آيا مىتوان علم و دين را از منظرى با يكديگر آميخت؟ و آيا مىتوان اين دو را بر سر يك سفره نشاند؟پيشينه اين بحث در ميان ما چندان نيست; نظريه اول در اين باره، نظريه كسانى است كه خواستهاند گزارههاى دينى را با محك تجربه بيازمايند و يا حداقل بر آنها مهر تاييد بزنند و سرافرازانه در عصر جديد از دين علمى سخن بگويند و به گمان خود سبب تشييد اركان ايمان شوند;
و در اين مسير گرفتار چه تكلفها و صعوبتها كه نشدهاند. نظريه دوم، دين را مجموعه گزارههاى ارزشى ناظر به سعادت انسان مىداند، و علم را مجموعه گزارههاى توصيفى ناظر به عالم واقع كه بين اين دو هيچ پيوند ميمونى نمىتوان فرض كرد. نظريه سومى هست كه از به هم آميختن علم و دين و با تغافل از تفاوتهاى بنيادى ميان گزارهها و حتى مفاهيم اين دو نظام مختلف معرفتى، موجودى ناهمگن پديد مىآورد، و به نوعى التقاط، تن در مىدهد.
اين بحث زنده و پويا، مساله امروز جامعه علمى حوزه و دانشگاه ماست. در مقاله حاضر، آقاى دكتر خسرو باقرى از اساتيد دانشگاه تهران، از «علم دينى» سخن به ميان آورده و معتقد است، نظريههاى علمى مىتوانند پيشفرضهاى خود را از گزارههاى دينى وام بگيرند با آنكه علميت آنها با محك تجربه مشخص مىشود; اما آيا مىتوان به صرف اينكه پيش فرضهاى يك نظريه علمى، دينىاند، آن علم را در بسترى خاص قابل توليد دانست؟ اين بحثبه مشاركت جدى اساتيد حوزه و دانشگاه محتاج است و مسير تئوريك نظام اسلامى را مشخص مىسازد. فصلنامه حوزه و دانشگاه از اين مشاركت استقبال مىكند.
تعبير «علم دينى» نخستين تاملى را كه بر مىانگيزد اين است كه آيا چنين چيزى ممكن است؟ و در صورت مثبتبودن پاسخ، چه هويتى مىتوان براى آن قائل شد؟ چگونه مىتوان علم و دين را به هم گره زد و از آن موجودى يكپارچه پديد آورد؟ اين سؤال چنانكه پيداست، بر اين پيشفرض استوار شده است كه ميان علم و دين سنخيتى نيست، يا سخن گفتن از چنين سنخيتى آسان نيست. جستجوى تصور احتمالا مقبولى از تعبير «علم دينى»، در گرو آن خواهد بود كه از نوع پيوند ميان علم و دين، در چنين تصورى سخن بهميان آيد. به نوبه خود، سخن گفتن از نوع اين پيوند، وابسته به اين خواهد بود كه هويت علم و هويت دين -بويژه از آن حيث كه ممكن استبه علوم تجربى مربوط شود-، هر يك مورد امعان نظر قرار گيرد. از اين رو، بحثحاضر در سه مرحله سامان خواهد يافت: نخست از هويت علم سخن خواهيم گفت، سپس از هويت دين، و سرانجام از هويت علم دينى.
1. هويت علم:
(Post-Positivistio) روايت مابعد اثبات گرا
(Positivists) مبنى بر اينكه علم، حاصل بر هم انباشتن امور واقع محض است، پس از شكست انديشه اثبات گرايان (Theory-free) سر و كار اكنون ديگر اين مقبول نيست كه گمان كنيم علم مىتواند با واقعيتهاى فارغ از نظريه داشته باشد، بلكه مساله اين است كه عالمان، كار خود را در زمينه دانشى مقدم آغاز مىكنند كه بر پيدايش و تحول فرضيههاى آنان بسيار مؤثر است. محققان مختلف، از اين «زمينه» با تعابير متفاوتى ياد كردهاند; همچون «متافيزيك»، (weltanschauung) و «سخت ,(paradigm) «جهاننگرى» ,(ontology) «سرمشق» «هستىشناسى» (Agassi) (1959) «برنامه» (hard core) كه البته مفاهيمى كاملا منطبق بر هم نيستند.ما آنچه را آگاسى هسته» (program) مىنامد، بيانى است گويا از اين دانش زمينهاى: «ما به هنگامى كه مىكوشيم فرضيهاى را شكل دهيم، عموما ديدگاهى كلى را پشتوانه خود قرار دادهايم. پارهاى اصول كه پيش از چارچوب بخشيدن به فرضيهها مورد قبول (a priori) مورد قبول واقع مىشوند; به اين معنا كه مقدم بر فرضيهاى كه واقع مىشود... اين اصول به نحو پيشينى ما مىخواهيم صورت بخشيم، پذيرفته مىشوند.»
در نوشته حاضر، اين ديدگاه كلى اثر آفرين، «متافيزيك» خوانده مىشود، در حالى كه تاثير متافيزيك بر پيدايش و تحول فرضيهها تقريبا مورد اتفاق است، ميزان اين تاثير و نيز چگونگى طبقهبندى ديدگاههاى متافيزيكى مورد اختلاف است.
نخست طبقهبندى ديدگاههاى متافيزيكى را مورد توجه قرار مىدهيم. برخى كوشيدهاند ميان هستىشناسيهايى كه در (wisdom) (1987) در نقد نظر پوپر كه متافيزيك را داخل قلمرو علم، و آنها كه بيرون از آنند، تميز قائل شوند. ويزدم ,(demaniasion sriterion مىنويسد: برخى هستىشناسيها بيرون از قلمرو علم در نظر مىگيرد (معيار تمايز اجزاى نظريههاى علمى هستند(ص129). ويزدم اجزاى مشكله علم را به سه نوع تقسيم مىكند:
(empirical content) كه از حيث مشاهده، ابطال پذير است; 1. «محتواى تجربى»
(embedded ontology) كه بدون توسل به آن نمىتوان محتواى تجربى را فهميد يا 2. «هستى شناسى منضم» مورد استفاده قرار داد (همچون فضاى مطلق در نظريه نيوتن);
(unembedded ontology كه نسبتبه خطمشى و روش علم، 3. «جهان نگرى» (هستىشناسى غير منضم (proscription) دارد. (prescription) و تحريمهايى تجويزها
ويزدم بر آن است كه «جهاننگرى» در پيكره نظريههاى علمى نشانده نمىشود و بخشى از معناى آنها نيست; ولى بخشى از هستى شناسى نظريهها محسوب مىشود; زيرا بر خط مشى و روش علم مؤثر مىافتد: «[جهاننگرى] چارچوبى كلى است كه بر روى علم چنبره مىزند، و شكل علم را به آن اعطا مىكند.» او اين مثال را برا ى «جهاننگرى» به دست مىدهد: «اين اصل كه همه تغييرات بدنى، صرفا ناشى از علل فيزيكى است، بخشى از هستىشناسى غير منضم به نظريههاى زيستشناختى و فيزيولوژيك است; با اين حال، تمامى تحولات كلاسيك عظيم در فيزيولوژى تابع آن است. »(ص140)
اما از نظر وى، نظامهاى متافيزيكى كهن از اين امر مستثنا هستند، و نمىتوانند بخشى از يك نظريه قلمداد شوند. دليل وى بر اين امر آن است كه اين نظامها با مسائل انتزاعى; همچون جوهر، ارتباط ميان جوهرها، ماهيت كليات و نظير آن سر و كار دارند. اگر معيار ويزدم را در مورد «جهاننگرى» لحاظ كنيم، استثنايى كه او قائل شده موجه نخواهد بود. اين معيار عبارت است از: «تاثيرگذارى بر خط مشى و روش علم، بدون آنكه جهاننگرى تصريحا به نظريه منضم شده باشد.» با نظر به اين معيار، دليلى ندارد كه برخى از اصول نظامهاى متافيزيكى كهن را از اينكه به منزله «جهاننگرى»، نظريههاى علمى محسوب شوند، مستثنا بدانيم; به عنوان مثال: اعتقاد «ارسطو» و «لايب نيتس» مبنى بر اينكه برخى از (determinism) در نظر گرفته شد. اين اعتقاد، تاثيرى روابط ميان جوهرها ضرورى است، بهمنزله اصل موجبيت عمده بر خط مشى و روش علم گذاشت. در اينجا ما در مقام آن نيستيم كه درستى يا نادرستى اين اعتقاد را مورد بحث قرار دهيم. نكته مورد توجه اين است كه اعتقاد متافيزيكى مزبور، تاثيرى بسزا بر خط مشى و روش علم -هم در علوم طبيعى و هم در علوم انسانى- داشته است. و آيا اصلى كه ويزدم آن را به عنوان نمونه ذكر مىكند; يعنى اينكه «همه تغييرات بدنى، صرفا ناشى از علل فيزيكى است»، خود، موردى خاص از اصل موجبيت نيست؟
لذا داعيه ويزدم مبنى بر اينكه ديدگاههاى متافيزيكى كهن، علم را تحت تاثير قرار نمىدهند برخطاست. بر اين اساس، تمايز ميان دعاوى متافيزيكى و تقسيم آنها به شعبهاى كه در درون قلمرو علم قرار دارد، و شعبهاى كه در بيرون آن، موجه به نظر نمىرسد. مهم اين است كه فرضيههاى علمى در پيدايش و تحول خود، تحت تاثير ديدگاههاى متافيزيكى هستند، خواه كسى آنها را بخشى از نظريههاى علمى به حساب آورد، يا ترجيح دهد آنها را جزء ساختمان نظريه علمى در نظر نگيرد.
مساله ديگر، ميزان تاثير متافيزيك بر علم است. متافيزيك اغلب به منزله منبعى براى فرضيهها و شيوههاى پژوهشى (Watkins) (1958) از «نقش تنظيمگر» (regulative role) علم در نظر گرفته مىشود; فى المثل: واتكينز متافيزيك اينگونه سخن مىگويد: ملاحظه نقشهايى كه نظريههاى متافيزيكى، طى دوره انقلاب علمى در قرن هفدهم ,(mechanism) و ايدههايى در باب سادگى، بازى كردند جالب توجه است; نظريههايى; چون موجبيت، افزارمندى نظم و ساختار رياضى طبيعت. اين نظريههاى متافيزيكى، برنامههايى را جهت نظريهپردازى علمى در پى آوردند. ويزدم (Prescriptive) آنچه كه آن را «جهان نگرى» مىنامد سخن مىگويد، چيزى كه در امر (1987) نيز از نقش «تجويزى» نظريهپردازى علمى «چارچوبى در مىافكند، و نوع محتواى آن را توجيه و تجويز مىكند.» او بر آن است كه علوم طبيعى (inert mechanism) از آغاز انقلاب علمى، با نوعى جهاننگرى بهكار پرداختهاند كه وى آن را «سازوكار بيجان» (lakatos) بر آن است كه يك «برنامه پژوهشى» ,(research programme) مىنامد. در اين باب، لاكاتوش (positive heuristic) را ايفا مىكند، كه فراهم آورنده نوع سؤالهاى پژوهشى و راههاى ويژه نقش «الهام مثبت» فرضيه پردازى است. در يك كلام مىتوان گفت كه يك دسته از نقشهاى ديدگاههاى متافيزيكى، ناظر به فراهم آوردن فرضيهها يا برجسته كردن و برگزيدن مسائل پژوهشى است.
از سوى ديگر، اين نكته مورد توجه قرار گرفته است كه ديدگاههاى متافيزيكى مىتواند محققان را از جستجوى فرضيههاى معين يا گزيدن مسائل ويژهاى براى پژوهش بازدارد. با نظر به اين نقش، واتكينز (1958) از «تحريم» ( (Atomism) را نمونه مىآورد. مطابق اين ديدگاه، «به ازاى هر proscription) سخن مىگويد. او ديدگاه ذرهگرايى تغيير قابل مشاهده، تغييرى در نظم و نظام يك سلسله ذرات غير قابل مشاهده رخ مىدهد.» اين ديدگاه كه متضمن نظريه ذرهاى نور است، فرضيه تجربى انتقال پيوسته نور را از ميدان بهدر مىكند. ويزدم (1987) نيز از همين نقش، (negative heuristic) مىخواند. بهعنوان «تحريم» سخن مىگويد. لاكاتوش (1970) اينگونه تاثير را «الهام منفى» بهعنوان نمونهاى گويا، هم در باب الهام مثبت و هم در باب الهام منفى، او متافيزيك دكارتى را مورد بحث قرار مىدهد:
متافيزيك دكارتى; يعنى نظريه افزارمندانه عالم - كه بر اساس آن، جهان چون يك ساعت عظيم... است كه در آن، دفع و فشار، تنها علتحركت است - مانند يك اصل الهامى قدرتمند عمل كرد. اين ديدگاه، مانع از آن شد كه [محققان] به نظريههاى علمىاى -همچون [روايتبنيادگرايانه] نظريه نيوتن در باب تاثيرگذارى از دور -[action at a distance] كه با آن ناهمخوان بود بپردازند (الهام منفى). از سوى ديگر، اين ديدگاه، مشوق كار بر روى فرضيههاى كمكى بود كه مىتوانست آن را از گزند شواهد مخالف بارز... مصون نگه دارد (الهام مثبت) (ص 132-133، تاكيد از مؤلف.)
اگر بخواهيم قدرى بتفصيل در باب تاثير گذارى ديدگاههاى متافيزيكى بر علم سخن بگوييم، بايد اظهار كنيم كه اين تاثير بر مفاهيم، مدلها، اصول و انواع گوناگون تبيين نظريههاى علمى دامن مىگسترد. نتيجه اين كلام آن خواهد بود كه هر ديدگاه متافيزيكى، به اقتضاى خود، دسترسپذيرى دادهها را براى نظريههاى علمى محدود مىكند، و تفسير دادههاى در دسترس را نيز تحت تاثير قرار مىدهد; فىالمثل: اگر محققى ديدگاه موجبيتيا عدم موجبيت ( (3) (teleological) (2) indeterminism) را بپذيرد، يا در تبيين اصل موجبيت،نگرشى افزارمندانه يا غايت انگارانه اتخاذ كند،هر يك از اين ديدگاهها، نوع مفاهيم، مدلها، اصول و تبيين مورد استفاده وى را تحت تاثير قرار خواهد داد. ديدگاه عدم موجبيت ممكن است نظريههايى علمى در پى آورد، كه به مفاهيمى، چون «دلبخواهى بودن» ,( arbitraniness) «شانس»، و مدلهايى، چون «ابرالكترونى»، و اصولى، چون احتمالات عينى يا ذهنى، و تبيينى از نوع احتمالات متوسل شوند. همچنين ديدگاه موجبيت افزارمندانه، نظريههايى علمى در دامن خواهد پرورد كه به مفاهيمى، ,(impact) و احتمالا «انگيزه» (4) ، و مدلهايى، چونمدلهاى «سيبرنتيك»پ و اصولى، ,(force) «اثر» چون «نيرو» چون «عليت» (فاعلى)، و تبيينى«على» (فاعلى) روى مىآورند. و سرانجام، ديدگاه موجبيت غايت گرايانه، نظريهها را به ,(attraction) و ,(pull) «جذب» ,(inclination) «كشش» سويى خواهد راند كه از مفاهيمى، چون «تمايل» مدلهايى، چون «آدمى به منزله عالمى نظريهپرداز» (6) ، و اصولى،چون «عليت» (غايى)، و تبيينى از نوع «على» (غايى) بهره برگيرد.
تا كنون به اثر آفرينى متافيزيك بر علم اشاره شده است; اما در باب تاثير علم بر زمينههاى متافيزيكى چه مىتوان گفت؟ اين نيز محل بحث و مناقشه است. پوپر(1959) بر آن است كه دعاوى متافيزيكى توسط شواهد تجربى، ابطال پذير نيستند. به طور مشابه، واتكينز(1958) معتقد است كه دعاوى متافيزيكى به سبب كلى بودن، نه آزمون پذيرند، نه قابل اثبات و نه قابل ابطال (ص363-365); اما نظر ويزدم (1987) آن است كه اجزاى هستى شناختى علم، بهلحاظ مشاهده، ابطال ناپذيرند; ولى از حيث نظرى البته ابطال پذيرند (ص 120); لاكاتوش نيز بر آن است كه يك «برنامه پژوهشى» ابطال پذير است; اما تنها در بلند مدت، و مشروط بر آنكه برنامه پژوهشى رقيب بتواند به شيوهاى «پيشرونده» ( Progressive) جايگزين آن شود، و توان خود را در تبيين و پيشبينى واقعيتهاى نو آشكار سازد (ص 187).
به بيان دقيق، دعاوى متافيزيكى، توسط مشاهده قابل ابطال نيستند; فى المثل: اين ادعاى فرويد را در نظر بگيريد: «هر عملى (در اين كاربرد، عمل مشتمل استبر عدم تصميم، هيسترى، فلج، لغزشهاى كلامى و غيره) منطبق استبر آرزويى (خودآگاه يا ناخودآگاه)، به نحوى كه آن عمل، تلاشى در جهتبرآوردن آن آرزوست.» (7)
يك محقق فرويدى، حتى اگر توفيق نيابد در جريان تحليل روانى از چنين آرزويى پرده بردارد، از ادعاى مذكور دست نخواهد شست، و شكستخود را بسهولتبا توسل به مقاومتى ناخودآگاه توجيه خواهد كرد.
به نظر مىرسد كه مفهومى خفيفتر از «ابطال پذيرى» بتواند كارگشا باشد. به جاى ابطال پذيرى ديدگاههاى متافيزيكى (disconfirmability) آنها توسط علم سخن بگوييم; به عبارت ديگر توسط علم، ممكن است از «تاييدناپذيرى» ممكن استشواهد علمى در جهت عدم تاييد يك ديدگاه متافيزيكى حركت كنند. اين نه به آن معناست كه يك ديدگاه متافيزيكى را مىتوان به مدد علم تاييد كرد، بلكه مراد آن است كه شواهد تجربى ممكن استبا ديدگاهى متافيزيكى وفاق نداشته باشند، و آن را بىاعتبار سازند. آگاسى (1959) نيز در اين باب، بيان ملايم و محتاطانهاى دارد كه موجه به نظر ;(Outmoded) اما نمىتوان مىرسد. وى مىگويد: علم ممكن استبرخى از دعاوى متافيزيكى را از ميدان به در كند گفت كه آنها را ابطال مىكند.
حاصل كلام آنكه فرضيههاى علمى، ديدگاههاى متافيزيكى را به منزله بخشى از زمينه خود، پيشفرض مىگيرند، و اين زمينه، بستر پيدايش و تحول فرضيههاى مزبور قرار مىگيرد. مفاهيم يك نظريه علمى، و نيز مدلها، اصول و نوع تبيين آن، و در يك كلام، دسترس پذيرى دادهها و تفسير آنها توسط نظريه مزبور، تحت تاثير اينگونه پيشفرضهاست. در عين حال، برخى پيشفرضهاى متافيزيكى ممكن است در پرتو شواهد علمى كنار گذاشته شوند، و پيشفرضهاى متافيزيكى ديگرى در كار آيند.
2. هويت دين: قرآن:
ناطق، صامت، يا گزيدهگوى
بحث ما در اينجا بيشتر ناظر به بررسى هويت دين با توجه به رابطهاى است كه مىتواند ميان دين و علم برقرار شود، نه آنكه در مقام دينشناسى به معناى وسيع كلمه باشيم. تاكنون دو ديدگاه در اين خصوص شهرت يافته، كه در يكى قرآن، ناطق و در ديگرى صامت تلقى شده است. و نيز ما در مقاله حاضر، در پى آن نيستيم كه اين دو ديدگاه را تفصيلا مورد نقد و بررسى قرار دهيم; اما به سبب آنكه پرداختن به بحث گزيدهگويى قرآن، مستلزم مرورى هر چند كوتاه بر محدوديتهاى دو ديدگاه مذكور است، با اشارهاى كوتاه، از اين دو ديدگاه خواهيم گذشت و به توضيح نظر خويش در باب گزيدهگويى قرآن خواهيم پرداخت.
طبق نظريه ناطق بودن قرآن، اين كتاب الهى در باب هر حقيقتى در هستى سخنى گفته است; سخنى ثابت، روشن و استوار. دو عنصر اصلى در اين برداشت وجود دارد: نخست آنكه قرآن به منزله آينه تمام نماى حقايق هستى است، و ديگر آنكه دلالتهاى قرآن، علىالاصول، روشن است. به مقتضاى نكته اول، هيچ حقيقتى از حقايق هستى در قرآن فروگذار نشده است; و بر اساس نكته دوم، با آنكه در اين برداشت، امكان دستيافتن به لايهها و بطون عميقترى از قرآن نفى نمىشود; ولى دلالتهاى قرآن چندان مشمول مرور زمان نيست كه برداشتهاى متضاد و متناقض را در دامن خود بپروراند، بلكه اگر برداشتهايى از اين دست وجود داشته باشد، برخى از آنها از مقاصد قرآن به انحراف رفته، و برخى ديگر صائبند. به نظر پيروان اين ديدگاه، قرآن خود بر نطق علىالاطلاق خويش در خصوص حقايق هستى اشاره كرده است; فىالمثل: در آيهاى اشاره شده است كه «و هيچ تر و خشكى نيست، مگر آنكه در كتاب روشنگرى ذكر آن رفته است» (انعام (6) آيه 59). [بنابر آنكه در آيه، كتاب مبين را به كتاب روشنگر معنا كنيم، نه مرتبهاى از علم خدا چنانكه برخى از مفسران قائلند.]
از حيثبحث مورد نظر ما، يك ديدگاه بر آن است كه قرآن، دست كم اصول و كليات همه علوم را در خود دارد; زيرا اگر علوم مختلف در پىآنند كه از حقايق هستى پرده برگيرند، اين درست در جهت مقصود قرآن است.
اما به نظر نمىرسد كه ديدگاه قرآن ناطق، كاملا بر صواب باشد. در اين ديدگاه، فرض بر آن است كه خداوند، خود را متكفل دانسته كه به نوعى پرده از همه رازها بردارد، و اصول همه انواع معرفت را در كتابى، چون قرآن به انسان عطا كند; اما چرا بايد خداوند، خود را متكفل چنين امرى بداند؟ آيا در طرح آفرينش الهى، انسان موجودى چنان تنپرور ترسيم شده است كه بايد هر نوع معرفتى را كه او در رتق و فتق امور خويش، بدان نياز مىافتد، در اختيار او گذاشت؟ يا خداوند او را به تجهيزاتى مسلح ساخته كه علىرغم تهى بودن از هر علمى، در گام نخست دستبه كار پرده بر گرفتن از رمز و رازها شود؟: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا و جعل لكم السمع و البصر و الفؤاد لعلكم تشكرون» (نحل (16) آيه 78). در عين حال، استناد به آيه 59 سوره انعام نيز، به نظر نمىرسد برآورنده مقصود قائلان به ايده قرآن ناطق باشد، چه مصداق بودن قرآنى كه در دست ماست، براى «كتاب مبين» روشن نيست، بويژه كه «كتاب» در اينجا نكره آمده است.
بر اساس ديدگاه دوم كه به عنوان قرآن صامت از آن ياد مىشود، چنين نيست كه قرآن سخنان ثابت و بىپردهاى در خصوص همه حقايق هستى به ميان آورده باشد، يا اگر هم سخنان ثابتى داشته باشد، بسهولت در دام ذهن و خاطر ما بيفتد.
طبق اين نظر، قرآن خود سخن نمىگويد، چه رسد به اينكه سخن ثابتى به ميان آورده باشد، بلكه بايد آن را به سخن درآورد و «استنطاق» كرد، تا بتوان از آن بهرهاى برگرفت. اين بهرهها كه همان معرفتهاى دينى متفكران مسلمان در اعصار مختلف است، متفاوت و بلكه متضاد بودهاند، چه بهرهورى در گرو آن بوده است كه چه كسى، با چگونه ذهن و زبانى قرآن را به سخن در آورده باشد.
ديدگاه قرآن صامت، با نظريه قرآن ناطق قابل جمع نيست. نظريه اخير بر آن است كه قرآن خود، سخنان معينى را در باب همه حقايق با ما در ميان مىگذارد، هر چند دستيابى به همه اعماق و بطون مطالب قرآن براى ما ميسر نباشد; اما نكته آن است كه بر آنچه از آن دستيافتهايم، به معناى دقيق كلمه، «از آن» است. در حالى كه بر اساس ديدگاه قرآن صامت، اين كتاب در مقام آن نيست كه سخنان معينى را با ما در ميان بگذارد، و اگر هم سخنان معينى داشته باشد، ما را به آنها راهى نيست; ما هستيم و برداشتهاى ما از قرآن، و اين برداشتها هم به مقتضاى چارچوب علمى و فكرى آنها مختلف، متفاوت و گاه متضاد است. از حيثبحث مورد نظر ما; يعنى نسبت ميان علم و دين، اين ديدگاه برخلاف نظريه قرآن ناطق، بر آن است كه نه تنها قرآن حاوى تمامى حقايق هستى يا اصول اساسى علوم مختلف نيست، بلكه خود از منظرى كه علوم بشرى پديد مىآورند، نگريسته مىشود و به فهم در مىآيد; به عبارت ديگر، علوم بشرى يكى از عوامل بسيار مهم در تعيين اين امر است، كه استنطاق قرآن به چه نحو، همراه با چه نوع سؤالاتى، و مبتنى بر چه زمينههايى انجام پذيرد.
به نظر نمىرسد كه ايده قرآن صامت نيز كاملا بر صواب باشد. البته مراد آن نيست كه «استنطاق» قرآن موردى ندارد. چنانكه توصيه حضرت امير(ع) به اين امر: «فاستنطقوه» (خطبه 158) نيز، نشان مىدهد درهاى ناسفتهاى در بطون قرآن هست، كه بىتوسل به استنطاق نمىتوان آنها را به چنگ آورد; اما نكته آن است كه هم «استنطاق» در باب قرآن صادق است و هم «نطق»: «وماينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى» (نجم (53) آيه 2). با اينكه اين آيه درباره پيامبر(ص) سخن مىگويد; اما چنين نيست كه «نطق» به معناى حركات زبان در دهان باشد و اختصاص به پيامبر(ص) يابد كه داراى زبان است، بلكه چنانكه از آيه برمىآيد، محتواى اين نطق، مورد نظر است كه «وحى» است، نه «هوى». از اين رو اين آيه، ناظر به خود قرآن نيز خواهد بود; به اين معنا كه قرآن نيز كه همان محتواى وحيانى است، «نطقى» بر اساس وحى است.
سرانجام، به نظر مىرسد صائبتر آن باشد كه قرآن را «گزيده گوى» بدانيم; به اين معنا كه اين كتاب، سخن مىگويد و صامت نيست; اما گزيده مىگويد; و ناطق (به معناى مذكور) هم نيست. قرآن، خود به اين گزيده گويى خويش اشارت كرده است. چنانكه از آيات مستفاد مىشود، غرض خداوند از نزول اين كتاب و نيز كتابهاى پيشين، آن بوده است كه هدايتى را ارزانى آدمى كند، كه او بتواند در پرتو آن راهى به ساحت ربوبى بگشايد، كه بدون بهرهگرفتن از رسولان الهى و كتب آنان، ياراى چنين راهيابى در او نبود، و در ورطه ضلالت فرو مىماند: «قلنا اهبطوا منها جميعا فاما ياتينكم منى هدى فمن تبع هداى فلاخوف عليهم ولاهم يحزنون» (بقره (2) آيه 38); «ويعلمكم الكتاب والحكمه ويعلمكم مالم تكونوا تعلمون» (بقره (2) آيه 151). به نظر مىرسد كه تمام آيات قرآن، در پى برآوردن اين غرض هستند.
در تامين اين غرض اصلى، شيوه معينى به كار گرفته شده است; بدين معنا كه براى بسط و تفصيل آن يا ذكر موانع حصول آن، عنداللزوم پارهاى از حقايق مربوط به هستى يا انسان، طرح شده است; اما همه جا و همواره، بازگشتسخن به همان غرض اصلى است. غرض «هدايت آدمى به ساحت ربوبى»، همان سخنى است كه براى گفتن، «گزينش» شده است; و لذا به مسائل ديگر يا اصلا پرداخته نشده، و يا به قدر اقتضاى اين غرض بدان عنايتشده است. آشكارا بسيارى حقايق علمى و فنى وجود دارد كه محل اعتناى قرآن نيست، و از آنها نيز تا آنجا كه ظاهر قرآن و تفاسير موجود ما نشان مىدهد، سخنى به ميان نيامده است. براى تقريب به ذهن، مىتوان گفت كه قرآن، همچون متن يك سخنرانى است كه گوينده در آن كوشيده است مطلب معينى را تبيين كند; اما به تناسب مقام، سخن خود را با ذكر برخى شواهد از حقايق هستى، امور تاريخى و نظير آن همراه كرده است; اما همواره در پى آن بوده است كه «سخن» اصلى خويش را به پيش براند. از اين رو، هر گاه سخن به بيان حقيقتى نجومى، زيستشناختى يا تاريخى و نظير آن مىرسد، تنها به قدر حاجت و اقتضاى مقام، اشارتى صورت مىپذيرد، و سپس رشته اصلى كلام كه همان هدايت آدمى است، پى گرفته مىشود. به دليل همين گزيده گويى است كه كسانى قرآن را مىخوانند; اما به غرضى بجز غرض قرآن دل سپردهاند، و از آن كام بر نمىگيرند، و بسا كه به سبب بر نيامدن غرض خود، دچار ملالت نيز بشوند و بر آشوبند; فى المثل: كسى كه به رمان نويسى دل سپرده، و بر آن است كه راز و رمز اين امر را هر چه باريك بينانهتر به دست آورد، هنگامى كه به داستانهاى قرآن روى مىآورد و تصميم مىگيرد كه با مراجعه به موارد متعدد بيان اين داستانها به غرض خويش راه بجويد، بزودى خود را ناكام مىيابد; چه مىبيند كه داستان در ميانه رها مىشود، و سخن به وادى ديگرى مىرود. رمان نويس ما حتى ممكن است از اين امر برآشوبد، كه آخر چرا اين داستان ادامه نيافته است تا بتوان آيين «رمان نويسى قرآنى» را شسته و رفته به دست داد! به همين سياق، اگر روان شناس، كيهانشناس، يا جامعه شناسى كه دل در گرو علم مورد نظر خويش دارد، قرآن را به نيت آن بخواند كه از آن نظام جامعى در هر يك از اين علوم دست و پا كند، از تقطيعهاى مكررى كه در بحث مورد نظر در آيات مربوطه ملاحظه مىكند، آزرده خاطر خواهد شد; اما اينها بر حسب غرض او «تقطيع» محسوب مىشود، در حالى كه با نظر به غرض قرآن، سخن كاملا پيوسته و منسجم است; و اگر جز اين بود و قرآن يكى از اين مباحث را به طور كامل تا انتها پيش مىبرد، در آن صورت در غرض قرآن كژى حاصل مىشد. اين كژى و راستى در حيطه اغراض مختلف، معنا خواهد يافت (ابروى تو گر راستبدى كجبودى.)
گزيده گويى ايجاب مىكند كه گوينده از سويى در خصوص غرض اصلى خويش فرو گذار نباشد، و عمده توجه خويش را مصروف برآوردن آن كند، و از سوى ديگر، مسائل دور از اين غرض را به اجمال برگزار كند. اين خصيصه گزيدهگويى، ما را در پاسخ به اين سؤال يارى مىدهد، كه آيا قرآن نيازهاى آدمى را در مقياس حداقل پاسخ مىگويد، يا در مقياس حداكثر. آن دسته از نيازهاى آدمى كه موضوع غرض اصلى قرآن هستند، طبيعتا در مقياس حداكثر پاسخ داده خواهند شد; و دستهاى كه در حيطه غرض اصلى نباشد، به اختصار; و به عبارت ديگر در مقياس حداقل مورد توجه قرار خواهد گرفت، هرچند ميان اين دو دسته نياز آدمى، ارتباط و تاثير و تاثر برقرار است. آدمى براى تامين سوختخود، نيازمند شناخت توسعه صنعت نفت است; اما قرآن به منظور «نفتشناسى» نازل نشده است و اگر به توصيههايى مختصر و كلى در خصوص نحوه بهرهگيرى از طبيعت اكتفا كرده باشد، جاى شكوه نخواهد بود. از سوى ديگر، جاى شگفتى نيز نخواهد بود اگر قرآن; فىالمثل: در خصوص سبكسرى انسان در اهتمام به بازيابى غايت قصواى هستى، سخن را به تفصيل بكشاند و اين سبكسرى را در جلوههاى متعدد آن، و با نظر به انگيزههاى مختلف آن، و با تبيين پايانههاى كور و بنبست آن، به تصوير بكشد; چه اين همه، درست در كانون غرض اصلى اين كتاب است; مثلا: قرآن در جهتبحث اصلى خويش; يعنى هدايت آدمى به ساحت الهى، انسان را فرا مىخواند تا از موضعى فراتر، نگاهى به فراز و نشيب زندگى خود در دنيا داشته باشد، و به اين حقيقت دستيابد كه ممكن است در هر فراز و نشيبى از زندگى دنيا، به نحوى به غفلت گرفتار شود، و آنگاه با برخوردار شدن از اين بصيرت، آمادگى شتافتن و چنگ زدن به رشته رحمتخدا را بيابد: «بدانيد كه زندگى دنيا عبارت است از: بازى و سرگرمى و زيب و زيور جويى و فخرفروشى به يكديگر و فزون طلبى در جمع مال و منال و اولاد; درست، مانند بارانى نرم كه بر زمين ببارد و چنان گياهانى به بار آورد كه كافران را به شگفتى دراندازد، سپس خشك شود، پس آنگاه ببينى كه زرد شود، سپس به صورت هيزمى درآيد... شما به سوى مغفرتى از نزد پروردگارتان بقتبجوييد....» (8)
در خصوص اين آيه، شيخ بهايى گفته است كه ويژگيهاى پنجگانهاى كه اين آيه ذكر مىكند، به موازات افزايش سن و مراحل زندگى مورد توجه قرار گرفتهاند; يعنى بازى با دوره كودكى، سرگرمى با دوره بلوغ، زيب و زيور جويى در لباس و مركب و منزل با دوره اوج بلوغ، فخر فروشى به حسب و نسب با پاگذاشتن به سن، و سرانجام، فزون طلبى در جمع مال و منال و اولاد با دوره پيرى ملازم است. (9) اين برداشت از آيه، مىتواند دلالتهايى در باب برخى ويژگيهاى روان شناختى آدمى در مراحل مختلف زندگى و نحوه ترتيب و ترتب آنها داشته باشد. هر چند اين آيه در مقام ذكر لغزشهايى است كه در هر مرحله از زندگى در كمين آدمى است; اما با طرح سؤال زير مىتوان به دلالتهاى مزبور راه جست: «چه خصايص روان شناختى در هر يك از اين مراحل زندگى آدمى وجود دارد، كه مىتوان در آنها از چنين لغزشهايى سخن گفت؟» با اين حال، اين آيه به طور كامل به اين سؤالها پاسخ نمىدهد كه مراحل تحول ذهنى و روانى آدمى چگونه از هم متمايزند، و چه ويژگيهاى ذهنى و روانشناختى در هر مرحله به ظهور مىرسند; مثلا: با اينكه در مورد دوره كودكى، سخن از بازى به ميان آمده، و مىتوان از آن به اين دلالت راه يافت كه در دوره كودكى، فعاليت و تحرك و خيال ورزى [چنانكه صاحب الميزان، در تعريف بازى مىگويد: بازى آن عمل منظومى است كه با نظر به غرضى خيالى انجام مىپذيرد] وجود دارد; اما فىالمثل: اينكه خصيصه خيالورزى چگونه و در چه سنى آغاز مىشود، و خود چه صورتهايى پيدا مىكند، يا اينكه بازى، خود چه انواع يا چه زيرمرحلههايى دارد، مسائلى است كه در يك نظام روان شناختى به پاسخ آنها نياز است; اما اين آيه در مورد آنها سخنى نمىگويد. و اين نمونه خوبى است از آنچه پيشتر گفته بوديم كه خداوند، در قرآن در پى بيان غرض خويش است، و در اين مسير، ممكن است لازم آيد به حقيقتى روان شناختى يا نجومى و نظير آن اشارهاى صورت بگيرد; اما اين اشاره، محدود به اقتضاى چارچوب غرض مذكور است. چنانكه در اين آيه ملاحظه مىشود، بحث درباره مراحل زندگى آدمى در اين دنياست; اما در چارچوب غرض اصلى قرآن; يعنى امكان هدايتيا غفلت در مراحل مختلف زندگى. لذا با اينكه به مقتضاى بحث، مرحلهبندى روشنى از زندگى آدمى صورت پذيرفته; اما به همه خصايص روان شناختى موجود در هر مرحله، آنگونه كه يك روانشناس، مشتاق دانستن آن است، اشاره نمىشود.
گزيدهگوى دانستن قرآن; يعنى پذيرفتن اينكه در باب «غرض معينى»، «نطق» دارد; اين نكته را نيز روشن مىكند كه قرآن، فى حد ذاته، خنثى و بىزبان نيست. از اين رو قرآن، «سوداى سر بالا» (10) داشتن و «سر به هوا بودن» را به يك چشم نمىنگرد، بلكه بوضوح، اولى را مىستايد و به آن دعوت مىكند، و دومى را مذمت مىكند و از آن برحذر مىدارد: «افمن يمشى مكبا على وجهه اهدى امن يمشى سويا على صراط مستقيم» (ملك (67) 22).
اگر بخواهيم به تمثيل سخن بگوييم، قرآن، همچون «لكههاى رور شاخ» نيست كه علىالسويه مستعد آن باشد كه به هر نحوى نگريسته شود، و از نقاط مبهم آن هر شكل و شمايلى قابل ظهور باشد. البته اين كاملا ممكن است كه كسى با چشم احول، يكى را دو تا ببيند; اما تاويل اين را بايد در احول بودن چشم جستجو كرد، نه در اقتضاى خود آن «يكى.» لذا با اينكه در قرآن، برخى محملها براى كژبينى موجود است (همچون وجود متشابهات; اما نهايتا تاويل اين را كه كسى با وجود محكمات، در متشابهات غوطه بخورد، بايد در همان احول بودن چشم جستجو كرد: «فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاويله» (آل عمران (3) آيه7).
در تمثيل مولانا، قرآن به منزله رسنى است آويخته در چاه، كه كسانى با آن به چاه فرو مىروند، و گروهى با آن از چاه بيرون مىروند; اين تمثيل، تنها با اين ضميمه، تمثيل مناسبى براى قرآن خواهد بود، كه فرو رفتن قوم نخست را در چاه، ناشى از «زيغ قلب» آنان بدانيم.
3. هويت علم دينى:
دين علمى، ملغمه علم و دين، يا علم دينى؟
اكنون در مقام بيان اينكه در «علم دينى»، چه نوع پيوندى ميان علم و دين برقرار مىشود، بهتر است نخستبه دو گونه پيوند ناميمونى كه تاكنون ميان اين دو، گمان رفته، اشارتى داشته باشيم; يعنى دين علمى و ملغمه علم و دين.
در «دين علمى»، پيوند ميان علم و دين، از نوع ارتباط «وسيله-هدف» است; به اين معنا كه علم و يافتههاى علمى به منزله وسيلهاى تلقى مىشوند، كه مىتوان به كمك آن، حقانيت دين را به اثبات رساند; به عبارت ديگر اگر علم تجربى، دانشى موجه و مقبول است، در صورتى است كه بتوانيم نشان دهيم كه در دين نيز سخنان علمى به ميان آمده، پس دينى علمى، و بنابراين دينى موجه و مقبول خواهيم داشت. اين تلاش كه برخى ثقل و صعوبت آن را بر خود هموار كردهاند، تلاشى بىحاصل و بىثمر است. دين را نمىتوان بر علم استوار كرد، اين «خشتبر آب زدن» است. يافتههاى علمى هر چند مستظهر به شواهد وافرى باشند، همواره در معرض دگرگونى يا بالمره از صحنه خارج شدن هستند. علم حتى اگر به منزله ابزارى نگريسته شود، بيقين ابزارى نيست كه براى امورى، چون اعتبار سنجى دين ساخته شده باشد، مگر آنكه (reduce) كند; و در اين صورت بايد ديد كه آيا اصولا از دين چيزى كسى بكوشد دين را به فرضيههاى علمى تحويل باقى مىماند كه بخواهيم به دفاع از حقانيت آن بپردازيم يا نه. پس، از نمد علم، براى دين نمىتوان كلاهى دوخت، و دين علمى به تعبيرى بىمعنا، و به «دايره مربع» مانندهتر است.
در دومين نوع پيوند; يعنى در ملغمه علم و دين، ارتباط وسيله - هدف مورد نظر نيست، بلكه اين دو، همچون عناصر مختلف يك معجون نگريسته مىشوند كه ميان آنها سازش پذيرى وجود دارد، و مىتوان اين دو را بر هم انباشت و سنتزى پديد آورد كه نه كاملا شبيه به اولى است، و نه هويتى، همچون دومى دارد; و به عبارتى مىتوان گفت كه اين طفل، به پدر و مادر، هر دو رفته است. وجه امتياز التقاط علم و دين از دين علمى در آن است، كه در التقاط علم و دين برخلاف دين علمى، فرد در پى دفاع از حقانيت دين نيست، بلكه بر آن است كه از علمى سخن بگويد تحت عنوان علم دينى; اما خطاى او در آن است كه مىخواهد با غفلتيا تغافل از تفاوتهاى بنيادى ميان گزارهها و حتى مفاهيم دو نظام مختلف معرفتى، با برآميختن سخنان دينى و علمى، موجودى همگن پديد آورد و آن را نوعى علم; يعنى علم دينى بنامد. در حالى كه فى الواقع آنچه او مىسازد، تنها سزاوار نام التقاط دين و علم است. گزارههاى علمى به محك تجربه سنجيده مىشوند، در حالى كه گزارههاى دينى به منزله فرضيههايى نيستند كه اعتبار خود را از «تجربه» كسب كنند. مفاهيم علمى موجود در يك نظريه نيز چنان در پيوند عميق با ساير اجزاى آن نظريه است، كه به دشوارى مىتوان مفهومى را از پيكر آن بركند، و آن را با مفهوم دينى مشابهى (چنانكه با مفهومى مشابه در نظريهاى ديگر) مورد مقايسه قرار داد. به عنوان (Id) در نظريه فرويد، و «نفس اماره» در مباحث اسلامى قائل شدهاند، نمونه مىتوان مطابقتى را كه برخى ميان «نهاد» مورد توجه قرار داد. ادعاهايى از اين قبيل كه «نفس اماره» همان «نهاد» است، نمىتواند چيزى به نام روان شناسى اسلامى فراهم آورد; زيرا آنچه در اينگونه موارد رخ مىدهد، نوعى تطبيق بىمناط است كه هرگز شكاف عميق تفاوت ميان مفاهيم دينى و مفاهيم «مشابه» در نظريههاى علمى را نمىپوشاند; فى المثل: در همين مورد تفاوتهاى قابل توجهى وجود دارد. «نهاد» به منزله بخشى از ساختار شخصيت آدمى و صرفا تابع «اصل لذت» (The Principle of Pleasure) بوده و با ضوابط اخلاقى بيگانه است; از اين رو به قدر كافى گمراه كننده هست كه كسانى را وسوسه كند تا آن را با «نفس اماره»، به منزله بخشى از شخصيت (در كنار نفس لوامه و مطمئنه) همسان بپندارند، چه آن نيز در پى برآوردن كام خويش و شكستن حصارهاى اخلاقى است (اماره بالسوء); اما قرار دادن هر يك از اين مفاهيم در زمينه خود، تمايزها را آشكار مىسازد و دشوارى تطبيق را برملا مىكند. در حالى كه فعاليت «نهاد» منجر به «فرو ريختن» حدود اخلاقى - اجتماعى مىشود; فعاليت «نفس اماره» موجب «شكستن» حدود مزبور مىشود، و خلط اين دو مفهوم متفاوت، خبط آشكارى است; به عبارت ديگر، نفس براى آنكه اماره بالسوء باشد، لازم است كه اولا: تصورى از حدود و مرزها داشته باشد، و ثانيا: بداند كه عبور از آنها ممنوع است (سوء)، و ثالثا: بر عبور از مرزها فرمان دهد. در حالى كه «نهاد» با اين هر سه عنصر بيگانه است. از اين رو در نظريه فرويد، نهاد از هنگام تولد كودك، فعال است و كودك در جريان گذر از مراحل اوليه مورد نظر فرويد، همچون دوره دهانى و مقعدى است، بىآنكه مساله حدود و مرزهاى اخلاقى و ممنوعيت و عدم (Superego) شكل ممنوعيتبراى او مطرح باشد. در نظريه فرويد، اين امر تا حدود سه يا چهار سالگى كه «فرا خود» مىگيرد، به تعويق مىافتد; اما آيا مىتوان گفت كه نفس اماره بالسوء در نوزاد، از بدو زندگى وى فعال و در كار است؟ بعلاوه، طبق نظريه فرويد، حتى وقتى «فراخود» تشكيل مىشود، به منزله امرى ماخوذ در نهاد و يا مقومى از مقومهاى نهاد نيست. از اين رو فرويد در ساختار فرضى شخصيت، آن را متمايز از بخش «نهاد» قرار مىدهد. در حالى كه مساله مرزها و ممنوعيت آنها و عزم بر شكستن آنها، ضرورتا در مفهوم نفس اماره بالسوء ماخوذ هستند.
نوع مقبول پيوند ميان علم و دين را مىتوان در آنچه «علم دينى» خوانده مىشود، جستجو كرد. با توجه به بحثى كه در باب هويت علم و هويت دين داشتيم، امكان پيوند ميان علم و دين، و نوع اين پيوند مشخص مىشود. علم در روايت ما بعد اثباتگرا، از چنان سعهاى برخوردار است كه انواع مختلف معرفت غير علمى مىتواند در كالبد آن رسوخ كند. از سوى ديگر، دين در معناى گزيدهگوى آن، به هيچ وجه متكفل آن نيست كه علوم مختلف را در خود جاى داده باشد، و هر كه بر اين گمان در پى علم دينى بدود، در وادى به دنبال سراب است. «علم دينى» (كه عمدتا علوم انسانى مراد است) هنگامى معناى موجهى به خود مىگيرد، كه كسى بخواهد معرفتهاى دينى در باب انسان را پيشفرض قرار دهد، و در بستر آن، نوع معينى از مفاهيم، فرضيهها، مدلها و سبك تبيين را الهام بگيرد، و نظريهاى علمى بنا نهد كه به زبان تجربه سخن مىگويد.
علم دينى به اين معنا، موجوديتى يكپارچه خواهد داشت. اين يكپارچگى بدين نحو حاصل مىشود كه (يك) تلقى دينى در باب انسان، به منزله پيشفرض اخذ مىشود، و آنگاه با الهام از اين تصوير، فرضيهپردازيهايى در مورد مسائل روانى يا اجتماعى صورت مىپذيرد، كه طبيعتا تلائم و تناسبى ميان اين فرضيهها با تصوير مذكور وجود خواهد داشت. آنگاه نوبت آزمون تجربى اين فرضيهها فرا مىرسد، و اگر شواهد كافى فراهم آمد، مىتوان از يافتههايى علمى (تجربى) سخن گفت. اين يافتهها علمىاند; زيرا از بوته تجربه بيرون آمدهاند; دينىاند; زيرا رنگ تعلق به پيشفرضى دينى دارند; از ساختارى همگن و يكپارچه برخوردارند; زيرا فرضيهها در پرتو و به تناسب و اقتضاى پيشفرضى معين تحول يافتهاند; و سرانجام از اين اتهام برى هستند كه دين را به آزمون و تجربه گرفتهاند; زيرا آنچه به آزمون گرفته مىشود، «فرضيههاى ماست» كه ملهم از ايدههاى دينى است، نه خود ايدههاى دينى. برخى از اينگونه فرضيههاى ما مىتوانند برخطا باشند، و برخى ديگر مىتوانند به شواهدى تجربى مستظهر گردند.
پارهاى از محققان، در عين حال كه اينگونه تاثيرگذارى پيشفرضهاى دينى را مورد تاييد قرار مىدهند، همچنان بر اين باورند كه نمىتوان از علم دينى سخن گفت: «پسوند دينى»، در تركيب «علم دينى» هرگز به معناى تعلق يا وابستگى يا محكوميت «علم» نسبتبه «دين» نيست; بنابراين «علم دينى» به اين معنا، حقيقتا همان «علم» است، و پسوند «دينى» آن، ,(Reichenbach, مبنى بر تمايز ميان حشو و زائد به نظر مىرسد.»ص اين سخن با تكيه بر نظر رايشنبا (11) (1938 (context of Justification) در فعاليت علمى، اظهار و مقام داورى شده است. ناقد با تكيه بر اين تفكيك، علم دينى را تنها به يك معنا ممكن مىداند، و آن مفهومى است كه در مقام كشف، قابل حصول است; به عبارت ديگر در اين مقام كه دانشمند مىتواند از هر منبعى (اعم از اسطوره، رؤيا، دين و غير آن) متاثر باشد، علم دينى به اين معنا خواهد بود كه آموزههاى دينى بر مفاهيم و فرضيههاى دانشمندى تاثير مىگذارد; اما اگر مقام داورى مورد نظر باشد كه در آن بايد فرضيهها را به محك تجربه گرفت، ديگر سخن گفتن از علم دينى يا علم با هر پسوند ديگرى از اين نوع موردى ندارد; زيرا معيار حاكم در اين مقام، تجربه است و تنها مىتوان حاصل تجربه را علم ناميد.
در اين نظر، چند نكته قابل تامل وجود دارد:
1. نخست آنكه ممكن دانستن «علم دينى» در مقام كشف، به معناى وفادار نماندن به تقسيم بندى رايشنباخ است، كه ناقد محترم، آن را اساس بحثخود قرار داده است; زيرا «علم» محصول مقام داورى است، و تا ما در مقام كشف هستيم، از علم نمىتوان سخن گفت. پس در اين سخن مؤلف، نوعى حشو وجود دارد; زيرا در خصوص پيشوند «علم» در تركيب «علم دينى» مىتوان گفت: آنچه مىتواند در مقام كشف حضور يابد، دين است، نه علم دينى; و اگر چنين باشد، از نظر مؤلف محترم، اصولا سخن گفتن از علم دينىناممكن است; زيرا اين تنها احتمال موجهى بود كه براى علم دينى قابل تصور مىنمود.
2. مطلب دوم آنكه تقسيم بندى دو بخشى رايشنباخ، خود،تاملهايى را برانگيخته و مورد نقد و بررسى محققان قرار گرفته است. اين تقسيم بندى، متضمن آن است كه جنبههاى منطقى علم، تنها به مقام داورى اختصاص داده شود، و در (Hanson, در مقام كشف، عمدتا مسائل روانشناختى يا تجربى (به معناى محدود كلمه) لحاظ شود. هانسن (1971 راس كسانى است كه به اين ديدگاه حمله كرده، و ادعا كرده است كه در مقام كشف نيز، جنبههاى منطقى دخيل است; به عبارت ديگر، تمايز كشف - داورى آميخته به ابهام است; زيرا وقتى مىگوييم كه كسى چيزى را كشف كرده، اين متضمن آن است كه او دانشى در باره آن امر كسب كرده، و اين خود متضمن نوعى داورى است. از اين رو برخى بر آن شدهاند كه از ,(Laudan) 1980]، يا چهار بخشى [مثلا: گولدمن ,(Goldmann) مراحل سه بخشى [به عنوان نمونه: لودن 1983] سخن بگويند.
,(pursuation) و ,(generation) «پىجويى» در تقسيم بندى سه بخشى، عموما از مراحل «پديدآيى» (acception) سخن به ميان مىآيد. «پذيرش»
در «پديدآيى»، فرضيه يا نطفه نظريهاى به وجود مىآيد، در «پىجويى»، محتمل بودن فرضيه يا فكر مزبور سنجيده مىشود، و ممكن استبا برخى آراء مورد مقايسه قرار گيرد يا تفصيل داده شود، و سرانجام در مرحله «پذيرش»، فرضيه تفصيل يافته، به آزمون دقيق سپرده مىشود، و در صورت وجود شواهد كافى، مورد قبول قرار مىگيرد. گولدمن علاوه بر (decision) سخن مىگويد [نگاه كنيد به (test) و «تصميم » دو مرحله اول اين تقسيم بندى، از دو مرحله «آزمون» ,(Hoyningen - Huene) 1987]. هوينينجن هونن
به هر روى، اگر بخواهيم به شيوهاى كه ناقد محترم، بحث را پيش برده، به تقسيم بندى رايشنباخ تكيه كنيم، به نظر مىرسد نكتهاى در اين ميانه مورد غفلت قرار گرفته است. اين نكته عبارت است از: مساله نوع «ارتباط» ميان مقام كشف و مقام داورى. آيا در گذار از مقام كشف به مقام داورى، استحالهاى هم صورت مىپذيرد; به اين معنا كه موادى كه در مقام كشف فراهم آمده، قلب ماهيت پيدا كند؟ به عبارت ديگر، اگر فرضيهاى در مقام كشف، تحت تاثير آموزهاى دينى تشكل يابد، و تعلق و وابستگى آن به آموزه مذكور روشن باشد، در گذار به مقام داورى و اقامت در اين مقام، فرضيه مذكور از حالت فرضيهاى دينى (داراى رنگ تعلق به دين) خارج مىشود؟ اگر چنين باشد، بايد گفت كه مراحل مورد نظر رايشنباخ ناقصند، و محتاج مرحله سومى هستند كه ميان مرحله كشف و مرحله داورى حائل شود; و آنچه در اين مرحله ميانى رخ مىدهد، شستن هرگونه رنگ تعلق از فرضيهها و آماده كردن آنها براى مرحله داورى است; اما اگر تنها دو مرحله وجود دارد، مرحله داورى، تنها مقام داورى خواهد بود و نه بيشتر. حاصل داورى اين خواهد بود كه فىالمثل: فرضيه (الف) كه رنگ تعلق معينى داشت، به محك تجربه معلوم گرديد كه فرضيهاى قابل اعتناست.
,(pragmatism) ذهنيتى به عنوان مثال: اگر اسكينر (روانشناس رفتارگرا)، با الهام از فلسفه عملگرايى آمريكايى رفتارگرايانه يافته، و به تبع، مفاهيم و فرضيههاى او در روانشناسى رنگ عملگرايى به خود گرفته و به صبغه رفتارگرايانه بيان شده است، آيا در مقام داورى، فرضيههايى از او كه مستظهر به شواهد تجربى مىشوند، رنگ تعلق خود را از دست مىدهند، يا اين رنگ تعلق، همچنان بر ناصيه «رفتارگرايى» مىدرخشد؟ مقام داورى، تنها نشان دهنده آن است كه براى فرضيه «رفتارگرايانه» اسكينر، شواهد تجربى وجود دارد، بدون آنكه بتواند اين صبغه را از آن بستاند; به ديگر سخن، تجربه موجود در مقام داورى به منزله «مكيال» و «ميزان» است، و آنچه از مقام كشف آمده، به منزله «مكيل» و «موزون.» خطايى كه در برقرار ساختن ارتباط ميان اين دو مقام رخ داده; عبارت است از: نشاندن «مكيال» به جاى «مكيل»، و «ميزان» به جاى «موزون.»
آرى، حاكم قلمرو داورى، تجربه است، و همه فرضيهها محكوم تجربهاند، نه محكوم پيشفرضهاى فلسفى، دينى يا غير آن. معناى اين سخن آن است كه اعتبار اين فرضيهها را بايد توسط تجربه معلوم كرد; اما چنين نيست كه فرضيههاى مذكور، در قلمرو داورى، رنگ تعلق و وابستگى به پيشفرضهاى خود را نيز از دستبدهند. ناقد محترم، همه اين امور را با هم كنار مىگذارد: پسوند «دينى»، در تركيب «علم دينى» هرگز به معناى تعلق يا وابستگى يا محكوميت «علم» نسبتبه «دين» نيست.» در شهر علم همه به يك زبان سخن مىگويند; زبان تجربه; اما هرگز نه به يك لهجه. با اينكه زبان يكى است، چرا لهجهها متفاوتند؟ زيرا ساكنان اين شهر، هر يك از مرز و بوم معينى به اينجا آمدهاند، و بسهولت نمىتوانند(و گاه اصلا نمىتوانند) لهجه خود را پنهان كنند. و اين است دليل وجود نظريههاى علمى مختلف در هر رشته علمى.
مثال ديگر از نظريههاى روانشناختى را مىتوان از «پياژه» ذكر كرد. در حالى كه پياژه نيز، همچون اسكينر، يافتههاى خود را به اعتبار شواهد تجربى، در عرصه روانشناسى عرضه كرده; اما تعلق فرضيههاى پياژه به انديشههاى كانت را نمىتوان ناديده گرفتيا پنهان كرد. پياژه خود بارها جهتگيرى كانتى خود را اعلام كرده است(پياژه 1952; ص156). به طور مشخص چهار رشته عمده تعلق روانشناسى پياژهاى به كانت از اين قرار است:
(Formal) در نظر گرفته، و ذهن را به منزله ابزارى نخست آنكه پياژه نيز، همچون كانت،عملكرد فكر را اساسا صورى (discursive) لحاظ كرده، به جاى آنكه خود آن را منبعى براى دانش تصور كند; به عبارت ديگر خصيصه استنباطى (priori a) بودن [در مقولات كانتى(همچون كميت و كيفيت) و مفاهيم زمان و مكان وى، به منزله صور پيشينى پيشينى فهم آدمى] در نظريه پياژه نيز ديده مىشود، هر چند او اين ويژگى را در چارچوبى زيستشناختى قرار داده، و از (equilibration) سخن مىگويد كه مبناى ساختارمند بودن ذهن است. فرايندهايى فطرى، چون تعادل جويى
(empirical) را به منزله جلوهاى اساسى از دانش رشته تعلق دوم آن است كه پياژه نيز، همچون كانت، عنصر تجربى بشرى تلقى مىكند. به بيان كانت، مقولات صورى بدون دادههاى حسى، تهى هستند; و به بيان پياژه، تعامل عنصر تجربى با ساختارهايى كه به لحاظ زيستشناختى از پيش داده شدهاند، زمينه تحول ساختارهاى ذهنى را فراهم مىآورد.
(teleology) است; قصد و رشته تعلق سوم آن است كه پياژه نيز، همچون كانت، قائل به نوعى «غايتشناسى» فرجامى كه حاكم بر رفتار است. البته پياژه (1980; ص 72) در اينجا نيز به دليل گرايش زيستشناختى خود، غايت (teleonomy) مىنامد. انگارى را به زبان زيستشناختى در نظر مىگيرد، و آن را رفتار غايت - قانونمند
سرانجام، رشته تعلق چهارم آن است كه پياژه نيز، همچون كانت، در تبيين ساز و كارهاى زير ساز عمل عقلانى ,( (reflectivity) بهره مىجويد. كانت در ايده داورى بازتابى (reflective rational action) از اصل بازتاب judgement) خود، مفهوم عقل را توسعه مىبخشد، و آن را به منزله جستجوگرى براى قوانين ويژهاى در نظر (experience) را مورد تفسير قرار داد، هر چند دليلى منطقى براى توجيه مىگيرد كه مىتوان به كمك آنها تجربه اصلى كه اين جستجو بر آن مبتنى است، موجود نيست. پياژه (1980; ص 90) نيز از «انتزاع بازتابى» (reflective abstraction) سخن مىگويد كه در آن، ذهن در سطح بالاترى به سازماندهى مجدد چيزهايى مىپردازد، كه از سطح پايين انتزاع شده بود (بنگريد به جكسون 1987).
حال با نظر به آغشتگى عميق روان شناسى پياژه با ايدههاى كانتى، چرا نبايد بتوان گفت كه روانشناسى پياژه، «روانشناسى كانتى» يا نوكانتى است؟ و به همين دليل، چرا نمىتوان گفت كه روانشناسى اسكينرى، «روان شناسى عمل (Pragmatistic) است؟ و به همين سياق، اگر آراء دينى معينى مفاهيم و فرضيههاى عالمى را به خود گرايانه» آغشته سازد، و اين فرضيهها در مقام داورى، مستظهر به شواهد تجربى شود، چرا نبايد گفت كه نظريهاى علمى، نه در مقام كشف، بلكه در مقام داورى، صبغهاى دينى دارد; و به بيان ديگر، «علم دينى» ممكن است؟
فرض كنيد مردى در خطهاى زندگى مىكند كه خاك زرخيز دارد. اگر اين مرد خورجينش را از اين خاك پركند و نزد زرشناسى آورد، و زرشناس با محكى كه در اختيار دارد، زرهاى اين خورجين را از خاك و سنگ جدا كند، آيا او مىتواند ادعا كند كه زرها همه از آن اوست، چه او بوده كه زرها را شناخته است؟ يا بايد به سبب زرشناسى خود، سهمى از زرها را بگيرد و مابقى را بازگرداند؟ اگر فرضيهاى زرين در دامن پيشفرضى زرخيز پرورده شود، و آنگاه به مدد محك تجربى «علم»، اين فرضيه بازشناسى شود، آيا مىتوان آن را يكسره متعلق به «علم» دانست، و هيچ سهم و تعلقى براى پيشفرض مذكور قائل نشد؟
2 - نگرانى ناقد محترم از بيان پسوندهايى، نظير «عملگرايانه»، «نوكانتى»، و «دينى» براى «علم»، از آنجا ناشى مىشود كه ايشان پايان اين راه را «نسبيتگرايى» مىدانند، كه البته براى علم، خطرناك و مهلك است: «علم دينى» فقط در يك صورت بهتمام معنا ممكن است، و آن وقتى است كه داعيان آن قائل بهموضع نسبيتگرايى باشند; اما اگر نسبيت گرايى پذيرفته شود، ضابطهاى براى برتر دانستن اين نوع خاص از «علم» بر ساير اشكال آن وجود نخواهد داشت.»(همان).
(epistemological) است، البته نبايد با اگر مراد مؤلف محترم از نسبيت گرايى، نسبيت گرايى معرفتشناختى گذاشتن پسوندهاى مذكور، خود را به آن مبتلا كرد كه خلاصى از آن نتوان يافت. تن دادن به نسبيتگرايى عرفتشناختى، اساسا امكان سخن گفتن از علم، عينيت علمى، و توافق بينالاذهانى عالمان را از ميان بر مىدارد، و هويت فرا تاريخى علم را مخدوش مىسازد; اما نوع ديگرى از نسبيت وجود دارد كه نه تنها هويت فراتاريخى علم را تهديد نمىكند، بلكه تنها به كمك آن مىتوان فهم مناسبى از علم فراهم آورد. اين نسبيت، نسبيت معرفتى (epistemic) (critical realism) نيز هيچگونه سر ستيز ندارد. مراد از اين نوع نسبيت آن است كه است كه با رئاليسم انتقادى واقعيت پيچيده و ديرياب آدمى (در علوم انسانى)، بر حسب رخصتى كه پيشفرضها و ديدگاههاى دانشمندان فراهم مىآورد. بهميزان معينى به دام تحقيق مىافتد. لذا مثلا: پيشفرضهاى رفتارگرايانه يا شناختگرايانه ,(cognitive) روانشناسان را به جلوههاى متفاوتى از واقعيت آدمى رهنمون مىشوند كه به تبع آن، سهم و نسبتى از دانش كه نصيب رفتارگرا مىشود، متفاوت با سهم و نسبتى است كه شناختگرا آن را به چنگمىآورد. مادام كه يافتههاى هر يك از اينان مستظهر به شواهد تجربى است، هر دو به منزله يافتههاى علمى و فراتاريخى قابل قبولند; اما در عين حال، هر دو محكوم نوعى نسبيت هستند; نسبيت معرفتى; به عبارت ديگر در حد رخصت پيشفرضها، دستيابى به سهم و نسبتى از دانش، امكانپذير مىشود; اما نكته آن است كه اين دانش محدود، به هرحال دانش است; يعنى عينى است، فرا تاريخى است و قابل تفاهم بينالاذهانى است. همين نوع نسبيت است كه وجود نظريههاى مختلف در رشتههاى علمى را موجه مىگرداند. اگر دانشمندان، هريك با نوع معينى از پيشفرضها و ديدگاهها كار خود را آغاز مىكنند، طبيعتا بايد مفاهيم، فرضيهها و نظريههاى مختلفى فراهم آيد كه هر يك در تناسب و تلائم با زمينه خاص خود باشد. اظهار اين تناسب و تلائم توسط پسوندهايى كه بر واژه «علم» افزوده مىشود، به هيچ روى ما را تسليم نسبيتگرايى مذموم; يعنى نسبيت گرايى معرفتشناختى نخواهد كرد.
بر اساس نسبيت معرفتى، هر عالمى به قدر سعه پيشفرضهايش، سهمى از معرفت مربوط به پديده مورد نظر را بهچنگ مىآورد. پس معرفت او تام نيست، بلكه از آن رو كه محدود به سهم و نسبت معينى از معرفت پديده مورد نظر است، آن را معرفتى نسبى، و اين نوع نسبيت را نسبيت معرفتى مىناميم. پس در حالى كه نسبيت معرفتشناختى، امكان معرفت صائب را نفى مىكند، نسبيت معرفتى، آن را مفروغ عنه لحاظ مىكند، و تنها ميزان دستيابى به معرفت صائب را بر حسب رخصت پيشفرضهاى عالم، دستخوش ضيق و سعه مىداند، و حاصل آن، اين خواهد بود كه هر عالمىنسبت معينى از معرفت مورد نظر را از آن خود مىكند.
خلاصه كلام
1 . علم در روايت ما بعد اثباتگرا، فىالجمله امكان امتزاج با معرفتهاى غيرعلمى، از جمله معرفت دينى را دارد.
2 . دين الهى، «ناطق» به همه حقايق هستى نيست; چنانكه بكلى نيز از سخن گفتن در باب آنها «صامت» نيست. «گزيدهگوى» بودن اديان الهى و قرار دادن «هدايت آدمى به ساحت ربوبى» در كانون خود، ما را از سوداى برساختن «دين علمى»، يا «ملغمه دين و علم» مايوس مىسازد.
3 . «علم دينى» معنايى موجه دارد كه نه با هويت علم ناسازگار است، و نه با هويت دين. در اين معنا، دين، همچون معرفتى مقدم بر علم، منبع الهامى براى مفاهيم، فرضيهها، مدلها و سبك تبيين خواهد بود.
4 . هنگامى كه فرضيههايى از اين دست كه رنگ تعلق آنها به معرفت دينى آشكار است، از بوته تجربه بگذرند، علمى دينى خواهيم داشت. محدود كردن نفوذ معرفت دينى در علم، به مقام كشف، و بازداشتن آن در مقام داورى، متضمن پيدايش رخنهاى ميان دو مرحله پيشنهادى رايشنباخ است، كه ارتباط اين دو مرحله را از شكلى پويا به صورتى ايستا بدل مىكند.
5 . آوردن پسوند، يا بهتر بگوييم، صفت «دينى» پس از «علم»، لزوما جولانگاهى براى «نسبيتگرايى معرفتشناختى» فراهم نمىآورد، بلكه حكايت از «نسبيتگرايى معرفتى» دارد كه خونرگهاى علم است، و بدون آن، وضعيت كنونى علم و تعدد نظريههاى موجود در رشتههاى علمى را نمىتوان فهم كرد.
6 . «علم دينى» بههيچ وجه پديده غريبى در علم نيست; همه نظريههاى موجود در علوم انسانى، پسوندى آشكار يا پنهان از منبعى غيرعلمى بههمراه دارند. البته «علم دينى»، در صورت تحقق، در ميان مباحث علمى زمان معاصر، پديده جديدى خواهد بود.
پىنوشتهها
1 . قرآن كريم
2 . نهج البلاغه
3 . سروش، عبدالكريم (1373)، «درك عزيزانه دين» : «سوداى سربالا»، كيان، 19
4 . نراقى، احمد(1373)، «عينيت در علم و رابطه آن با آموزههاى دينى: آيا علم دينى ممكن است؟»، كيان 20، ص 20 - 23
5 - Agassi, j. (1959). The Function ofInterpretatoin in physics, ph. D Thesis. University of London.
6 - Anscombe, G. E. M. (1975).§Causation anddeterminism|, in E. Sosa(ed.),Causation and Conditionals. OxfordUniversity Press
7 - Bertalanffy, L. V. (1970). §Comments(on Royce, J. R.)|, in J. R. Royce (ed.), Toward.Unification in Psychology. Toronto:University of Toronto Press
8 - Feyerabend, P. K. (1962).§Explanation, reduction and empiricism|, inH. Feigl. and G. Maxwell (eds.), MinnesotaStudies in the Philosophy of Science Vol. 3, pp. 28 - 97. Minneapolis: University of MinnesotaPress.
9 - Goldman, A. I. (1983). §Epistemologyand the theory of problem solving|,.
Synthese55, 21 - 48
10 - Hanson, N. R. (1971). §The idea of aLogic of discovery|, in N. R. Hanson (ed.),What I Do Not Believe and Other Essays,Dordrecht: Reidel.
11 - Hoyningen - Huene, P. (1987),§Context of discovery and context ofJustification|,Studies in History andPhilosophy of Science, 18, 4, 501 - 515.
12 - Jackson, I. (1987),§On situatingPiaget| s subject: a triangulation based. onKant, §structuralism, and biology|,Philosophy of Social Science, 17, 471- 86
13 - Kelly, G. A. (1955). The Psychology of Personal Constructs, Vols. 1 and 2.. New york:W. N. Norton
14 - Lakatos, I. (1970). Falsificationand the methodology of scientific researchprogrammes|, in I. Lakatos, and A. Musgrave(eds.), Criticism and the Growth ofKnowledge. Cambridge University Press.
15 - Laudan, L. (1980).Why Was the logicof discovery abandoned?|, in T. Nickles (ed.),Scientific Discovery, Logic, and Rationality.Boston Studies in the Philosophy of Science 56,pp. 173 - 183, Dordrecht: Reidel.
16 - Piaget, J. (1952), The Child|sConception of the Number, London.
17 - Piaget, J. (1980), Adaptation andIntelligenence, Chicago.
18 - Popper, K. R. (1959). The Logic ofScientific Discovery. London: Hutchinson and Co.
19 - Popper, K. R. (1990). A World ofPropensities. Bristol: Thoemmes.
20 - Reichenbach, H. (1938). ExperienceandPrediction. An Analysis of the Foundations and the structure of Knowledge. Chicago:University of Chicago press.
21 - Watkins, J. (1958).Influential andconfirmable metaphysics|. Mind, 67, pp. 345-365.
22 - Wisdom, J. O. (1987).Challengeability in Modern Science. Avebury: Aldershot.
نویسنده:خسرو باقرى
منبع: www.balagh.net
