نظريه شلايرماخر:تفسير متون دينى بلكه تفسير مطلق متن از نظر روش شناختى بيان گرديد، ويادآور شديم كه در طول 14 قرن مفسران اسلامى (بلكه نويسندگان تعليقهها وتحشيهها) بر هر كتابى، هدفى جز كشف مقاصد مؤلف نداشتند، و به تعبير صحيحتر كشف مقاصد الهى را تعقيب مىكردند مسلما هر موضوعى به تناسب واقعيت آن، روشى براى تفسير دارد كه تا حدى با آن آشنا شديم.
ولى «فردريش شلاير ماخر» (1) (1768-1834) كه او را بنيانگذار هرمنوتيك جديد شناختهاند، نظريهاى دارد كه عمدتا حول دو محور است:
1. آگاهى از فرهنگ و شرايط حاكم بر مؤلف به هنگام نگارش كتاب.
2. آگاهى از ذهنيتخاص مؤلف.
اين دو محور را مىتوان به صورت ذيل نيز مطرح كرد:
1. فهم دستورى انواع عبارات، و صورتهاى زبانى فرهنگى كه مؤلف در آن زيسته و تفكر او را متعين ساخته است.
2. فهم متنى يا روان شناختى ذهنيتخاص يا نبوغ خلاق مؤلف.
اين دو محور وامدار بودن شلاير ماخر به متفكران رمانتيك را نشان مىدهد. آنها استدلال مىكردهاند: «شيوه تعبير هر فرد، هر چند كه يگانه و بى همتا باشد ضرورتا روحيه يا احساس فرهنگى وسيعترى را منعكس مىسازد، يك تفسير صحيح نه تنها محتاج فهم بافت فرهنگى و تاريخى خاص مؤلف استبلكه به دريافت ذهنيت ويژهى او نيز نياز دارد» . (2) اما «ويلهلم ديلتاى» در صدد بود كه هرمنوتيك را به عنوان مبنايى براى علوم انسانى قرار دهد.
هرمنوتيك ديلتاى به نحو آشكارى بر تمايز بين روشهاى علوم انسانى با روشهاى علوم طبيعى تكيه مىكند. روش ويژه علوم انسانى فهميدن است در حالى كه روش مخصوص به علوم طبيعى روش تبيين است. دانشمند طبيعى حوادث را به كمك استخدام قوانين كلى تبيين مىكند در حالى كه مورخ نه چنان قوانينى را كشف مىكند و نه بهكار مىگيرد، بلكه در پى فهم عاملان حوادث است و مىكوشد تا از طريق كشف نيات و اهداف و آرزوها و نيز منش و شخصيت و خصايص آنان به فهم افعالشان نايل آيد، تا آنجا كه هرمنوتيك ديلتاى بر مساله فهم به عنوان عملى تمايز بخش كه مستلزم شناخت تصور گذشته اشخاص است تكيه مىكند. مىتوان تاثير «شلاير ماخر» را بر انديشهى ديلتاى تشخيص داد. (3) با اينكه از نظر نتيجه نظريه «ديلتاى» با نظريه «شلاير ماخر» چندان تفاوتى ندارد وبالاخره هر دو به دنبال يك مقصد و غايت مىباشند ولى مع الوصف دو شرطى كه ايشان براى تفسير هر متنى افزودند در متون آسمانى و بالاخص قرآن مجيد كه به صورت دست نخورده از عالم وحى به دست ما رسيده است قابل تطبيق نيست، اينك تحليل مساله.
آگاهى از فرهنگ حاكم بر مؤلف
يادآور شديم كه شلايرماخريكى از شروط تفسير را آگاهى از فرهنگ و شرايط حاكم بر مؤلف دانسته است ولى اين سخن به هيچ نحو در وحى الهى صحيح نيست، پيامبران الهى يك رشته حقايق را از جهان بالا دريافت كردهاند كه ارتباطى با محيط خويش و فرهنگ حاكم بر آنان ندارد، و ما اين حقيقت را در برخى از قلمروها مورد تجزيه و تحليل قرار مىدهيم:
قلمرو حكمت نظرى و عملى
درباره عقايد و باورها آيات زيادى داريم كه به نقل برخى بسنده مىكنيم:
ا: «قل هو الله احد» (توحيد/1) : بگو او يكى است» .
ب: «ام خلقوا من غير شيء ام هم الخالقون» (طور/35) : «آيا بدون علت آفريده شدهاند يا خود خالق خود هستند» ؟
ج: «هو الاول والاخر والظاهر والباطن وهو بكل شيء عليم» (حديد/3) : «اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چيزى داناست» .
و امثال اين آيات كه همگى جوهرهى برهان و وحى دست نخورده است و هيچگاه تراوش يافتهى خرد يك انسان درس نخوانده نيست آن هم در محيط بت پرستى كه منكر احديتبودهاند، در تفسير اين آيات بايد خرد را محور قرار داد نه شرايط حاكم بر زندگى مؤلف را .
اگر مضمون آيات گذشته را حكمت نظرى تشكيل داده، پارهاى از معارف قرآن را حكمت عملى كه محور آن تحسين و تقبيح عقلى است تشكيل مىدهد; در چنين مواردى محور، عقل عملى است نه فرهنگ حاكم بر آورندهى قرآن.
قرآن مجيد مىفرمايد:
د: «ان الله يامربالعدل ولاحسان وايتاء ذي القربى وينهى عن الفحشاء والمنكر والبغي يعظكم لعلكم تعقلون» . (نحل/90) .
«خداوند به دادگرى و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مىدهد و از كار زشت و ناپسند باز مىدارد به شما اندرز مىدهد، باشد كه پند بگيريد» .
آيات مربوط به حكمت عملى كه بر محور حسن و قبح مىچرخد، فزونتر از آن است كه در اين برگها منعكس گردد. تنها در سورهى اسراء از آيه 23 تا آيه 38 پارهاى از حكمتهاى عملى وارد شده و پس از نقل يك رشته دستورهاى عملى چنين مىفرمايد: «ذلك مما اوحى اليك ربك من الحكمة» (اسراء/39) : «اين سفارشها از حكمتهايى است كه پروردگارت به تو وحى كرده است» .
در چنين مواردى، در تفسير متن بايد خردورزى را پيشه گرفت نه فرهنگ و شرايط حاكم بر مؤلف; زيرا اساس تشريع آنها را حسن و قبح عقلى تشكيل مىدهد.
2.قلمرو احكام
در قلمرو احكام، نيز همين نظر حاكم است، قرآن در سورههاى مختلف يك رشته احكام رفتارى را بيان كرده است، ربا را تحريم و داد و ستد را ترويج مىنمايد مانند: «واحل الله البيع وحرم الربا» (بقره/275)، در تفسير اين آيات بايد مناط احكام ومصلحت انديشىها را در نظر گرفت تا از اين طريق ارتباط اين احكام را به عالم وحى روشن ساخت.
يكى از معجزههاى قرآن ويا اسلام، تشريع احكام شرعى است كه بدون مجلس قانونگذارى، تمام زندگى بشر را در پوشش قانون در آورده و حلالها وحرامها و فرايض ومحرمات را بيان كرده است و در قسمتى از احكام دست او را باز گذاشته است.
بنابراين، شرط نخستشلايرماخر در مورد عقايد و معارف كه بر اساس برهان عقلى و يا بر تحسين و تقبيح استوارند، موضوع ندارد همچنان كه درمورد احكام كه مربوط به رفتار انسانى است جريان از اين قبيل است. تنها موردى كه مىتوان براى سخن او به گونهاى صحه نهاد آياتى است كه در آن آداب جاهلى و سنتهاى رايج محكوم شده است، مسلما شناسايى شرايط حاكم در مورد اين موارد، به آيات روشنى مىبخشد، اينك دو نمونه را يادآور مىشويم:
1. قرآن در مواردى از «واد» (زنده به گور كردن دختران) سخن مىگويد. آگاهى از شيوهى عمل آنان به دلالت آيه روشنى مىبخشد آنجا كه مىفرمايد: «ولا تقتلوا اولادكم من املاق نحن نرزقكم واياهم» (انعام/151) : «فرزندان خود را از ترس قحطى نكشيد ما شما و آنان را روزى مىدهيم.
2. قرآن حيات پيامبران را در سورههاى مختلف مطرح مىكند و سرگذشتيوسف را «احسن القصص» مىداند، آگاهى از زندگانى پيامبران و لو به وسيله عهدين، مفاهيم اين آيات را روشنتر مىسازد همچنان كه موارد اختلاف قرآن با آن كتابها را به روشنى آشكار مىكند.
خلاصه اينكه: قرآن در تبيين معارف و عقايد، احكام و دستورات، خبرها و گزارشها، هيچگاه متاثر از افكار وآداب روز نبوده، ولى در مواردى كه به نكوهش آداب و فرهنگ آن روز مىپردازد آگاهى تفصيلى از حركتها وجريانهاى جامعهى آن روز به مفاد آيات روشنى مىبخشد.
آنچه گفتيم در كتابهاى بشرى نيز حاكم است، يعنى اطلاع از فرهنگ و آداب، نوشتار مؤلف و شعر شاعر را روشنتر مىسازد.
اينك دو نمونه را يادآور مىشويم:
1. ابوالقاسم فردوسى (متوفاى 385) قهرمان خيالى يا واقعى خود را چنين توصيف مىكند:
به روز نبرد آن يل ارجمند بريد و دريد و شكست و ببستبه تيغ و تير و گرز و كمند يلان را سر و سينه و پا و دست آگاهى از ادوات جنگى آن روز و كيفيت نبرد در ميدانهاى جنگ، واقعيت اين دو شعر را روشنتر مىسازد. و اينكه هر يك از افعال چهارگانه به چهار سبب مستند مىباشد. بريدن با تيغ، دريدن با تير، شكستن با گرز و بستن با كمند، صورت پذيرفته است.
خلاصه سخن اينكه: تاثر از آداب و رسوم فرهنگ معاصر مؤلف چيزى است، و آگاهى از آنها مايهى روشنى متن، چيز ديگرى است . آنچه كه دربارهى رخى از آيات قرآن مىتوان گفت همين دومى است.
آرى انديشههاى بشرى كه مستند به جهان وحى نيست چه بسا از فرهنگ معاصر خود متاثر شده و آن را در قالب متن خود مىآورد.
مثلا: سعدى دربارهى اعتدال امزاج انسان چنين مىگويد:
چار اصل مخالف سركش گر يكى زين چهار شد غالب چند روزى شوند با هم خش جان شيرين برآيد از قالب سعدى اين انديشه را (سلامتى مزاج انسان در گرو تعادل چهار عنصر مخالف سركش است) از دانش معاصر آن روز بهره گرفته كه مزاج انسانى را با چهار عنصر به نامهاى صفرا و سودا، بلغم و خون تفسير مىكردند و غلبه يكى بر ديگرى را مايه بيمارى مىدانستند و تعادل آنها را مايه صحت.
در حالى كه علم پزشكى امروز صحت مزاج را از طريق فرضيههاى جديد تفسير مىكند.
كتابهاى علوم طبيعى در گذشته و حال، متاثر از علوم حاكم بر روز است . در دوران شيخ الرئيس هيئتبطلميوس حاكم بر انديشه بشرى بوده كه زمين را مركز و افلاك را در حال حركتبه دور زمين معرفى مىكرد در حالىكه امروز تفسير جهان بالا به گونهى ديگرى است، زمين از مركزيتبيرون افتاده و خورشيد حالت مركزيتبه خود گرفته است، مسلما متون هر دو دوره به دانش روز اعتماد مىكند.
بنابراين هرگاه سخن «شلاير ماخر» را بپذيريم جايگاه آن كتابهاى بشرى است كه بر اصول فرهنگى و آداب و دانش روز نوشته شده باشد نه در مورد وحى الهى و سخنان معصومان عليهم السلام كه از عالم بالا سرچشمه مىگيرند، نه از انديشه آنان، تا ذهنيت آنان مطرح گردد.
نظريهى هايدگر (4) و گادامر (5)
با نظريه «شلاير ماخر» كه بنيانگذار «هرمنوتيك» جديد به شمار مىرود آشنا شديم و به نوعى آن را تحليل كرديم، وى فاصله تاريخى و فرهنگى مفسر را از پديده مورد تفسير (متن) مايهى سوء فهم مىشمرد و لذا خاطر نشان مىساخت كه بايد بافت فرهنگى تاريخى حاكم بر زمان مؤلف را به خوبى تشخيص دهيم، همچنان كه بايد ذهنيت ويژه ى او را به هنگام نوشتن متن در نظر بگيريم و با تحصيل اين دو شرط مىتوان بر مقاصد پديد آورنده دستيافت.
ولى در نظريه «هايدگر» و پيرو مكتب او «گادامر» مشكل، وجود فاصله تاريخى و فرهنگى و ذهنيت مؤلف نيستبلكه آنچه كه مايهى سوء فهم مىشود مسبوق بودن ذهن مفسر به يك رشته پيش فرضها است كه مانع از فهم مقاصد صاحب متن مىباشد و از طرفى نيز فهم بدون پيش فرض، كوششى استبيهوده; از اين جهت هر متنى با ديدگاه خاص مفسر مورد تفسير قرار مىگيرد، و در نتيجه افق خاصى از متن مىسازد.
و به ديگر سخن: مفسر با مقاصد پديد آورنده سر وكارى نداشته و به آن راهى ندارد; زيرا وى به متن با يك پيش فرضهاى مىنگرد و از اين جهتيافتههاى او از كتاب با آن پيش فرضها قالبگيرى شده و نمىتوان آن را به مؤلف نسبت داد، بنابراين هر متن از ديدگاه و منظر خاص مفسر، مورد تفسير قرار مىگيرد و چون ديدگاههاى افراد بىشمار است طبعا تفسير نهايى و پايانى وجود ندارد، بلكه گام فراتر مىنهد و مىگويد:
از آنجا كه آگاهىهاى پيشين و مفروضات ذهنى مفسر خواه ناخواه در فهم متن مؤثر است هيچ ضابطه براى درك تفسير درست از نادرست وجود ندارد.
بنابراين بايد مقاصد مؤلف را كنار گذارد و خود متن را در نظر گرفت و متاسفانه خود متن نيز به تنهايى قابل فهم نيست، بايد حقايق را در يك رشته قالبهاى ذهنى كه از پيش در وجود ما پديد آمده، ريخت و از منظر و ديدگاه خاص به آنها نگريست، و طبعا قالب ما يك نوع نيستبلكه پيش فرضهاى متنوع است، و از اين جا است هيچ كس نمىتواند ادعا كند كه به واقع مىرسد وتفسير صحيح، محصول طرز تفكر او است.
خلاصه: دست مفسر از واقع كوتاه است هيچ فردى نمىتواند ادعا كند كه به واقع مىرسد، و واقع لخت و دور از قالبهاى ذهنى به چنگ كسى نمىآيد، طبعا به همه حقايق با عينكهاى رنگارنگ مىنگريم.
در حقيقت از نظر «هايدگر» نظر مفسر به متون بسان انسانى است كه با عينك رنگى بر اشياء بنگرد از اين جهت نمىتواند واقعيات را آنچنان كه هست را ببيند بلكه ناچار است همه رنگها را به رنگ عينك ببيند، و يا بسان انسان مبتلا به بيمارى يرقان است كه جهان را حتى برگهاى سبز درختان را زرد مىبيند، بنابراين كشف واقع امكان پذير نيست و تمام كشفها و دانشهاى بشرى حالت نسبى دارد و هر تفسير نسبتبه شرايط حاكم بر ذهن مفسر صحيح استبنابراين حتى يك شعر ويك شىء مىتواند با توجه به تعدد قالبها صد نوع تفسير پيدا كند. (6) و وظيفه مفسر اين نيست كه به تدوين معيارها و قواعد براى تفسير بپردازد بلكه وظيفه او اين است كه به تحليل قالبهاى ذاتى خود فهم، بپردازد.
سرچشمه اين نظريه
اين دو فيلسوف تحت تاثير فلسفه «كانت» قرار گرفته كه در علوم نظرى براى خود اصلى را تاسيس كرده است. و آن اين كه ذهن انسان داراى يك رشته مقولات عقلى است كه از خواص ذهن به شمار مىرود و به تعبيرى پيشينى است و از طريق حس و تجربه بهدست نيامده است اين نوع مقولات ذهنى، قالبهاى فكرى انسان است كه يافتههاى انسان از خارج از طريق حس و تجربه، در آنها ريخته مىشود، و در نتيجه آگاهى، شكل و سامان به خود مىگيرد.
و به تعبير ديگر: شناخت مادهاى دارد و صورتى، ماده شناخت همان است كه انسان از طريق حس آن را به دست مىآورد، و صورت شناخت همين مقولات ذهنى است كه لوازم ذات شناسنده و از خصايص و لوازم عقل فرد به شمار مىرود، اين اصل تاثير شگرفى در نظريه «كانت» درباره ارزش معلومات گذارده و فاصله عظيمى ميان واقعيتهاى خارج و صورتهاى ذهنى پديد آورده است; زيرا مطابق اين اصل دريافتهاى پيراسته از قالبهاى ذهنى، به چنگ كسى نمىآيد، طبعا بايد به همه حقايق، با عينكهاى رنگارنگ نگريست. (7)
نتايج نظريه
حالا خواه، ريشه اين نظر در فلسفه «كانت» باشد، يا خود آنان اين نظريه را ابداع نموده نتايج آن را مىتوان چنين توضيح داد:
1. فهم متن محصول تركيب افق معنايى مفسر، با افق معنايى متن است و دخالت ذهنيت مفسر يك واقعيت اجتناب ناپذير است.
2. فهم عينى و واقعى متن امكان پذير نيست; زيرا پيش داورى يا پيش فرضهاى مفسر، شرط حصول فهم است و در هر فهمى پيش فرضهاى مفسر، در فهم نقشى دارند.
3. به تعداد افراد به خاطر پيش فرضهاى آنان، تفسيرهاى مختلف در مورد متن داريم و امكان قرائتهاى نامحدودى از متن وجود دارد و از همين جا مساله قرائتهاى متعدد ناشى مىشود.
4. فهم ثابت و نهايى از متن وجود ندارد.
5. از آنجا كه تفسير متن عبارت است از تركيب پيش داوريها با متن، مفسر كارى با قصد و نيت مؤلف ندارد و مؤلف خود يكى از خوانندگان متن است.
6. معيارى براى سنجش و داورى تفسير معتبر از نامعتبر وجود ندارد.
از آنجا كه مفسران متن متعددند و در طول زمان پيش فرضهاى مختلفى دارند فهمهاى كاملا مختلفى وجود دارد كه هيچ يك، برتر از ديگرى نيست. (8)
نقد نظريه
شايسته است دارندگان اين نظريه انگشت روى پيش فرضهايى كه قالب فهم ما هستند بگذارند تا پايه تاثير آنها در دريافت ما از متن روشن گردد.
معقولات ذهنى كه «كانت» آنها را قالبهاى انديشههاى ما دانسته عبارتند از:
1و2. زمان و مكان.
3. كميت: كلى و جزئى بودن قضيه.
4. كيفيت: موجبه يا سالبه بودن قضيه.
5. نسبت: حملى يا شرطى بودن قضيه.
6. جهت: نسبت محمول به موضوع به صورت ضرورى استيا به صورت ممتنع يا ممكن.
ما در بحثهاى شناخت از ديدگاه فلسفه اسلامى روشن ساختيم كه اين قالبها، ساخته ذهن نيست و هرگز قبل از حس و تجربه ذهن ما با آنها شكل نگرفته استبلكه همگى بازتابى است از خارج ولى چون بحث ما مربوط به نظريه «كانت» نيست و تنها نظريه اين دو فيلسوف را درباره هرمنوتيك بررسى مىكنيم ناچاريم مصاديق پيش فرضهايى كه آنان روى آنها تكيه مىكنند يا بايد بنمايند، مطرح نماييم تا پايه تاثير آنها را روشن شود.
پيش فرضهاى مشترك
در تفسير هر متن و يا هر پديده حتى يك تنديس و تصوير نقاشى كه محصول كار يك فرد انسان عاقل استبايد يك رشته پيش فرضهايى محترم شمرده شوند تا راه تفسير پديده باز گردد، بايد فرض كنيم:
1. نويسنده متن عاقل و خردمند بوده است.
2. درخواستها يا گزارشهاى او در اين متن از اراده جدى او ريشه گرفته است و هرگز مطايبه در كار نبوده و به هزل سخن نگفته و يا ننوشته است.
3. او در نگارش راه توريه را پيش نگرفته و هرگز از جمله، خلاف ظاهر آن را اراده نكرده است.
4. از آنجا كه حكيم استبر ضد غرض خود كارى صورت نداده است.
5. او در اين نگارش بر خلاف قواعد زبان چيزى ننوشته و مثلا فعل ماضى را در گذشته و فعل مضارع را در آينده بهكار برده است.
6. او هر واژهاى را در معنى خود بكار برده، و اگر به مناسبتى، لفظ در غير معنى واقعى به كار برده، طبعا، همراه با قرينه بوده است.
اين نوع پيش فرضها جاى انكار نيست و هر فردى بخواهد دستبه تفسير بزند بايد اين اصول را محترم بشمارد ولى بايد توجه نمود كه اين نوع پيش فرضها ، نه تنها مانع از فهم حقيقت نمىشوند بلكه نردبان فهم حقيقت و وسيله فهم مقاصد نويسنده مىشود.
اين نوع پيش فرضها بسان ادوات وابزار انسانى است كه مىخواهد به وسيله آنها به استخراج آب از چاه بپردازد، ذهن انسان بسان چاه عميق است و مقاصد او به صورت آبى است كه در آن گرد آمده استسپس به وسيله موتور يا با چرخ و ريسمان و دلو به استخراج آب مىپردازد در اينجا نمىتوان اين نوع پيش فرضها را مانع از فهم حقيقت دانست، وبايد آنهارا وسيله استنطاق و به زبان در آوردن متن به شمار آورد و هرگز چيزى را بر متن تحميل نمىكند.
پيش فرضهاى غير مشترك
مسلما تفسير هر پديدهاى بر اثر پيشرفت علم بر پايه يك رشته اصولى استوار است كه همگان آن را قبول دارند و بر اثر برهان عقلى يا تجربههاى يقين آفرين، اين اصول حالت موضوعى و واقعى به خود گرفته و انسان در صحت آنها شك نمىكند، مثلا يك فرد رياضى در حل مسائل رياضى از چهار عمل اصلى و نظاير آن نتيجه مىگيرد. استفاده از اين ابزار و ادوات چيزى را بر متن تحميل نمىكند بلكه غبارى را كه روى واقع نشسته است كنار مىزند .
يك شيمىدان براى حل يك معادله شيمى از جدول مندليف بهره مىگيرد ويا مجتهدى بر اساس حجتبودن قول يك فرد ثقه، حكمى را از روايتى كه او از معصوم نقل مىكند استنباط مىكند.
اين پيش فرضها بسان كيفيات اوليه شىء است كه در واقع و ذهن، يكسان مىباشند مانند امتداد وحركت، كشش در خارج با كشش در ذهن يكى است و هرگز مانند كيفيات ثانويه نيست كه تركيبى از داده خارجى و تاثير ذهنى باشد بسان بو، مزه، صدا ، مثلا تندى فلفل در زبان ما، يك نوع واقعيت است مزدوج از تاثير فلفل روى زبان كه نتيجه آن تندى است و همچنين است اقسام بوها كه شىء نزد ما بوى بدى دارد در حالى كه نزد ديگرى داراى بوى خوش است، كه نتيجه ملائمتبا حس بويايى وعدم ملايمتبا آن مىباشد.
پيش فرضهاى تطبيقى
گاهى مفسر يك رشته اصولى را كه در علوم طبيعى ويا نجوم كه با معيارهاى غير قطعى به ثبوت رسيده ، اصول موضوعى و واقعى تلقى مىكند، مثلا معتقد مىشود كه مساله تحول انواع اصلى است استوار كه تا روز رستاخيز خراشى بر نخواهد داشت در حالى كه كمتر فرضيهاى در علوم طبيعى حالت ثبات به خود گرفته و مدتى دوام آورده است، همين فرضيه تحول انواع، مراحل مختلفى را طى كرده از مرحله «لا ماركيسم» و نئولاماركيسم به مراحلى مانند، «داروينيسم» ، و «نئوداروينيسم» ، و «موتوسيون» (جهش) پا نهاده است چگونه مىتوان بر چنين اصل لرزانى تكيه كرد و قرآن را تفسير نمود.
در هر حال هرگاه مفسرى با چنين پيش داورى به تفسير قرآن بپردازد در حقيقتبا قالبهاى ذهنى خود، قرآن را آميخته است و تفسير نموده است و يك چنين مفسر هرگز به واقع نمىرسد.
عين اين سخن دربارهى پيش فرضهايى است كه امروز علوم فلكى در اختيار ما نهاده و قسمتى از مجهولات به صورت مظنونات و معلومات در آمدهاند هرگاه با چنين پيش فرضهايى آيات فلكى قرآن را تفسير كنيم مسلما مفاهيم قرآن را در قالبهاى ذهنى ريخته و واقع گرا نخواهيم بود.
در سال 1908 ميلادى كه براى نخستين بار نظريه تحول انواع به وسيله «چارلز داروين» مطرح گرديد، و شجره خلقت انسان پس از عبور از يك رشته حيوانات و چهارپايان، به موجودى شبيه ميمون، رسيد، در جهان دينداران، ضجهاى پديد آورد، و مساله «آدم ابوالبشر» كه كتب آسمانى آن را ريشه انسان خاكى مىدانند، در هالهاى از ابهام فرو رفت، و برخى از مادىهاى فرصت طلب، آن را نشانهى تضاد علم و دين گرفتند.
گروهى از دانشمندان دينى ساده لوح كه فرضيه داروين را، اصل خلل ناپذير تلقى مىكردند، دستبه تاويل آيات مربوط به آفرينش آدم زده و سرانجام آيات قرآن را، مطابق فرضيه تفسير نمودند، ولى آنگاه كه جو آرام گرديد و دانشمندان درباره اصول «داروينيسم» به نقد و تجربه پرداختند، ناگهان فرضيه با تمام اصول خود فرو ريخت و از آن جز يك اسكلت كاملا بى روح باقى نماند.
اين نوع پيش داوريهاى تطبيقى، بسيار گمراه كننده است و مفسر بايد از آن كاملا پرهيز كند و خود را در عداد، مفسران به راى قرار ندهد.
و اگر انديشه «هايدگر» و «گادامر» يك انديشه صحيحى باشد در چنين نوع از تفسيرها صادق و پا برجا خواهد بود. و در بخش نخست از اين مباحثيادآور شديم كه وحى الهى از چنين تفسيرها به نام «تفسير به راى» باز داشته و شديدا به آن نهى نموده است.
از اين بيان نتيجه مىگيريم كه پيش فرضهاى مشترك و غير مشترك تاثيرى در كشف واقعيات ندارد و اگر مؤثر باشد و حجابى ميان مفسر و واقع پديد آورد همان پيش فرضهاى تطبيقى است كه اسلام اكيدا از آنها نهى نموده است.
تا اينجا به تحليل اين نظريه پرداخته واكنون به نقد آن مىپردازيم:
نقد نظريه
اين نظريه را مىتوان از جهاتى مورد نقد قرار داد و با يك رشته بن بستهاى عجيبى روبهروخواهد بود و پايهگذار آن را به عدول از اين اصل وادار خواهد ساخت و شما مىتوانيد اين نقدها را با عناوين زير مشخص كنيد:
الف: ترويجشكاكيت و نسبيت
در يونان باستان قبل از طلوع فلاسفه واقع گرايى مانند سقراط و افلاطون و ارسطو، مساله «سوفيسم» رواج يافت و براى خود شاخهها و فروع بيشترى پيدا كرد حتى پس از اين سه فيلسوف، شكاكيتبه نوع ديگرى خود را نشان داد كه ما تفصيل آنها را در كتاب «شناخت در فلسفه اسلامى» بيان كردهايم. افتخار سه حكيم بزرگ و حكيمان ديگر كه پس از آن دو آمدند خصوصا فلاسفه اسلامى وبرخى از فلاسفه غرب، مبارزه با شكاكيتبود ولى اكنون پس از قرنها همان مكتب به نوعى ديگر رخ نموده و شكاكيت در لباس نسبيت زنده شده است.
ونتيجه اين شده كه «هيچ متنى را نمىتوان يك نواخت تفسير كرد و هيچ كس راهى به واقع ندارد و تفسير هر كس با توجه به شرايط حاكم بر او صحيح است» .
حاصل اين نظريه جز جهل پرورى و صحه گذارى بر نادانى انسانى چيزى نيست و نتيجه آن اينكه همه آگاهىهاى انسان يك رشته آگاهىهايى است مشكوك كه نمىتوان به صورت قطعى گفتبا واقع مطابق است.
اصولا از دوران «هيوم» پس از وى «كانت» شكاكيت در غرب رواج پيدا كرده و در حقيقتبى ارزشى ، رنگ ارزش پيدا كرده است.
ب: انتحار اين نظريه به دستخويش
برخى از نظريهها خودكشى خود را به دستخويش فراهم مىسازد و نخستين قربانى نظريه خود آن نظريه مىباشد، اتفاقا نظريه اين دو فيلسوف درباره «هرمنوتيك» از اين اصل برخوردار است، و خود اين نظريه خودش را باطل مىسازد; زيرا او مدعى است هر متنى را كه انسان مىخواند با توجه به قالبهاى ذهنى و پيش فرضها نمىتواند به واقع برسد بلكه واقع در قالبهاى ذهنى او جلوه مىكند.
يادآور مىشويم خود اين نظريه كه عصاره قرائت مثلا دهها متن است از خود اين اصل مستثنى نيست، يعنى اين دو فيلسوف با خواندهى متون دينى و غير دينى فهم كلى خود را در باب قرائت متون در قالبهاى ذهنى خود ريخته و نتيجه گرفتهاند كه قرائت هر متنى تابع فكر خود مفسر است و هرگز از واقع گزارش نمىدهد، ما مىگوييم خود اين فكر يك فكر مطلق نيستبلكه محصول همان قالبهايى كه لازم وجود ذهن انسان است. بنابراين، صدق اين نظريه كاملا نسبى است و محدود به شرايط ذهنى مخصوص اين دو نفر است در اين صورت چگونه مىتوان آن را به صورت يك اصل مطلق پذيرفت و همه قرائتها را به صورت كلى و به نحو مطلق با آن تفسير كرد.
شگفتا هر دو فيلسوف تمام قرائتها را نسبى تلقى مىكنند ولى قرائتخود را از مجموع متون، يك قرائت مطلق مىانديشند، در حالى كه وجهى براى اين استثنا نيست .
ج: هر متنى يك معنا بيش ندارد
در طول تاريخ بشر متون ادبى و تاريخى فراوانى داريم كه همه افراد آنها را به يك نحو تفسير مىكنند و هرگز قالبهاى ذهنى افراد با اختلافاتى كه دارند سبب تعدد تفسير نشده است، مثلا: شعر فردوسى كه مىگويد:
توانا بود هر كه دانا بود به دانش دل پير برنا بود
تاكنون دو نحو تفسير نداشته و همگان آن را به يك شيوه تفسير مىنمايند.
در مكالمههاى روزانه كه خود يك نوع متن سماعى است، مساله تعدد تفسير مطرح نيست و خود اين دو بزرگوار هنگامى كه با فروشندگان سوپر ماركتها و ديگر فروشگاهها روبهرو مىشوند و گفتگو مىنمايند هرگز متوجه نظريه خويش نشده و گفتار او را حاكى از واقع تلقى مىكنند.
در علوم رياضى و طبيعى اصول ثابتى است و همگى از تفسير واحدى برخوردارند و مساله 7×7=49 يك نوع تفسير بيش ندارد.
اختلاف فتاوى، و تعدد قرائت از دين
مساله تعدد قرائت از دين از نتايج نظريه «هايدگر» و «گادامر» است و اين نظريه دست هر انسانى را در تفسير دين بازگذارده و يادآور مىشود كه قرائت هيچكس بر ديگرى برترى ندارد، در حالىكه با توجه به اصولى كه در بخش نخستيادآور شديم، دين يك قرائتبيش ندارد و اگر اختلافى در فتاوا و احكام وعقايد وجود دارد منشا آن اختلاف قرائت نيستبلكه عللى ديگرى دارد كه ذيلا به آن اشاره مىكنيم.
اولا: علما و دانشمندان اسلامى در تفسير بسيارى از آيات مربوط به عقايد و احكام وحدت نظر دارند.
ثانيا: قسمتى از نظريههاى مختلف مكمل يكديگرند، بسان گل كه فيزيكدان و شيمىدان و متكلم آن را مورد مطالعه قرار مىدهند و هر يك به وصف آن مىپردازد، فيزيكدان از طريق قوانين حاكم بر ظاهر پديده، و شيميدان از ديدگاه آثار درونى آن، و متكلم از وجود نظام واحد بر كل، در حالى كه در اينجا سه وصف داريم و هر سه وصف مكمل يكديگرند.
آنجا كه در برداشتها از آيه و روايت اختلاف احساس مىكنيم مربوط به تعدد قرائت نيستبلكه معلول رعايت نكردن قواعد تفسير است مانند:
1. عدم رعايت قوانين زبان شناختى.
2. غفلت از ناسخ و منسوخ.
3. جزء نگرى در روش تفسيرى.
4. بهكارگيرى عقل در قلمروهايى كه راه به آن ندارد.
5. اختلاف در اعتبار سند.
6. اختلاف در مصداق آيه و حديث.
7. مسلما هوا و هوس در تعدد قرائتبسيار مؤثر است تا آنجا كه معاويه على عليه السلام را قاتل عمار مىداند چون در سپاه او بوده و او وى را به ميدان نبرد فرستاده است.
×××
تاثير زمان و مكان و تعدد قرائتها
گاهى تصور مىشود كه تاثير زمان و مكان در دين گواه بر تعدد قراءات از دين است تا آنجا كه مىگويند: تاثير دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد قرائت جديد از دين را، امرى ضرورى و ناگزير مىشمارد. (9)
يادآور مىشويم اختلاف احكام بر اساس شرايط زمان و مكان، ارتباطى به تعدد قرائت از دين ندارد; زيرا زمان و مكان مصداق موضوع را دگرگون كرده طبعا حكم نيز دگرگون خواهد بود، مايعى تا مصداق شراب استحرام بوده وقتى تبديل به سركه شد حلال خواهد بود. در مورد تاثير زمان و مكان جريان از اين مقوله است، خريد و فروش خون در گذشته از ديدگاه فقهى، جزء محرمات بود چون منفعت محللهاى در بر نداشت، منفعت آن خوردن آن بود كه در اسلام حرام است ولى امروز بر اثر پيشرفت جراحى منفعتحلال چشمگيرى پيدا كرده كه اساس زندگى را تشكيل مىدهد، طبعا حرام نخواهد بود. اصول كلى اسلام در مورد خود تغيير نيافته، و شك و ترديدى به آن راه نيافته است، اگر نوظهورى هست در مورد مصداق دليل است.
ما در رساله مستقلى كه درباره تاثير زمان و مكان نوشتهايم انواع تاثيرها را بيان كرده كه همگى به ريشهى واحدى برمىگردند و ارتباطى به تعدد قرائت ندارند.
گذشته از اين، مطرح كنندگان قرائتهاى متعدد از دين چيزى بالاتر از اين مسايل مىگويند حتى آنان تمام اختلاف مجتهدان را در چهارچوب يك قرائت جاى مىدهند و مىگويند: مقصود از تعدد قرائت از دين، اختلاف مبانى واصولى در فهم و برداشت از دين است و معتقدند در دنياى نسبيت نبايد از پايه و اصول واحد در فهم و برداشت از دين سخن گفت در دنياى نسبيت همه چيز سيال مىشود و هيچ توصيف ثابتى از دين باقى نمىماند و حتى براى فهم دين حد و حصرى و مرزى قائل نيستند. (10) ما دربارهى اختلاف آراى فقيهان در نظريه تكامل معرفت دينى به صورت گسترده سخن گفتيم و تكرار آن را لازم نمىدانيم، علاقمندان مىتوانند به همان جا مراجعه كنند. (11)
پىنوشتها:
1. Friedrich Schleier macher. 2. نامه فرهنگ: سال چهارم، شماره 2و3، شماره مسلسل 14و15، سال 73، به نقل از منابع خارجى.
3. نامه فرهنگ، شماره 2و3، وان ا.هاروى، «هرمنوتيك» در دايرة المعارف دين (زير نظر ميرچياالياده)، همايون همتى; ريچارد، ا. پالمر، علم هرمنوتيك، محمد سعيد حنايى كاشانى، تهران، انتشارات هرمس، 1377، صص 95-108.
4. Martin Heidegger.
5. Gadamer.
6.دائرة المعارف روتلج، هرمنوتيك; نامه فرهنگ، شماره 2و3 ، علم هرمنوتيك; ريچارد پالمر، پيشين، صص215240.
7. براى تفصيل بيشتر به «شناخت از نظر فلسفه اسلامى» ، ص 92 105، تاليف نگارنده مراجعه بفرماييد.
8. دايرة المعارف روتلج، مقاله هرمنوتيك; نامه فرهنگ ، ش 3و2 ، ريچارد پالمر، پيشين.
9. بازتاب انديشه، شماره 5، ص 47، مرداد 79.
10. بازتاب انديشه: ص 48، شماره 5، مرداد 79.
11. مدخل مسايل جديد در علم كلام: 2/282280.
كلام اسلامي- شماره 37
آية الله جعفر سبحانى
