقت راهنمایى خواهد کرد.[17]قرآن در قالب نمادها و مثل‌هایى ارائه شده است که اگر امامِ حقیقى آنها را توضیح ندهد، عقل بشر قادر به حلّ کردن تعارض‌های آنها نیست.[18]

از نظر ناصر خسرو قرآن باید مرحله به مرحله نازل شود تا اینکه امامان در زمان خود معناى باطنى آن را از راه تأویل به‌تدریج بر مردم آشکار کنند. این مطلب در این آیه مورد اشاره قرار گرفته است: و قرءاناً فرقناه لتقرأه على الناس على مُکث و نزّلناه تنزیلا (اسراء: 106).[19]او همچنین توضیح مى‌دهد که ظهور قائم القیامه هدف آفرینش است. همة پیامبران قبلاً از ظهور او خبر داده‌اند و دربارة قدرت او به مردم هشدار داده‌اند؛ چنان‌که در آیات 1ـ3 سوره نبأ آمده است: عمّ یتساءلون * عن النبأ العظیم * الّذى هم فیه مختلفون.[20]

مفسران دورة الموت
دورة الموت از امام نزار تا امام رکن‌الدین خورشاه امتداد داشت. دولت اسماعیلى نزارى را حسن صباح (م 518/1124) در الموت تشکیل داد. فقط در طى قیامة القیامه ــ که امام حسن عَلى ذِکرِهِ السلام در 559/1164 آن را اعلام کرد ــ شریعت ملغا شد. به گفتة هانرى کربن:

حاصل این اعلام، ظهور اسلام معنوى صرف و به دور از هر گونه روحیة شرعى و بندگى شریعت بود، دیانت شخصى قیامت که همان ولادت روحانى است. زیرا معناى‌باطنى وحى‌نبوى را آشکارساخته و تجربة عملى‌آن را امکان‌پذیر مى‌کند.[21]

حکمت الاهىِ الموت ارزش باطن را بالا برد در حالى که ظاهر را به‌عنوان قدم اول در تشرّف، ضرورى مى‌دانست. بعدها جلال‌الدین حسن در دورة امامتش، شریعت را مجدداً برپا کرد. در 654/1256 الموت به دست هلاکوخان مغول ویران شد؛ ولى مذهب اسماعیلى در ایران در پوشش تصوف باقى ماند.

شهرستانى (م 548/1153) فرقه‌نگار و مورخ بانفوذ ادیان که در این زمان مى‌زیست، مخفیانه به اسماعیلیة نزارى پیوست.[22] شهرستانى در الملل و النحل[23]در برابر دیدگاه صابئان مذکور در قرآن، دیدگاه حنفاء (جمع حنیف یعنى کسانى که «به توحید خالص مى‌گروند») را دربارة ضرورت وجود راهنمایى برخوردار از عصمت از جنس بشر، می‌پذیرد. وى در نهایهاش بر این حقیقت تأکید دارد که پیامبر اسلاف خود را تأیید و جانشین خود را اعلام مى‌کند.[24]او به حدیثى که معمولاً شیعیان نقل کرده‌اند، استناد مى‌کند که بنا بر آن «زمین هرگز از امامى که طبق امر خدا عمل کند، خالى نیست».[25]

شهرستانى در مفاتیح الاسرار[26] مى‌گوید:

عامه و شیعة منتظره قائل نمى‌شوند مگر به امامى غایب و منتظَر در حالى که خدا بر روى زمین «بندگان محترمى دارد که در سخن گفتن بر او پیشى نمى‌گیرند، و در هر کارى به امر او عمل مى‌کنند» (انبیا: 27). «او بندگانى را به‌عنوان وارث کتاب خود برمى‌گزیند» (فاطر: 32). هر کس با آنان بجنگد، با خدا جنگیده؛ هر کس آنان را دوست بدارد، خدا را دوست داشته؛ هر کس از آنان اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده؛ و هر کس در برابرشان سجده کند، خدا را سجده کرده است. [27]

شهرستانى در بیشتر نوشته‌هایش نسبت به على(ع) و اهل بیت پیامبر وفادارى نشان مى‌دهد. او حدیث مشهور دیگرى را نقل مى‌کند که در آن پیامبر فرموده است: «در میان شما کسى هست که براى تأویل قرآن خواهد جنگید؛ همان‌طور که من براى تنزیل آن جنگیدم. همانا او (على) همان کسى است که کفش مرا پینه مى‌زند (خاصف النعل)».[28]

شهرستانى در مجلس رتبه‌های معنوى متفاوت را به‌روشنى از هم جدا مى‌کند: موسى به‌عنوان قاضى شریعت، خضر به‌عنوان نایب قاضى قیامت و على(ع) به‌عنوان قائم. دو نور از ابراهیم به میراث رسید: نورى ظاهر و نورى مستور. این دو نور یادآور مفهوم شیعى نور النبوّه و نور الامامه است. شهرستانى برخى مفاهیم اسماعیلى را تعلیم مى‌دهد؛ نظیر امر در مقابل خلق، على(ع) در رتبة امر اول و حسن به‌عنوان وارث وحى. این کتاب بر ضرورت وجود راهنمایى که به جهان مادى و معنوى تعلق داشته باشد، تأکید مى‌کند. براى هر سطحِ معنوى معلمى هست.[29] از نظر شهرستانى ماه و خورشید و ستارگان را که در قرآن ذکر شده‌اند، باید به‌گونه‌اى تفسیر کرد که به درجات متفاوت در سلسله مراتب روحانى اشاره داشته باشند: داعى (که نمادش ستاره است)، حجّت (که نمادش ماه است) و امام (که نمادش خورشید است) در این جهان ظاهرند. شهرستانى آشکارا مى‌گوید که در روز قیامت، على(ع) نقش قائم را خواهد داشت که بهشتیان را از دوزخیان جدا مى‌کند. توصیف على(ع) به قائم صبغه‌اى اسماعیلى (و بالاخص نزارى) دارد. ابواسحاق قهستانى (م904/1448) از نویسندگان اسماعیلى نزارى، به حدیثى از پیامبر اشاره مى‌کند که على(ع) را به‌عنوان قائم توصیف کرده است: «و مصطفى فرمود که على بن‌ابى‌طالب کرّم اللّه وجهه در روز قیامت یک تنه عَلَم قیامت را برپا مى‌دارد».[30]

شهرستانى در مجلس تأویلى از پذیرش موسى از سوى آن بندة خدا، آن‌طور که در سورة کهف (59ـ82) نقل شده است، ارائه مى‌دهد. درک او از تحول پویاى بشر مشابه مذهب اسماعیلى است که در آن هر پیامبرى دور جدیدى را آغاز مى‌کند. شهرستانی همگام با حسن صباح درک جدیدى از سنّت اسماعیلى نزارى پدید مى‌آورد. در دورة الموت، موسى ــ که جزئى از جهان گذراست ــ با پیامبر ناطق در رتبة نفس کلّى متناظر است. از سوى دیگر، خضر که حجّت و در رتبة عقل کلى است، به جهان ازلى تعلق دارد. شهرستانى تحول معنوى ابراهیم را به همان شیوه‌اى نقل مى‌کند که ابوحاتم رازى در کتاب الاصلاح و قاضى نعمان در اساس التأویل نقل کرده‌اند. این نویسندگان اسماعیلى تشرّف ابراهیم را قبل از رسیدن به مقام نبوّت، به دست داعى (ستاره)، سپس حجّت (ماه) و سرانجام امام (خورشید) نقل کرده‌اند.[31] شهرستانى خضر را همان بندة خدایى مى‌داند که موسى را به‌تدریج با حقایق باطنى آشنا کرد. خضر به موسى کمک مى‌کند تا از درجات معنوى بالا رود. شخصیت خضر در مجلس شهرستانى با حجّتِ امام ــ که در مذهب اسماعیلى نزارى شخصیتى در رتبة دوم اهمیت است ــ یکى است. بر خلاف پیامبر ناطق، حجّتْ معصوم است و شبیه «انسان کامل» صوفیان است. خضر جاودان است و معرفتى باطنى وراى زمان و مکان در اختیار دارد. در قطعة ذیل خضر موسى را سرزنش مى‌کند:

دى و امروز و فردا زمان است و تو مرد زمانى، ترا حکم زمانى باید کرد. من مرد زمان نیستم، مرا دى و امروز و فردا همه یکى است؛ هر چه بخواهد بود، مرا ببوده است و غاصب که بخواهد آمد بنزدیک من آمده است؛ کفر کودک که خواهد بود، مرا بوده است؛ دیوار که بخواهد افتاد مرا بیفتاده است. من حکم زمانى نمى‌کنم زیرا که حکم من فوق الزمان است. ترا سالى بباید گشت تا مرا بیابى، من‌بیک لحظه ترا بیابم، بیک لحظه از مشرق به‌مغرب رسم. مکان و زمان تحت من‌اند و من فوق الزمان و فوق المکان، هر حکم که کنم نه زمانى باشد.[32]

موسى قاضى شریعت است، در حالى که خضر نایب قاضى قیامت (یعنى على) است.[33] در سطح ظاهر گویا اعمال خضر (خضر کشتى را سوراخ کرد تا [علی الظاهر] اهل کشتى غرق شوند و بچه‌اى را کشت) بر خلاف شریعت است؛ ولى در حقیقت اعمال او موافق شریعت است؛ زیرا او از عمیق‌ترین معانى آن آگاه است.

شهرستانى در مفاتیح الاسرار تأویلى از دو سورة نخست قرآن ارائه مى‌دهد که مبتنی بر اقوال منسوب به اهل بیت است. شهرستانى على(ع) و اهل بیت را ستایش مى‌کند و مى‌گوید که پیامبر خاندانش را براى جمع‌آورى قرآن منصوب کرد. بنابراین تنها مصحف على(ع) معتبر و کامل بود. شهرستانى تأویل‌های مبتنى بر آرای شخصى را محکوم مى‌کند؛ او توضیح مى‌دهد که برخى آیات نیازمند دخالت یک مرجع‌اند. تفسیر قرآن به على(ع) و جانشینانش تعلق دارد. شهرستانى حدیثى را از پیامبر نقل مى‌کند که مى‌گوید «قرآن بر هفت حرف نازل شد» که متناظرند با هفت سطح تفسیر. او میان تأویل و تفسیر فرق مى‌گذارد. تفسیر از ریشه فَسر است به معناى «شرح دادن»، ولى به سَفَرَ به معناى کَشَفَ نیز نزدیک است. هر تأویلى تفسیر است ولى هر تفسیرى تأویل نیست. تأویل یعنى برگرداندن شىء به معناى اولش. شهرستانى آیات متشابه قرآن را به جهان مادى ربط مى‌دهد در حالى که آیات محکم به جهان معنوى اشاره دارند.[34]

نصیرالدین طوسى (م676/1274) در یکى از آثارش به نام سیر و سلوک گرویدن خود به مذهب اسماعیلى را شرح داده است.[35] در اثر دیگرى به نام تصورات، تأویلى از هفت پایة اسلام نزد اسماعیلیان ارائه مى‌دهد که مکمّل تأویل قاضى نعمان است: شهادت به معناى تصدیق خداست. طهارت به معناى آن است که شخص باید خود را از قواعد مقرّر دینى بگسلد. نماز یعنى تبلیغ شناخت خدا. روزه به معناى تمرین تقیّه است؛ یعنى انسان نباید معانى باطنى قرآن را براى کسانى که توانایى فهم آن را ندارند، افشا کند. زکات یعنى انتقال آنچه خدا به ما داده است به دیگران. حجّ نماد دست کشیدن از اتصال به این دنیاى مادى و پى‌جویى از قلمرو ابدى است. پایة هفتم یعنى جهاد به معناى طلب فناى خود در خداست.[36]

ابواسحاق قهستانى، داعى اسماعیلى نزارى که در دورة امامت امام مستنصر باللّه دوم (م885/1480) زندگى مى‌کرد، توضیح مى‌دهد که وصى (جانشین پیامبر) بنابر ظرفیت هر کس به او علم مى‌دهد. وصى با کسانى که تنها تنزیل را مى‌پذیرند، به شیوة تنزیل سخن مى‌گوید و براى کسانى که تأویل را مى‌پذیرند، معانى باطنى آن را آشکار مى‌کند. نقش على(ع) آن بود که امتش را از حالت غرق شدن در نصوص شریعت به عالم حقائق بیاورد.[37] از نظر قهستانى کسى که اسرار شریعت را مى‌فهمد به حقیقت رسیده است. کسانى که امام را مى‌شناسند، به حالت «نماز دائم» رسیده‌اند؛ چنان‌که در این آیة قرآن ذکر شده‌اند: «الذّین هم على صلاتهم دائمون» (معارج: 23). احکام ظاهرى براى آنان نیست. آیة دیگرى که ذکر شده این است: «باطنه فیه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب» (حدید: 13). بنابراین کسانى که معانى باطنى شریعت را مى‌دانند، به جهان رحمت تعلق دارند. از نظر قهستانى، بدن مادى قبر است و احکام شریعت عذاب‌های قبرند که براى کسانى که فقط به نصوص شریعت چسبیده‌اند، ذخیره شده‌اند.[38]

مستنصر باللّه دوم، امام نزارى، در پندیات جوانمردى به پیروانش دستور مى‌دهد:

اگر کسى امام زمانش را نشناسد، او را به امام زمانى نپذیرد، دستوراتش را چنان بداند که قبلاً در اوامر صریح شریعت وجود داشته است، اشارات قرآن و احادیث را به امامت از متکلمان دریافت کند و اگر بنا به رأى متکلمان عمل کند، همة کارهاى متدینانه‌اش بیهوده خواهد بود.... زیرا معناى درست قرآن و احادیث تنها نزد امام است. پیامبر خدا که درود خدا بر او باد، خود گفته که هر کس ذرّیة او و کتاب خدا را راهنماى خود بگیرد، هرگز گمراه نخواهد شد. تعبیر «ذرّیة من» بنا بر آل‌عمران: 34 (ذرّیة بعضها من بعض) به امام اشاره دارد. ولى امام را تنها مى‌توان به کمک امامى دیگر شناخت؛ زیرا او کسى است که امام او را از میان فرزندان خود به این منصب مى‌گمارد. تنها او امام است نه کسى دیگر. انسان‌های فانى نمى‌توانند هیچ کس را به‌عنوان امام خود برگزینند.[39]

بنابراین امام مستنصر باللّه دوم صریحاً ضرورت قبول قرآن و «امام زمان» ــ به‌عنوان تنها کسى که معانى باطنى و عمیق قرآن را مى‌داند ــ را ابراز مى‌دارد.

مفسران دورة گنانى
دورة گنانى با امام شمس‌الدین محمّد (م حدود720/1320) آغاز و با امام خلیل‌اللّه سوم (م1233/1818) پایان یافت. در حدود پایان قرن سیزدهم پیرها در شمال هندوستان شروع به تبلیغ کردند. پیر (حجّت) که در رتبة معنوى «عقل کلى» قرار دارد دومین شخصیت مهم پس از امام در سلسله مراتب روحانى است. مهم‌ترین پیرها عبارت بودند از: پیر شمس (م حدود اواسط قرن هشتم / چهاردهم)، پیر صدرالدین (م پایان قرن هشتم / چهاردهم) و پیر حسن کابرالدین (م پایان قرن نهم / پانزدهم). پیرها گنانها (قصاید عرفانى) را تألیف کردند که تفسیر باطنى قرآن را ارائه مى‌دهند و حاوى دستورات اخلاقى و دینى‌اى‌ هستند که به سَت پَنث (صراط مستقیم) مى‌انجامند. گنانها ماهیتى «باطنى»[40] دارند؛ زیرا مى‌توانند بافته‌اى از معانى چند سطحى پدید آورند. به گفتة آغاخان سوم (م1376/1957) کسانى که قرآن على(ع) را ردّ کردند تا روز قیامت از محتواى واقعى آن بى‌خبر خواهند بود.[41]او مى‌گوید که کتاب وحیانى، قرآن، ده بخش اضافى دارد که پیر صدر‌‌الدین در گنانهایش دربارة آنها توضیحاتى داده است.[42]

یکى از مضامین عمده‌اى که در گنانها پرورده شده طلب عرفانىِ علمِ معنوى از طریق ذکر نام الاهى‌است. بسیارى از آیات قرآن (عنکبوت: 44ـ45؛ انسان: 25ـ26؛ و...) اهمیت ذکر لوگوس (کلمة خدا) را براى نزدیک‌تر شدن به خداى واحدِ فوق همه چیز بازگو مى‌کنند.[43]محمّد(ص) استاد (گورو) کلمه نامیده مى‌شود: او هر مؤمنى را به راه معنوى هدایت خواهد کرد.[44]شاگِرْد با علم به اسم اعظم تشرّف می‌یابد؛ در گنان واژة فنّى معادل این اسم عبارت است از بُل (bol)، نام (nam) یا شَبده (shabda).[45]این طلب ریشة قرآنى دارد: واذکر اسم ربّک و تبتّل الیه تبتیلا (مزّمل: 8).

کلمة حقیقى (سَت شَبده) استاد (گورو) ماست.

جهان آن را نمى‌شناسد.

بیندیش دربارة کلمه حقیقى.

پیر ـ شاه ]پیر = حجّت امام، شاه = امام شیعى[ پیوسته.[46]

محمّد، فاطمه، حسن، حسین و على در اعتقاد شیعى «پنج تن اهل کساء» (پنج تن پاک) هستند.[47]این مخلوقاتِ نورانى سرآغاز کار خلقت خدا بودند. پیش از خلقت اشیاى مادى، تنها خداى (نارایَنَه)[48] مبدِع، لایزال و فوق هر صفتى وجود داشت. راز ناشناختنى (باطن) مى‌خواست خود را ظاهر کند. پس از مدتى، خواستِ او با ابداع جهان معنوىِ پنج تنِ پاک محقق شد، یعنى نور على، محمّد، فاطمه، حسن و حسین. این پنج نورْ نخستین مخلوق از عدم بودند که از دهان خدا (نارایَنَه) خارج شدند؛ این استعاره شبیه مفهوم «کُن» در قرآن است. پنج تن پاک همان اهل بیت مذکور در قرآن هستند (احزاب: 33). این برداشت گنانى فراتر از معانى ظاهرى قرآن است و برای اهل بیت اهمیت قائل مى‌شود.[49]

مفهوم نور که در قرآن و به‌خصوص در سورة نور بسط یافته، در نوشته‌های شیعى به‌طور گسترده مورد شرح قرار گرفته است. از این‌رو «شجرة مبارکة زیتونه» نماد امامى است که منبع نور است. پیر شمس در گربى[50]نقل مى‌کند که نور امام براى همیشه در جهان حاضر است. امام در همة سطوح معنوى براى هدایت مؤمنان ظاهر مى‌شود، ولى وجود واقعى او بر حسب درک هر فرد متفاوت تصور مى‌شود. این آموزه «تک‌واقع‌گرایى»[51] قبلاً در سنت ویشنویى هندویى وجود داشت و پیرهاى اسماعیلى آن را برگرفته و با ضرورت امام زنده پیوند دادند. حضور امام با نماد خورشید بیان مى‌شود[52]که سابق بر پیدایش بشر بوده، تا پایان زمان نیز ادامه خواهد داشت. همان‌طور که خورشید براى بقاى همة موجودات ضرورى است، امام نیز براى رستگارى مریدانش ضرورى است. کسانى «که امام زمان را بشناسند به جاودانگى مى‌رسند».[53]

پیر باید نفس مرید خود را شفا و شکل دهد و تعلیم ضرورى را به او منتقل کند تا به اتحاد عرفانى برسد. هر یک از پیرها تأویل قرآن را در گنان خودشان ارائه مى‌دهند؛ بدینسان حقیقت باطنى تنها از طریق پیرِ صاحب حکمت قابل دسترسى است. مرید به تنهایى قادر بر افشاى ماهیت حقیقى امام نیست؛ پیر حلقة رابط میان مرید و امام است.

پیرهاى نزارى اسلام را به صورتى ارائه دادند که براى هندوها جذّاب بود. آنان کوشیدند که روح اسلام را انتقال دهند و آرمان‌های والاى آن را با اصطلاحات آشنایى که نوگرویدگان هندو آنها را مى‌فهمیدند، توضیح مى‌دادند. آنان اسلام را به مثابة برترین مرحلة هندوئیسم، و قرآن را به‌عنوان وداى نهایى ــ که وحى‌های قبلى را کامل مى‌کرد ــ ارائه مى‌دادند. در سنت گنانى، نور نبوّت و نور امامت باید همیشه در این جهان حاضر باشند. «نور محمّد» به حسن بن‌على و سپس از طریق سلسلة خاصى از پیرها منتقل شد؛ در حالى که نور امامت از ابوطالب نشئت مى‌گرفت. پیر صدرالدین در یکى از گنانهایش نوشت کسانى که علم حقیقى قرآن (اَتهَرو ـ ودا) را در اختیار دارند، امام زمان را که اکنون بدون حجاب است، مى‌شناسند.[54]سید فتحعلى شاه در یکى از گنانهایش نوشته است: «هیچ کس به راز امام زمان، نکلنکى،[55] علم ندارد. تنها کسانى مى‌توانند او را بشناسند که گورو راهنمایشان باشد. بدانید که گوروى حقیقى در شخص محمّد رسول اللّه است».[56]نکلنکى در اینجا به امام على و همة امامانى که تا روز قیامت مى‌آیند، اشاره دارد.

مفسران دورة جدید
دورة کنونى از آغاخان اول (شاه حسن على م1298/1881) شروع شده است. تا همین اواخر این امامان در شبه قارة هند زندگى مى‌کردند، ولى اکنون به اروپا نقل مکان کرده‌اند. والاحضرت شاه‌کریم آغاخان چهارم، رهبر روحانى اسماعیلیان نزارى، امروزه در فرانسه زندگى مى‌کند. امام کنونى تأویلى از قرآن ارائه مى‌دهد که متناسب دوران جدید است. او عمدتاً بر رویکرد عقلى به قرآن تأکید مى‌کند و از به کارگیرى عقل به‌عنوان وسیله‌اى براى کسب علم جانبدارى مى‌کند.

پیر شهاب‌الدین شاه (م1302/1885) پسر چهل و هفتمین امام اسماعیلیان نزارى، آغاخان دوم (شاه على شاه)، نیز اهمیت عقل را تصدیق مى‌کرد. او در رساله‌اش به نام رساله در حقیقت دین توضیح مى‌دهد که انسان برای باقى ماندن بر صراط مستقیم باید از عقل که توانایى کشف هدف خلقت را دارد، پیروى کند. شهاب‌الدین احادیثى را نقل مى‌کند: «اى محمّد اگر به خاطر تو نبود، جهان را خلق نمى‌کردیم؛ اگر على نبود، تو را خلق نمى‌کردیم». از نظر شهاب‌الدین، هدف خلقت نشان دادن محمّد و على به بشر است. اگر پیامبر ولایت على را اعلام نمى‌کرد، رسالتش ناقص مى‌ماند؛ چنان‌که صریحاً در قرآن گفته شده است: یا أیها الرسول بلّغ ما أنزل الیک من ربّک و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته (مائده: 70). محمّد بعد بیرونى دین را بر عهده داشت در حالى که على بعد درونى آن را به ارث برد.[57]پیر شهاب‌الدین دربارة قرآن نوشت:

در دورة عثمان حاکمان بخش‌هایى را گزینش کرده و بقیه را ردّ کردند. نقل مفصل این ماجرا خیلى طولانى خواهد بود. سپس آنها همة نسخه‌های دیگر را به زور تصاحب کرده و سوزاندند. بدینسان علم قرآن اصلى، که در واقع از پیامبر به جا مانده بود، از مردم گرفته شد اما نزد عترت یا جانشینان برحقّ او باقى ماند. این جانشینان برحقّ پیامبر هنوز باقى‌اند.[58]

بنابراین از نظر شهاب‌الدین، علم قرآن همواره نزد امام زمان، که باید جسماً در این دنیا حاضر باشد، باقى مى‌ماند.

امام آغاخان سوم (م1376/1957) در خاطراتش تصویرى از رویکردش به قرآن ارائه مى‌دهد:

من تاحدّى متوجه شده‌ام که آیه 35 سورة نور، مادامى که به معنایى صرفاً غیرمادى فهمیده شود، به من و مسلمانان دیگر کمک و فهم داده است. ولى باید به همة کسانى که آن را مى‌خوانند هشدار دهم که اجازه ندهند نگاه انتقادى مادى‌شان با توضیحات لفظى و لغوى دربارة چیزى که نمادین و تمثیلى است مداخله کند.[59]

آغاخان سوم دربارة اینکه‌ چگونه مؤمنان‌ باید به ‌قرآن نزدیک شوند بیشتر توضیح مى‌دهد:

خوشبختانه خود قرآن این کار را آسان کرده است؛ زیرا شمارى از آیات مى‌گویند که خداوند با بشر با مَثَل و تمثیل سخن مى‌گوید. بنابراین قرآن امکانِ همه نوع تفسیرى را مى‌دهد، بدون اینکه هیچ مفسرى بتواند مفسر دیگر را به مسلمان نبودن متهم کند. یک پیامد شیرین این اصل اساسى اسلام (یعنى اینکه قرآن پیوسته پذیراى تفسیر تمثیلى است) آن بوده که کتاب مقدس ما توانسته است طی قرن‌ها، اندیشة مؤمنان را مطابق شرایط و محدودیت‌های دریافت عقلانى، که عوامل مؤثر بیرونى تحمیل‌شان مى‌کردند، هدایت و روشن کند. این به محبت بیشتر در میان مسلمانان نیز مى‌انجامد؛ زیرا از آنجا که هیچ تفسیر حاضر و آماده‌اى نمى‌تواند وجود داشته باشد، همة مکاتب فکرى مى‌توانند در این دعا متحد شوند که قادر متعال در رحمت بى‌انتهایش همة تفسیرهاىِ اشتباه از ایمان را که ناشى از جهل و بدفهمى است ببخشاید.[60]

آغاخان سوم سخن خود را با توضیح وظیفه امام شیعى ادامه مى‌دهد؛ امامى که:

جانشین پیامبر در سمت دینى‌اش است؛ او انسانى است که باید اطاعت شود و در میان کسانى ساکن است که از جانب آنها سزاوار اطاعت روحانى است.... شیعیان مى‌گویند این مرجعیت همه‌گیر است و به امور معنوى نیز ربط دارد، و با حقّ موروثى به جانشینانِ از تبار پیامبر منتقل مى‌شود.[61]

آغاخان چهارم، امام زندة کنونى، در سخنرانى‌اى که در مرکز اسماعیلى (لندن) در 19 اکتبر 2003 در افتتاحیة نشست «کلمة خدا، هنر بشر: قرآن و بیانات خلاّقانه‌اش» ایراد کرد، برداشتى مشابه برداشت پدربزرگش (آغاخان سوم) دربارة قرآن دارد:

قرن‌هاست که این کتاب مقدس به هدایت و روشنى‌بخشىِ اندیشه و رفتار مسلمانانى که به جوامع متفاوتِ تفسیرى و اخوّت معنوى تعلق دارند، در محیط‌های فرهنگى گوناگون ادامه داده است. قرآن شریف اصلِ کثرت‌گرایى خود را به پیروان ادیان دیگر نیز تعمیم مى‌دهد. قرآن تصدیق مى‌کند که هر یک از آنها جهت و مسیرى دارند که به سوى آن باز مى‌گردند، در نتیجه همه باید براى کارهاى نیک بکوشند به این امید که هر جا که باشند خداوند آنها را یکجا جمع خواهد کرد.... کاوش‌های علمى، پژوهش‌های فلسفى و تلاش‌های هنرى همگى همچون پاسخ مؤمنان به دعوت مکرر قرآن به تأمل در خلقت به مثابة راهى براى فهم عظمت نیکخواهانة خداوند لحاظ مى‌شوند. چنان‌که در سورة بقره آمده است: «هر جا که رو کنید آنجا وجه اللّه است». آیا قرآن هنرمندان و عارفان را دعوت نمى‌کند که از امور مادىِ بیرونى فراتر روند تا در طلب کشف آنچه که در مرکز قرار دارد ولى به پیرامونْ حیات مى‌بخشد، بر آیند؟... بینش قرآن بینشى کلى نسبت به جامعه است که اولویت را به اصالت رفتار مى‌دهد. قرآن از تفاوت‌های زبان و رنگ به‌عنوان نشانة رحمت الاهى و نشانه‌اى براى اینکه اهل علم در آن بیندیشند، سخن مى‌گوید. زمانة ما زمانى است که علم و اطلاعات با آهنگى پرشتاب و شاید اضطراب‌آور در حال گسترش است و ظرفیتى بى‌سابقه براى اصلاح وضعیت بشر وجود دارد. با این حال مصایبى نظیر فقر و جهل کامل و اختلافات نژادى همچنان جهان را رنج مى‌دهند. قرآن آشکارا به این چالش مى‌پردازد. قدرت پیام قرآن در گرایش ملاطفت‌آمیزش به تفاوت‌های تفسیرى؛ احترامش به ادیان و جوامع دیگر؛ تأییدش از اولویت عقل؛ تأکیدش بر اینکه علم هنگامى ارزشمند است که در راه خدمت به مخلوقات خدا به کار رود و بالاتر از همه تأکیدش بر بشریتِ مشترکِ ما منعکس شده است. [62]

بدینسان از نظر آغاخان چهارم قرآن که پر از مَثَل و تمثیل است، آزادى تفسیر را روا مى‌داند؛ این آزادى به قرآن امکان مى‌دهد مسلمانانى را که در محیط‌های فرهنگى مختلف زندگى مى‌کنند، هدایت و روشن کند. قرآن مسلمانان را به تأمل در خلقت به منظور شناخت خدا دعوت مى‌کند. از این‌رو قرآن منبع الهام‌بخشى براى خیلى از پژوهش‌های علمى، فلسفى و هنرى مى‌شود. قرآن همچنین الهام‌بخش پیشرفت رفتار اخلاقى، احترام به ادیان دیگر و تحصیل علم به منظور خدمت به خلق خداست.

نتیجه‌گیرى
اسماعیلیان شاخه‌اى از اسلام شیعى‌اند. امامت اصل اساسى مذهب شیعى است؛ زیرا تنها از راه امام است که علم حقیقى را مى‌توان به دست آورد. اصل مهم تأویل شیعى مبتنى بر این حقیقت است که قرآن ظاهر و باطنى دارد؛ باطن آن نیز تا هفت بطن دارد. حکمت الاهى فاطمیان تعادل میان ظاهر و باطن را حفظ مى‌کند؛ در حالى که حکمت الاهى الموت بر ارزش باطن می‌افزاید، البته همچنان ظاهر را اولین قدمِ ضرورى در تشرّف مى‌داند.

اسماعیلیان نزارى همانند شیعیان چهار قرن نخست هجرى بر آن‌اند که عثمان آیات مهمى از قرآن را حذف کرد. میان دو شاخة نزارى و مستعلوى اسماعیلیه تفاوت‌های زیادى وجود دارد، هرچند که هر دوى آنها خاستگاه مشترکى دارند. این تفاوت‌ها در آغاز جزئى بود ولى هنگامى که آخرین امام مستعلوى در 495/1101 به غیبت رفت عمیق‌تر شد. جامعة مستعلوى پس از غیبت امامشان دیگر به هدایت مستقیم او دسترسى نداشتند و در نبود علما، تنها منبع هدایت آنها قرآن عثمانى بود. از آنجا که در اسماعیلیة نزارى مفهوم غیبت وجود ندارد، آنان عمدتاً براى روزآمد کردن قرآن طبق زمان و پرده‌بردارى از معانى باطنى آن بر امام زنده متکى‌اند.

[1]. براى مطالعة بیشتر دربارة تأویلات اسماعیلیان و نقد و بررسى آرای آنان رک: محمد کاظم شاکر، روش‌های تأویل قرآن (چاپ دوم، بوستان کتاب قم، 1381) فصل پنجم، ص 205-263؛ على آقانورى، «اسماعیلیه و باطنى گرى» در مجموعه مقالات اسماعیلیه (چاپ دوم مرکز تحقیقات و مطالعات ادیان و مذاهب قم، 1384) ص 249ـ307 و محمّد بهرامى، «اسماعیلیه و علوم قرآنى» (1) و(2) در فصلنامة پژوهش‌هاى قرآنى، ش31، ص190ـ207 و ش32، ص178ـ201.

[2]. Theosophy

[3]. Divine Wisdom

[4]. Marshall, Hodgson, The Venture of Islam, I, 394-5, 400.

[5]. آنچه در روایات آمده، آن است که مهدى در آخرالزمان و قبل از پایان یافتن دنیا و برپایى قیامت، ظهور مى‌کند نه اینکه تا روز قیامت در غیبت باشد. تعابیرى از قبیل «یخرج فى آخرالزمان»، «لاتقوم الساعة»، «لو لم‌یبق من الدهر الاّ یوم/ لیلة»، «لاتنقضى الایام و لایذهب الدهر»، «لو لم‌یبق من الدنیا الا یوم / لیلة» و «لاتذهب الدنیا» از تعابیر مکرّر در روایات است؛ رک: معجم احادیث الامام المهدى، ج1، ح53ـ70،75،84ـ87، 89، 93، 96ـ98. م

[6]. بطرس البستانی، رسائل اخوان الصفا، ج3، ص504 و 511ـ512.

[7]. همان، ص344ـ345.

[8]. همان، ص378ـ383.

[9]. همان، ص509.

[10]. همان، ص517.

[11]. Asghar Ali Engineer, The Bohras, p 56.

انجینیر از نسخة شخصى خودش از کتاب الشواهد و البیان نقل مى‌کند.

[12]. ابوحنیفه نعمان، اساس التأویل، ص27؛ اسماعیل پوناوالا، «تأویل قرآن در نگاه اسماعیلیان»، ص147.

[13]. Asghar Ali Engineer, The Bohras, p 55.

نقل قول انجینیر از تأویل الدعائم بر اساس نسخة شخصى خود اوست.

[14]. آنچه از قرآن فهمیده مى‌شود آن است که قبل از پیامبر خاتم، حضرت ابراهیم مأمور بوده که مردم را به حجّ فراخواند؛ رک: حجّ: 26ـ29. م

[15]. السجستانى، کتاب المقالید، اقلید52، به نقل از: اسماعیل پوناوالا، «تأویل قرآن در نگاه اسماعیلیان»، ص135.

[16]. پوناوالا، «تأویل قرآن در نگاه اسماعیلیان»، ص142.

[16]. شهرستانى، مفاتیح الاسرار، ج1، ص121ـ122؛ عقیده مشابهى‌را نعمان(الرسالة‌المذهبة، ص38) اظهارکرده است.

[17]. ناصر خسرو، شش فصل، ص36ـ37.

[18]. همان، ص49ـ50.

[19]. همان، ص51ـ52.

[20]. همان، ص59ـ60.

[21]. کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ص137.

[22]. دربارة مذهب شهرستانى بحث‌های زیادى درگرفته است. نویسندة مقاله به قرائنى در آثار او اشاره دارد که اسماعیلى بودن او را مى‌رسانند، در این باره نیز رک: محمّد بهرامى، «گرایش مذهبى شهرستانى»، پژوهشهاى قرآنى، ش21 و 22، و مهدى فرمانیان، «شهرستانى؛ سنّى اشعرى یا شیعى باطنى؟»، مجموعه مقالات اسماعیلیه، چاپ دوم، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1384. م

[23]. شهرستانى، کتاب الملل و النحل، ج1، ص560ـ562.

[24]. همو، نهایة الاقدام فی علم الکلام، ص486.

[25]. همان، ص478ـ479.

[26]. شهرستانى، مفاتیح‌الاسرار، ج1،‌ص121ـ122؛ عقیده مشابهى را نعمان ( الرسالة‌المذهبة، ص38) اظهارکرده‌است.

[27]. اصل عبارت شهرستانى چنین است: «]و کما أنّ ابلیس لم‌یقل بالامام الحاضر الحىّ القائم کذالک[ العامّة و الشیعة المنتظرة لم یقولوا الاّ بالامام الغائب المنتظر و للّه فى الارض عباد مکرمون لایسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون... عباد أورثهم کتابه فقال ثمّ أورثنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا... و من حاربهم فقد حارب اللّه و من أحبهم فقد أحبّ اللّه و من أطاعهم فقد أطاع اللّه و من سجد لهم فقد سجد اللّه». ظاهراً نویسندة مقاله با تقطیع عبارت شهرستانى برداشتى خلاف مقصود او را ارائه داده است، در حالى که اگر این قطعه در سیاق خود که بخشى از آن در ابتداى همین قطعه در کروشه آورده شده است، لحاظ شود، برداشتى متفاوت از آن حاصل مى‌شود. م

[28]. شهرستانى، کتاب الملل و النحل، ج1، ص409ـ410.

[29]. همو، مجلس مکتوب شهرستانی منعقد در خوارزم، ص123ـ124.

[30]. قهستانى، هفت باب، ص40.

[31]. Steigerwald, La Pensee, p 294-5.

[32]. شهرستانى، مجلس مکتوب شهرستانى منعقد در خوارزم، ص126.

[33]. همان، ص127.

[34]. شهرستانى، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، ص307ـ308 و 310ـ312؛ Steigerwald, La Pensee, p 70-2

[35]. دربارة مذهب خواجه نصیرالدین طوسى نیز بحث‌هایى شده است. شیعیان امامى وى را از بزرگ‌ترین عالمان شیعة امامى اثناعشرى مى‌دانند و کتاب تجرید الاعتقاد او همراه با شرح علامه حلّى بر آن در زمرة کتاب‌های درسى عقاید در حوزه‌های شیعى است؛ ولى دربارة مذهب او در زمانى که در قلاع اسماعیلیان به سر مى‌برده است، اختلاف نظرهایى وجود دارد. در این باره رک: حمید ملک مکان، «خواجه نصیرالدین طوسى و اسماعیلیان»، مجموعه مقالات اسماعیلیه.

[36]. اصل عبارت چنین است: «اول شهادت آنکه خداى را بخدائى شناسى، دویم طهارت آنکه از آیین و سنّت گذشته دست بدارى، سوم نماز آنکه پیوسته از خداشناسى گوئى، چهارم روزه آنکه با مبطلان سخن بتقیّه گوئى تا پیوسته بروزه بوده باشى، پنجم زکات آنکه آنچه خداى تعالى بتو ارزانى داشته بدیگران ارزانى دارى، ششم حجّ آنکه دست از این سراى فانى بدارى و طلب سراى باقى کنى، هفتم جهاد آنکه خود را در ذات خداى معدوم کنى» (تصورات یا روضة التسلیم، تصحیح ولادیمیر ایوانف، تهران: نشر جامى، 1363، تصور 26، ص134). م

[37]. قهستانى، هفت باب، ص31ـ32.

[38]. همان، ص53.

[39]. مستنصر باللّه دوم، پندیات جوانمردی، ص48ـ49.

[40]. anagogic

[41]. آغاخان سوم، کلام امام مبین، ج1، ص63ـ64.

[42]. همان، ص 81.

[43]. Steigerwald, Le Logos, p 175-96.

[44]. Imam Shah, Dasa Avataya, p 475; Sadr al-Din in Collectanea, p 114.

[45]. Shacke and Moir, Ismaili Hymns from South Asia, p 150.

[46]. Pir Shams, 1985, p 41.

[47]. Nanji, "Toward a…", p 170-1.

[48]. narayana

[49]. Steigerwald, La Pensee, p 70-113.

[50]. Garbi

[51]. monorealism

[52]. Imam Shah, Dasa Avatara, p 304,353.

[53]. Collectanea, p 65.

[54]. Collectanea, p 105.

[55]. Naklanki

[56]. Collectanea, p 111.

[57]. شهاب‌الدین شاه، رساله در حقیقت دین، ص14ـ15، 23ـ24 و 43.

[58]. همان، ص63.

[59]. Agha Khan III, The Memoirs, p 172-3.

[60]. Ibid, p 173.

[61]. Ibid, p 178-9.

[62]. Agha Khan IV, "Speech at…", p 2-3.

مراجع
آغاخان سوم، کلام امام مبین، مؤسسه اسماعیلى بمبئى، 1950م.

البستانى، بطرس (ویراسته)، رسائل اخوان الصفا، 4 مجلد، بیروت: دار صادر، 1376 / 1957.

پوناوالا، اسماعیل، «تأویل قرآن در نگاه اسماعیلیان»، ترجمه محمد‌حسن محمدى مظفر، هفت آسمان، ش34، تابستان 1386.

السجستانى، ابویعقوب، کتاب المقالید (نسخه خطى) در مجموعه همدانى.

شهاب‌الدین شاه، رساله در حقیقت دین، تصحیح و ترجمه ویلادیمیر ایوانف، انجمن اسماعیلى بمبئى، 1947ـ1966.

شهرستانى، ابوالفتح، کتاب الملل و النحل، تصحیح محمد فتح اللّه بدران، قاهره: مکتبة آنجلو المصریة، 75ـ1366 / 55ـ1947.

ـــــــــــــ ، مجلس مکتوب شهرستانى منعقد در خوارزم، تصحیح سید محمدرضا جلالى نائینى، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1382.

ـــــــــــــ ، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، تهران: مرکز انتشار نسخ خطى، 1989.

ـــــــــــــ ، نهایة الاقدام فى علم الکلام، قاهره: مکتبة المتنبى، 1934.

طوسى، نصیرالدین، تصورات، تصحیح ویلادیمیر ایوانف، بریل: لیدن، 1950.

قهستانى، ابواسحاق، هفت باب، تصحیح و ترجمه ویلادیمیر ایوانف، انجمن اسماعیلى بمبئى، 1959. ]این رساله در کتاب فرقه اسماعیلیه (تألیف هاجسن، ترجمه فریدون بدره‌اى، تبریز، 1343) ص 508ـ575 آمده است[.

کُربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبایى، تهران: انتشارات کویر، چاپ چهارم، 1384 / 1993.

مستنصر باللّه دوم، پندیات جوانمردى، تصحیح و ترجمه ویلادیمیر ایوانف، بریل: لیدن، 1953.

ناصر خسرو، شش فصل، تصحیح و ترجمه ولادیمیر ایوانف، بریل: لیدن، 1949.

نعمان، ابوحنیفه، اساس التأویل، تصحیح عارف تامر، بیروت: دارالثقافه، 1960.

ـــــــــــ ، الرسالة المذهبة، در خمس رسائل اسماعیلیة، تصحیح عارف تامر، سوریه، سلمیه: دارالانصاف، 1956.

Agha Khan III, The Memoirs of Aga Khan, London: Cassell and Company, 1954.

Agha Khan IV, Speech at the Opening Session of "Word of God, Art of Man: The Qurän and its Creative Expression" (Ismaili Center London: October 19) www. iis. ac. uk/learning/speechs_ak4/2003b. pdf, 2003.

Collectanea, ed. Wladimir Ivanow. E. J. Brill: Leiden, 1948.

Engineer, Asghar, Ali, The Bohras, New Delhi: Vikas Publishing House, 1980.

Hodgson, Marshall G. S., The Venture of Islam, 3 vols., Chicago: University of Chicago Press, 1974.

Imam Shah, Sayyid, Dasa Avatara, tr. Gulshan Khakee, The Das Avatara of Satpanthi Ismailis and Imam-Shahis of Indo-Pakistan. PhD thesis, HarvardUniversity: Cambridge, 1972.

Nanji, Azim, "Toward a hermeneutic of Qur¨anic and other narratives in Ismaili thought", In: Martin, Richard C. (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies, University of Arizona Press, Tucson, pp. 164-73, 1985.

Shacke, Christopher, and Moir, Zawahir, Ismaili Hymns from South Asia: An Introduction to the Ginans, London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1992.

Steigerwald, Diane, La pensee philosophique et theologique de Shahrastani (m. 548/1153) Quebec: Les Presses de l¨Universite Laval, Sainte-Foy, 1997.

____________ , "Le Logos: clef de l¨ascension spirituelle dans l¨ismaelisme", Studies in Religion / Sciences religieuses 28: 2, 175-96, 1999.

نویسندگان

دیـانا استـــایگـروالـد محمدحسن محمدی‌مظفر
عضو هیئت علمی دانشگاه ادیان و مذاهب