مباحث مربوط به فهم متن، اعم از متون ادبى، حقوقى، تاريخى و دينى، كه بخشى از دانش موسوم به تفسيرگرايى تاويلى مباحث مربوط به فهم متن، اعم از متون ادبى، حقوقى، تاريخى و دينى، كه بخشى از دانش موسوم به تفسيرگرايى تاويلى (Hermeneutics) است، از مهمترين مباحث قرن حاضر مىباشد. در نگاه ابتدايى، چنين به نظر مىرسد كه تفسير و فهم متن، حتى متون مقدس و دينى، چيزى جز مراجعه به علوم و فنون ادبى به منظور گرهگشايى از ابهامات متن نيست. پس فهم متن تنها نيازمند تسلط مفسر بر قواعد و فنون مختلف ادبى است و گمان نمى رودكه اين مطلب نيازمند بحثهاى جدى نظرىو فلسفىباشد .
اين تلقى بسيط از تفسير متن در حوزه تفكر مذهبى، چه در عالم اسلام و چه در عالم مسيحيت، از قدمتبرخوردار است. در حوزه تفكر مسيحى، حتى آن زمان كه كتبى مستقل به عنوان تفسيرگرايى تاويلى نگاشته مىشد، محتواى آنها بيان قواعد و قوانين تفسير انجيل بود; يعنى قوانينى كه با بهكار بستن آنها از انجيل رفع ابهام مىشود. اولين كتابى كه تحت عنوان تفسيرگرايى تاويلى به همين منظور نگاشته شده كتاب Dannhauer g.c. است كه در سال 1654 ميلادى به چاپ رسيده است. (1)
جان مارتين كلادنيوس (1710-1759) اديب، فيلسوف و متكلم عصر روشنگرى بر اين باور بود كه مشكلات تفسير بيشتر ناشى از موانعى است كه بر سر راه فهم معناى كلمات، اصطلاحات و عبارات وجود دارد. از نظر وى، تفسيرگرايى تاويلى هنر فهم صحيح و كامل عبارات است، چه در قالب نوشته و چه گفتار، كه از راه توضيح درست اصطلاحات مشكل متن حاصل مىشود. اين هنر از راه آموختن علومى نظير معانى و بيان، دستور زبان و منطق بدست مىآيد. (2)
در تاريخ تفسير قرآن كريم، تفسير ادبى قرآن گرايشى قوى و پرسابقه است . همتبسيارى از مفسران صرف زدودن ابهام از معناى كلمات غريب و مشكل قرآن به كمك علوم مختلف ادبى شده است. (3) درميان بيشتر اهل سنت (اشاعره) «تفسير بالماثور»، كه در مقابل «تفسير بالراى» قرار مىگيرد و از قداستخاصى برخوردار است، بر پايه دخالت دادن علوم و فنون ادبى در فهم معناى ظاهرى و رفع ابهامات به مدد قراين تاريخى (شان نزول) و فهم اصحاب و تابعين (نسل اول مسلمانان) استوار است. (4) البته در ميان مفسران كسانى بودهاند كه انحصار معانى قرآن در معناى ظاهرى و لغوى را نمىپسنديده و اكتفا به صناعات ادبى در فهم معانى قرآن را ناكافى مىدانستهاند. به عنوان نمونه ملا محسن فيض كاشانى مىگويد:
«كسى كه گمان مىبرد قرآن معنايى جز آنچه ظاهر تفسير، ترجمان آن است، ندارد، از حد و ميزان درك خويش خبر داده است و البته در اين اخبار از خويشتن صادق است، اما در اينكه ديگران را بسان خويشتن پنداشته ره به خطا برده است. قرآن و روايات گواه آنند كه معانى قرآن براى صاحبان فهم مجال و ميدان واسعى دارد.» (5)
از اواخر قرن نوزدهم، دانش تفسيرگرايى تاويلى بهتدريج، از قالب ارائه اصول و قواعدى ادبى براى وصول به فهم صحيح متن درآمد و مباحثى عميق و اساسى در باب ماهيت تفسير، اهدافتفسير، نقشمؤلف درمعنا، نقش مفسر و پيش داورىهاى او در فهم، معيار حجيت و اعتبار تفسير و مباحثى از اين دست در آن راه يافت و همانطور كه كه به نحو اجمال در همين نوشتار روشن خواهد شد، اين روىكردهاى نوين در امر تفسير متن، سيماى مباحثتفسيرى را دچار تحولى اساسى كرده و درنتيجه، روىكرد سنتى به تفسير متن را به چالش فرا خوانده است.
در مكتوب حاضر، ضمن معرفى و برشمردن پارهاى از اين گرايشهاى نوين در باب معنا و تفسير، ميزان دخالت و تاثير آنها را در تفسير قرآن خواهيم سنجيد. روشن است كه در يك مقاله، نمىتوان كليه گرايشهاى موجود و معارض را مورد بررسى قرار داد. بنابراين، در ادامه، به بررسى ديدگاههايى پرداخته شده كه قصد و مراد مؤلف را خارج از قلمرو معناى متن مىدانند و متن را مستقل از ويژگىها و خصوصيات نويسنده آن مورد بررسى قرار مىدهند. به منظور روشن شدن نقاط افتراق گرايشهاى نوين از شيوه تفسيرى سنتى، مناسب است كه به برخى مبانى و اصول تفسير سنتى متون اشارهاى كوتاه شود.
مبانى تفسير سنتى
روىكرد سنتى به تفسير متون بر اين پايه شكل گرفته است كه متن ناشى از چينش تصادفى و بدون هدف نشانهها و الفاظ نيست، بلكه اين مؤلف است كه با اراده خويش و به قصد القا و انتقال فكر و انديشه به مخاطب، متن را پديد مىآورد. هر نوشتهاى داراى معنايى نهايى است و تفسير صحيح و معتبر تفسيرى است كه مفسر موفق به ادراك معناى نهايىآن شود، يعنى، به آنچه كه مؤلف به مدد الفاظ و كلمات قصد ارائه و انتقالش را داشت واصل گردد. اين مقدار، ميان تمام سنتگرايان مشترك مىباشد. سر اعتنا و اتكاى مفسران سنتى بر فنون ادبى در اين واقعيت نهفته است كه لغت و زبان ميان ذهن مؤلف و خواننده متن، واسطه است. برخى از آنها با تكيه بر همين واقعيت، آگاهى از معناى متن را تنها در گرو آگاهى از لغت و جهات ادبى و دستور زبانى متن مىدانستند.
در ميان سنتگرايان شايد شلاير ماخر (1768-1834) نخستين كسى باشد كه در تفسير صحيح و معتبر متن علاوه بر توجه به جانب لغوى، لزوم نزديك شدن به ذهن مؤلف را خاطرنشان ساخت. او به اين واقعيت توجه پيدا كرد كه غتبراى مؤلف وسيله و راه انتقال فكر است و با توسل به آن مىتواند آنچه را مىانديشد و قصد دارد، تعبير كند و به ديگران تفهيم نمايد. لغت وجودى عينى و مستقل از فكر مؤلف دارد و عينيت و همگانى بودن اين وجود است كه عمل فهم را ممكن مىسازد. از طرف ديگر، مؤلف گاهى از دادههاى لغت عدول مىكند و موارد جديدى را در استعمال وارد مىسازد (استعارهها و مجازگويىها نمونه از آن است.) اين تصرف به معناى تغيير كامل لغت نيست، زيرا در اين صورت، تفهيم و تفاهم ناممكن مىگردد. بر طبق اين تحليل، روشن مىشود كه وصول به تجربه مؤلف و درك مقصود نهايى او توسط مفسر مرهون توجه به دو جانب است: جانب نخست، كه عينى (Objective) است، همان لغت و جهاتادبىمىباشد وجانبديگر، كهذهنى (Subjective) است، به فكر و انديشه مؤلف اشاره دارد. بازسازى تخيلى و همدلانه انديشه و قصد مؤلف متن در گرو توجه به اين هر دو جانب از ناحيه مفسر است و از همين روست كه شلاير ماخر تحليل نحوى و دستورى متن را به تنهايى كافى نمىداند، بلكه آن را صرفا نقطه طبيعى فهم متن دانسته و گام بعدى را بازسازى همدلانه تجربه مؤلف از طريق پيشگويى و حدس (6) مىداند. شلاير ماخر از مفسر مىخواهد كه اولا، نفس خود را برابر با مؤلف قرار دهد و با رعايت هر دو جانب ذهنى و عينى تفسير و با بازسازى تخيلى، خود را در مكان مؤلف و تجربه او قرار دهد و تنها در سايه اين همدلى است كه فهم متن ميسر مىشود. (7)
اريك د. هرش، نويسنده آمريكايى (متولد 1928) و مدافع سرسخت تفسير سنتى، بر اين نكته اصرار مىورزد كه اساسا معنا وضعيتى مربوط به آگاهى است، نه واژهها و نشانهها. يك رشته از كلمات به طورخاص، هيچ معنايى ندارند، مگر آن كه كسى به كمك آنها چيزى را قصد كند. چنين نيست كه فراتر از ذهن آدميان، جزيره جادويى معناها وجود داشته باشد. (8) به اعتقاد وى، اگر اين مبنا را نپذيريم و متن را مستقل از مؤلف و نيت او قرائت كنيم، هرگز نمىتوانيم از چيزى به نام اعتبار تفسير سخن به ميان آوريم. تفسير معتبر و صحيح امكانپذير است; زيرا بازسازى تخيلى مراد و مقصود مؤلف ممكن است، هر چند كه اطمينان از وصول به آن در موارد فراوانى، حاصل نمىشود، اما اين عدم حصول اطمينان خللى به اعتبار تفسير وارد نمىسازد. (9)
شلاير ماخر را پدر تفسيرگرايى تاويلى نوين ناميدهاند و اين به دليل تاثير بهسزايى است كه التفات او به شان مؤلف در معناى متن و عدم كفايت تفسير دستورى و لزوم همدلى با مؤلف و لزوم توجه به شرايط تاريخى و تاكيد بر قوت احتمال بد فهمى متون بهدليل فاصله زمانى مفسر با متن، بر ديلتاى و گاه سايران داشته است. (10) در سايه توجه به نكاتى كه باب تامل آن را شلاير ماخر گشوده بود، ديدگاههاى كاملا متفاوتى در عرصه تفسير متون به ظهور رسيد. برخى به تفسير روانشناختى متون رو آوردند و با كم رنگ كردن جانب زبانشناختى تفسير، بهجاى پرداختن به متن و روابط درونى آن، به شرايط روانى و تاريخى مؤلف و ويژگىهاى شخصيتى او و جزئيات زندگى گذشته و علايق و تمايلات او پرداختند. و در نقطه مقابل اين ديدگاه افراطى، برخى به حذف و طرد كامل مؤلف در تفسير متن معتقد شدند.
استقلال متن از مؤلف
ناديده انگاشتن قصد و نيت مؤلف در مقام تفسير متن، اختصاص به نحله خاصى ندارد، بلكه شاخهها و مكاتب مختلفى در تفسيرگرايى تاويلى و نقد ادبى علىرغم برخى اختلافات درنكته طردمؤلف و نگاهاستقلالى بهمتن، مشتركاند. ساختگرايان، پيروان نقد نوين آمريكايى، شالوده شكنانى چون ژاك دريدا و پيروان تفسيرگرايى تاويلى فلسفى گادامر همگى بر استقلال معنايى متن از مراد و نيت مؤلف پاى مىفشارند.
نقد نوين، (11) گرايشى در نقد ادبى است كه در نيمه اول قرن بيستم و عمدتا در كشورهاى انگلوساكسون گسترش يافت. اين گرايش در آراء كسانى چون ريچارد و لوئيس تجسم يافت و بر عينيت نقد و تفسير تاكيد مىورزيد و از اينرو، با روش نقد سنتى در مراجعه به زندگى، روحيات و روانشناسى نويسنده (كه تفسير را ذهنى و از عينيتبهدور مىداشت) مخالفت مىكرد. هواداران نقد نوين اعتقاد داشتند كه نقد و تفسير فقط بايد بر عناصر درونى متن مبتنى باشد. (12)
بيانيه اصلى نقد نوين آنگلو امريكايى مقالهاى به نام «مغالطه قصدى» (13) كه مبين همكارى يك منتقد ادبى (ويليام ويمسات) و يك فيلسوف (مونروئه بردزلى) است. ادعاى اصلى نويسندگان مقاله آن است كه طرح يا قصد مؤلف نه قابل دسترس است و نه به عنوان معيار براى قضاوت در باب موفقيتيك اثر هنرى ادبى مطلوب است، حال آنكه اين در طى تاريخ جهتگيرىهاى نقد ادبى، يك اصل تلقى شده و به ندرت مسالهاى در نقد ادبى مىتوان يافت كه در آن روىكرد منتقد متاثرازنقطه نظر او در باب «قصد مؤلف» نشده باشد. (14)
در فرانسه نيز ساختگرايانى چون مالارمه (Mallarme) و رولان بارت به شيوه سنتى تفسير تاختند. رولان بارت در مقاله مشهور «مرگ مؤلف» معتقد است كه در فرهنگ عمومى، تصورى كه از ادبيات وجود دارد به طور ظالمانهاى بر محور مؤلف متمركز شده است و تبيين يك اثر همواره در مؤلف آن جست و جو مىشود. گويى اثر به پايان خود رسيده است و در سايه اين توهم آشكار، نداى فرد واحدى (مؤلف) در ما تحكيم و تثبيت مىشود. مالارمه در اين ادعا محق بود كه مىگفت «اين زبان است كه سخن مىگويد نه مؤلف. نوشتن، عبارت از رسيدن به جايى است كه زبان عمل كننده و فاعل باشد، نه من نويسنده.» مؤلف همواره در پشت متن قرارداد، يعنى، بسان پدرى كه فرزند مىپرورد، او اثر را تغذيه كرده، براى او فكر نموده و رنجبرده است. اما پس از آنكه متن نوشته شد، اين ديگر متن است كه سخن مىگويد، نه مؤلف. در نظر گرفتن مؤلف براى متن (در مقام تفسير و نقد) در واقع، تحميل محدوديتبه متن و بستن آن و مزين كردنش به يك دلالت نهايى است. اما اگر در پس متن به دنبال مؤلف نباشيم و به تعدد نوشته معتقد شويم همه چيز گشوده و رها (15) مىباشد و كشف رمزى در كار نخواهد بود. از نظر بارت، نقد سنتى هرگز به خواننده توجه نكرده و نويسنده را تنها شخص مطرح در صحنه ادبيات دانسته است، اما به منظور اعطاى آينده به متن بايد اين افسانه را كنار زد و خواننده را متولد ساخت. تولد خواننده بايد به قيمت مرگ مؤلف صورت پذيرد. (16)
ساختگرايان هر متنى را چون سندى تاريخى مىنگرند كه از چندين دسته رمز تشكيل شده است و تحليل اثر چيزى جز تشخيص و رمزگشايى نيست. ما با ساختى از نشانههاى عينى مواجه هستيم كه بايد با تكيه بر جنبههاى صورى و نحوى آثار، آنها را به مجموعهاى از كاركردها تنزل دهيم و بفهميم و در اين راه، بايد ذهنيت و مؤلف را حذف كنيم و تمام توجه خود را به متن و آنچه در آن پايان يافته است، معطوف داريم. هرگونه چشماندازى كه خارج از متن مطرح شود بىاهميت است. اجزاى سازنده دلالت معنايى متن را بايد از شكل و شالوده آن استنتاج كرد و در اين راه نبايد به شخصيت و منش روانى مؤلف و زمينههاى پيدايش اثر توجه كرد. (17)
در تفسيرگرايى تاويلى فلسفى گادامر، فهم و تفسير متن بر اساس گفتگوى مفسر يا متن حاصل مىشود. در اين تحليل نيز قصد و نيت مؤلف نقش محورى در تفسير ندارد، بلكه تفسير برايند امتزاج افق معنايى مفسر با افق معنايى متن است. فهم دقيق و صادقانه افق معنايى متن كارى غيرممكن است. (18) مؤلف و فهم و قصد او از متن بر فرض آنكه براى ما امكان دسترسى داشته باشد، هيچ سنديت و اعتبارى ندارد. مؤلف نيز مانند سايران خواننده متن است و قرائت او از متن هيچ ترجيحى بر ساير قاريان ندارد. كوزنز هوى از مدافعان نحله تفسيرگرايى تاويلى گادامر، در اين زمينه مىگويد:
«استدلال من بيان مؤلف از قصد خويش - يعنى، نظر و تفسير وى از كار خويش - را كلا حذف نمىكند; زيرا اين تفسير مىتواند حاوى پيشنهادى معتبر باشد. تفسير مؤلف از اثر خويش همانقدر با معنا و مرتبط است كه هر تفسير ديگرى چنين است، هرچند ضرورتا اهميتبيشترى ندارد. امتياز احتمالى آن از جايگاه و نفوذش بر تاريخچه تفسير اثر ناشى مىشود. مؤلف نيز خواننده ديگرى است و در اين مقام، نظرش بايد محترم شمرده شود. ولى از اينجا نمىتوان نتيجه گرفت كه مخالفتبا آن به دليل تمايل به تفسير شخصى ديگر جايز نيست.» (19)
ثمرات عملى و نظرى نزاع در شان مؤلف
نزاع نوگرايان با سنتگرايان در تفسير متون و اعتنا به قصد مؤلف، نزاعى صرفا نظرى و فلسفى نيست و به اعتقاد نگارنده، نتايجى عملى نيز در پى دارد. در اينجا، به پارهاى نتايج اين نزاع اشاره مىشود:
الف - تفسير متن نوعى درك و فهم است و مانند ساير مقولههاى فهم، از علوم تجربى گرفته تا علوم انسانى و فلسفه و رياضيات، از روشى مخصوص پيروى مىكند. اينكه مفسر در فهم متن از كدام روش و شيوه تفسيرى بهرهمند شود تابع نوع نگاه او به عمل تفسير و اركان و مبانى آن است. به نظر مىرسد كه اعتنا به شان مؤلف و نقش او در تعيين معناى متن و گره خوردن يا نخوردن معناى متن با قصد و مراد مؤلف از جمله مبانى و پيشفرضهايى باشد كه نقش مؤثر و مستقيمى در اتخاذ شيوه تفسيرى دارد. كسى كه مؤلف را از قلمرو تفسير متن طرد مىكند و معنا را صرفا در درون متن جستوجو مىكند به شيوههاى تفسيرى تغييرى مرسوم ساختگرايان و صورتگرايان و كسى كه علاوه بر طرد مؤلف، معنا را به طور كامل، تابع ذهن مفسر و زمينه معنايى او مىدانسته، قرائت متن را به گونهاى ديگر توصيه كرده است. تاكيد افراطى و بيش از حد گرايش روانشناختى بر لزوم شناختخصوصيات روانى و زندگى فردى و تمايلات، علايق و گرايشهاى فكرى مؤلف، دقيقا بهدليل اعتقاد راسخ آنها به محوريت قصد و خواست مؤلف در معناى متن بود.
ب - در يك تقسيمبندى سهگانه، معنا را در ارتباط با متن مىتوان به معانى ممكن، محتمل و متعين تقسيم نمود. معانى ممكنه در يك جمله كلى معناهايى است كه در سايه قابليتها و امكانهاى زبانى، مىتوان براى آن جمله در نظر گرفت. مراد از معانى محتمل كليه معناهايى است كه از اولويت انتساب به متن برخوردار مىباشد. طبعا معانى ممكن در دايرهاى وسيعتر از معانى محتمل قرار مىگيرد و برخى از معانى ممكن جزو معانى محتمل يك متن نيست. مراد از معناى متعين، معناى ثابت و غير قابل تغييرى است كه مؤلف و متكلم قصد القاى آن را به واسطه متن داشته است.
اعتقاد به قصد مؤلف، هم توجيه كننده وجود معناى متعين براى متن است و هم مبناى مناسبى براى محدود ساختن معانى ممكن به معانى محتمل فراهم خواهد ساخت. اگر محوريت مراد و قصد مؤلف در تفسير پذيرفته شود، ديگر متن از چنان گشودگى و رهايى برخوردار نخواهد بود كه هر معناى ممكنى را بتواند تحمل كند. خصوصيات فردى مؤلف و گرايشها و ديدگاههاى او و شخصيت و نحوه وجودى او به طور طبيعى، پارهاى فهمها و معانى ممكن را نامحتمل و غير مقصود و مردود خواهد شمرد. اما اگر مؤلف را از صحنه طرد كنيم، به لحاظ منطقى، راهى براى محدود ساختن معانى ممكن به معانى محتمل نخواهيم داشت.
ج - يك متن قابليت آن را دارد كه به طرق گوناگون فهم و تفسير شود پرهيز از بدفهمى و ارائه ضابطه و معيارى براى سنجش تفسير است كه دغدغه و دلمشغولى بسيارى از پژوهندگان عرصه تفسير تاويلى و نقد ادبى بوده است. اعتقاد به محوريت مؤلف در تفسير پشتوانه نظرى مساعدى براى ارائه معيارى براى تفسير معتبر از نامعتبر فراهم مىسازد; زيرا بر طبق آن، فهم صحيح و حقيقى متن فهمى است كه مطابق با آن معناى متعين و مورد نظر مؤلف باشد. پس نسبىگرايى مردود است و هر فهمى از متن ارزش صدق ندارد و فهم غيرمطابق با مراد و مقصود مؤلف، مردود و مطرود است.
اگر به طرد مؤلف و استقلال معنايى متن معتقد باشيم راهى به سوى تفسير عينى و معتبر نخواهيم داشت و نسبىگرايى كاملا موجه خواهد شد.
وحدت يا تعدد ذاتى معناى متن
باور به اين نكته، كه متون مقدس، معنايى واحد، نهايى و قدسى دارند، در تفسير تاويلى يهودى مسيحى بارها تكرار شده است. اسپينوزا در فصل هفتم رساله خداشناسى با عنوان «تاويل متون مقدس» نوشت كه هدف تاويل چيزى نيست جز يافتن معناى واحد هر متن. «معناى هر جمله حقيقت آن جمله است و تاويل به معناى پژوهش معناى حقيقى متن است.» اين اعتقاد فقط به متون مقدس محدود نمىگشت، بلكه همهگونه متنى را شامل مىشد. رومانتيستهاى آلمانى معتقد بودند كه در هر متن، بايد معنايى نهفته باشد; معنايى كه سرانجام دستيافتنى است. (20)
طرد مؤلف و ناديدهانگاشتن نقش او در تفسير متن، زمينه مساعدى براى نفى اين باور عمومى سنتى فراهم آورد، به گونهاى كه برخى گرايشات نوين تفسيرگرايى تاويلى اساسا وجود معناى نهايى و معين را براى متن نفى مىكنند و متن را ذاتا فاقد معنا مىدانند. به عنوان مثال، تزوتان تودورف (بلغارى، متولد1939) در كتاب نظريه ادبى همچون رولان بارت به معناى تنها متن بىباور مىشود و مىگويد: «متن در جريان دوبار خواندن يكسان نمىماند. در هر بار خواندن، معنايى تازه مىيابد. معناى نهايى متن نه تنها دستيافتنى نيست، بل اساسا وجود ندارد.» (21)
بنيانگذار شالودهشكنى (22) ژاك دريدا (فرانسوى - يهودى الاصل، متولد 1930) آشكارا معناى نهايى متن را طرد مىكند. به اعتقاد وى، در جريان خواندن، معناهاى بىشمار آفريده مىشوند. راجر وبستر در توضيح نقطهنظر دريدا مىگويد:
«از ديد دريدا معنا هرگز كامل نيست و هرگز به طور كامل، درك نمىشود، بلكه هميشه از دسترس ما خارج است. در حقيقت، معنا هرگز مفرد يا ثابت نيست، بلكه پيوسته در حال تكثير و تغيير يا لغزيدن است. او اين پراكندگى و اهتزاز معانى را، كه به طور بالقوهاى از هر نوع متنى صادر مىشود، را بارآورى (23) مىنامد.» (24)
بر طبق اين نگرش، «متن امرى غير مشخص است و ابهام ذاتى دارد. برخلاف وجود كه با تشخص مساوى است، معنا در متن چنين نيست و لذا، چند معنايى ناگزير است. متن چون جسم كدرى است كه از جوانب و زواياى مختلف بر آن نور تابيده مىشود و سايههاى مختلف از آن پديد مىآيد.» (25)
از آنچه گذشت، به خوبى آشكار مىشود كه تفسيرگرايى تاويلى مدرن دستكم در دو محور اساسى، تفسيرگرايى تاويلى سنتى را به چالش فراخوانده است: نخست در بىاعتنايى به مؤلف و قصد و نيت او در تدوين متن، و ديگرى در باور به كثرتگرايى معنايى كه اعتقاد رسمى به نسبىگرايى در فهم متون را بهدنبال دارد. اين دو محور با يكديگر ارتباط نزديكى دارند و همه كسانى كه معناى نهايى و معين متن را انكار مىكنند به لزوم اعتنا به قصد مؤلف نيز باور ندارند. اما برخى خواستهاند در باب متون دينى (قرآن) ميان وجود قصد و نيت مؤلف و اعتنا به آن و كثرتگرايى معنايى جمع كنند. دكتر سروش از طرفى، در باب ابهام ذاتى متن و تكثر معنايى متن مىگويد:
«متن حقيقتا و ذاتا امر مبهمى است و چندين معنا برمىدارد و ما در مقام فهم، با تعدد معنا مواجهيم. ما در عالم متن و سمبوليسم ذاتا و واقعا با چنين عدم تعينى روبهرو هستيم. ورود مجاز و تمثيل و امثال آن در زبان به عمد و قرارداد كسى نبوده است، بلكه زيان خود چنين چيزى را اقتضا مىكرده است. ابهام هم مانند مجاز است و دقت، هيچگاه ابهام ذاتى زبان را برطرف نكرده است. عالم معنا اصلا و بالذات عالم پلورالى است. استثناءا ممكن است معناى واحد پيدا شود، لكن قاعده عبارت است از پلورالينه. معناى واقعى وجود ندارد و معناهاى درست متعدد مىتوان داشت. در عالم متن، حق به معناى انطباق با نيت مؤلف نداريم. مؤلفى كه زبانى را براى افاده معنا انتخاب مىكند، يكى از معناهايش را خودش فهميده است و به آن دليل آن را اختيار كرده است و الا معانى ديگرى هم براى آن متن وجود دارد.» (26)
او در باب كتب مقدس، معتقد است كه تمامى معانى متكثرى كه انسانها در مواجهه با اين متون مقدس درك مىكنند مورد قصد و نيت مؤلف آنها - يعنى، خداوند متعال - مىباشد و او معنا يا معناهاى خاصى را اراده نكرده است.
«در متون مقدس، بايد بگوييم كه معناى متن و مراد مؤلف يا گوينده بر هم منطبق مىشود; يعنى، معانى بالقوه كثيره متن بالجمله مرداد بارىاند. خداوند مىدانسته است كه بندگان او بهرههاى متفاوت از آن خواهند برد و لذا، بايد بگوييم همه آنها مراد بارى است.» (27)
اكنون زمان آن فرارسيده كه در باب تاثير اين دو مبحث از مباحث تفسيرگرايى تاويلى نوين در تفسير قرآن و متون مقدس اسلامى به داورى و قضاوت بپردازيم:
نقش مؤلف قرآن در فهم قرآن
مدعاى اصلى ما در محور نخست نزاع، آن است كه فهم متون دينى داراى ويژگى و خصوصيتى است كه لزوم توجه به قصد و مراد گوينده و مؤلف آن را كاملا ضرورى مىنمايد و از اين جهت، تفاوتى اساسى با ساير متون دارد. يك شعر يا يك داستان كوتاه و يا يك رمان را مىتوان صرف نظر از اينكه چه كسى آن را سروده يا نوشته است، مورد تفسير و تجزيه و تحليل قرار داد. اما از سوى ديگر، مىتوان با تكيه بر اينكه اين متن از ناحيه چه كسى سروده يا نوشته شده. به زمينه معنايى و ساختار شخصيتى مؤلف و شرايط تاريخى اجتماعى زمانى كه متن تكون پيدا كرده است نيز توجه كرد و تفاسير ديگرى از آن متن و نوشته ارائه داد. پس اين واقعيت غير قابل انكار است كه متن و زبان نوشتارى و گفتارى از چنان انعطافى برخوردار است كه به شيوههاى مختلف و زاويه ديدهاى گوناگون مىتواند مورد تفسير و فهم قرار گيرد و متون دينى نيز از اين قاعده مستثنا نيست و چنين قابليتى در آن وجود دارد.
سخن در امكان رؤيت استقلالى و ناديده انگاشتن قصد مؤلف نيست; زيرا اين مطلب را بارها در كاربرد روزمره اشعار و ضربالمثلها آزمودهايم. بسيارى از مواقع، زمانى كه به قطعه شعرى يا يك ضربالمثل استشهاد مىشود نه گوينده و نه مخاطب از اينكه سراينده شعر يا گوينده نخستين ضربالمثل چه كسى بوده و در چه شرايط تاريخى و اجتماعى بهسر مىبرده است هيچگونه آگاهى و شناختى ندارند و اين جهل و نادانى هيچ تاثيرى در برداشت و فهم آنها از شعر و سخن ندارد. آنچه شايسته بحث و بررسى است، تعيين هدف از تفسير متون است و اين نكتهاى است كه بحثكنندگان در زمينه استقلال معنايى متن از آن غفلت ورزيدهاند.
كسى كه در صدد نوشتن زندگىنامه دقيقى از جلالالدين محمد رومى است و مىخواهد روحيات، افكار، حالات و رفتارهاى فردى و اجتماعى او را دقيقا شرح و بسط دهد، در مراجعه به مثنوى معنوى و ديوان شمس ملاى رومى، مىتواند سراينده را ناديده بگيرد و متن را در افق معنايى خودش (و نه افق معنايى مؤلف و شاعر آن) تفسير كند. او بايد بكوشد كه روحيات و افكار و نگرشهاى ملاى رومى را از دريچه سخن و اشعار او فراچنگ آورد، نه آنكه چارچوبهاى فكرى خويش و سلايق و علايق فردى خود را در آينه اشعار او ببيند. بايد توجه داشت كه سخن در امكان يا عدم امكان اينگونه نگرش تفسيرى به شعر مولانا نيست كه صد البته چنين امرى امكان دارد. سخن در آن است كه اينگونه تفسير كردن و ناديده گرفتن مولوى به عنوان شاعر اين اشعار در پيش آنها با هدف و غرض تفسيرى او ناسازگار است. همچنين زمانى كه در يك كار تحقيقى علمى مىخواهيم آراء فلسفى صدرالمتالهين شيرازى در باب حركت جوهرى و اصالت وجود و تشكيك در وجود را گزارش كنيم، غرض و هدف تفسيرى ما در مراجعه به آثار مكتوب آن حكيم، گزارش دقيق و صادقانه مقصود و مراد او از نوشتههايش مىباشد. در ظرف وجود چنين هدفى تفسيرى، نبايد مفسر (خواننده) و پيشداورىها و بنيان انديشه و احساس او را ناديده انگاريم، بلكه بايد در جستوجوى افق و زمينه معنايى مؤلف اين متون باشيم.
در باب متون دينى، ما همواره به دنبال درك و فهم مقصود گوينده سخن (بارى تعالى) هستيم. روح ديندارى لبيك گفتن عملى و نظرى به پيام پروردگار است. گوهر ايمان دينى تصديق حقايقى است كه خداوند از طريق وحى، تفهيم آنها را به انسان قصد كرده و نيز اطاعت عملى از فرامينى كه از طريق وحى و پيام خويش انجام آنها را از بشر خواسته است. پس روىكرد مؤمنانه و عالمانه به متون دينى به غرض درك و فهم و خواستخداوند صورت مىپذيرد و با چنين غرضى، چگونه مىتوان پيوند متن را با مؤلفش ناديده انگاشت و متن دينى را همچون شعر يا نثرى عادى پيش رو نهاد و به تفسير آزاد آن، كه نوعى وارد شدن در بازى با متن است، پرداخت.
به نظر مىرسد كه تفسيرگرايى تاويلى فلسفى گادامر، كه در باب فهم معناى متن، موضعى معتدلتر از شالوده شكنان و ساختارگرايان دارد و فهم متن را محصول گفتوگوى مفسر يا متن مىداند، نيز هدف از تفسير (دستكم در مثل متون دينى را) را ناديده مىگيرد. گادامر در تاريخ گروى شكاكانه خويش معتقد به فهم و درك تاريخمند آدمى است و از اين روى، مقولات، تجارب و شيوههاى تفكر امروزى را با تجارب و مفاهيم متعلق به گذشته يكسان نمىداند. مفسرى كه به سراغ متنى مىرود، نمىتواند انديشه و تفكر خود را از زمان، تاريخ و سنتى كه در آن قرار گرفته خارج سازد. پس متن را در قالب پيشدانستهها و تجارب و مقولات و مقبولات ذهنى خويش (كه تاريخمند و سيالاند)درك مىكند. مفسر همانند مسافرى كه پس از هر سفر با اندكى تجربه به جاى اول خويش برمىگردد، از پيش داشتههاى خويش فهم متن را آغاز كرده و دوباره به همان پيش دانستهها باز مىگردد، اما با اندكى تفسير و تجربه. (28)
اريك د. هرش در انتقاد به تاريخگروى شكاكانه كاملا محق است كه آنها از تاريخمند دانستن تفكر و فهم، بيش از آنچه منطق اجازه مىدهد استنتاج مىكنند. گادامر در گفتوگوى مفسر با متن، نقش محورى و اساسى را به مفسر مىدهد و سهم مؤلف را ناديده انگاشته و سهم متن را كمرنگ مىكند. اگر فهم مفسر در افق معنايى و چشمانداز خاص خودش واقع مىشود، مفسر نمىتواند خارج از اين افق بينديشد. بايد توجه كرد كه مؤلف نيز در القاى مطلب خويش، افق معنايى و چشمانداز خاص خود را داشته است. پس در مواجهه با متن، نمىتوان تنها به افق معنايى مفسر توجه داشت، بلكه اين واقعيت، مفسر را به اين نكته واقف مىكند كه بايد سعى او بر آن باشد كه به فهم افق ديد مؤلف نايل شود، نه آنكه افق ديد خويش را بر مؤلف و بر متن تحميل كند. (29) به ديگر سخن، مفسر بايد در جستوجوى يافتن عقلانيت مؤلف باشد، نه آنكه عقلانيت او را در عقلانيتخويش مضمحل كند.
همانگونه كه قبلا تذكر داده شد، در نظر گرفتن درك، فهم، انديشه، ذهنيت و مراد مؤلف به عنوان يگانه هدف تفسيرى در كليه تفاسير مربوط به متون، سخنى نارواست. بنابراين، با سخن هرش تا آنجا همگام هستيم كه هدف مفسر درك افق معنايى و ذهنيت مؤلف باشد (كه در باب متون دينى يك ضرورت است) و انكار نمىكنيم كه در پارهاى متنها چنين هدفى تفسيرى هيچ ضرورتى ندارد.
ابهام ذاتى معناى متون دينى
در باب تنوع و تكثر معنايى متون، در دو محور بحث مىشود: نخست درباره ادعاى عدم تعين و ابهام ذاتى متون به طور عام و سپس درباره تكثر معنايى قرآن به طور خاص:
نگارنده بر آن است كه معتقدان به تكثر و ابهام ذاتى معناى متن و اينكه هيچ متنى داراى معناى ثابت و معين نيست، دو بحث را با يكديگر خلط كردهاند. در هر آفرينش خلاقى، مىتوان از دو زاويه به محصول و نتيجه نگريست. اثر هنرى، كه محصول ذوق و خلاقيت هنرمند و خالق آن است، در يك نگاه، مىتواند به عنوان تبلور و تجسم فكر و انديشه و تخيل هنرمند تلقى شود و در نگاه ديگر، مىتواند مستقل از خالق و هنرمند و به عنوان اثرى كه قابل فهم و تفسير است، مد نظر قرار گيرد. از منظر نخست، يك اثر هنرى نسبتش با خالقش برقرار است. از اينرو، ترجمان و واسطه افكار و نيات و مقاصد اوست و از منظر دوم، چيزى مستقل از اوست و نقش واسطهاى ندارد. ثمره اين دو نحوه نگرش آن است كه در نگاه دوم خود اثر برانگيزنده احساس و تفكر مىشود، رها و آزاد از احساس و تفكر خاص هنرمند خالق آن. پيام هنرى اثر به هيچ روى، محدود و منحصر به احساس و انديشه خاص هنرمند و معاصران او نيست. بنابراين، يك اثر هنرى را مىتوان كاملا مغاير و متفاوت با مراد و قصد خالق آن درك و فهم كرد. حال آنكه در نگرش اول، بايد در جستوجوى آن بود كه هنرمند قصد القاى چه احساس و تفكرى به مخاطب بوده و اينجاست كه شرايط فكرى و روحى هنرمند و اوضاع و احوال تاريخى، اجتماعى و فرهنگى عصر او اهميت مىيابند و اثر به عنوان پل و واسطهاى به سوى انديشه هنرمند تلقى مىشود. نبايد يكى از اين دو نحوه نگرش را بهطور كلى ناديده گرفت و تنها نگاه ممكن به آثار هنرى را نگاه استقلالى دانست. خلطى كه از آن سخن به ميان آمد همين است كه ميان اين دو نحوه نگرش تفكيك قايل نشويم.
متن نيز يك اثر و آفرينش هنرى است. مؤلف به منظور القاى افكار و ايدهها و احساساتش دستبه كار تنظيم شعر يا نثر مىشود. هنر شاعر و نويسنده در القاى هرچه زيباتر، رساتر و بهتر تخيلات و افكارش از طريق استخدام الفاظ و چينش آنهاست. جاى انكار نيست كه متن و زبان نظير آثار هنرى اين قابليت را دارند كه فى حد ذاته و مستقل از مؤلف و خالقشان، مورد ارزيابى و فهم واقع شوند، اما نمىتوان به بهانه اين واقعيت و قابليت، واقعيت ملموس و محسوس ديگرى را ناديده گرفت. واقعيت آن است كه هر متكلم و نويسندهاى كه لب به سخن مىگشايد، به قصد انتقال معنا و افكار و احساساتش، چنين مىكند. در اين فرض، سخن گفتن از ابهام ذاتى معنا و عدم تعين آن، سخنى كاملا نارواست; زيرا اين ادعا مرادف آن است كه متكلم و نويسنده خود در ابهام و سردرگمى معنايى بهسر مىبرده و هيچ معناى معينى را در سر نمىپرورانده است.
كسانى كه به ابهام ذاتى معنا و عدم تعين معناى متن معتقدند در واقع، به دلخواه خويش مؤلف را يكسره كنار نهاده و تنها به نگاه استقلالى به متن پرداختهاند. بنابراين، بهدرستى دريافتهاند كه متن انواع و اقسام بازىهاى زبانى را پذيراست و باكنايى و استعارهاى و مجازى دانستن كلمات متن، مىتوان به معانى بسيار متنوعى دستيافت. اما نبايد فراموش كرد كه اين صرفا يك انتخاب است. ما مىتوانيم هدف تفسيرى خود را انتخاب كنيم اگر دريافت افكار و مقاصد مؤلف و متكلم براى ما اهميت داشت، نگاه ما معطوف به آن واقعيت مىشود كه متن براى افاده معنا و مقصود معينى ساخته و پرداخته شده است. بنابراين، ابهام و عدم تعين و تكثر معنايى در كار نخواهد بود. اما اگر هدف تفسيرى ما برداشت آزاد از متن بود و توجهى به قصد و نيت مؤلف نداشتيم، آنگاه تكثر معنايى به عنوان قابليت واقعى زبان رخ مىنمايد.
شاهد گوياى اين خلط مبحث، تلقى مؤلف به عنوان «خواننده متن» است; خوانندهاى كه هيچ ترجيحى بر ساير خوانندگان ندارد. مؤلف آفريننده متن است، نه خواننده آن. او در آفرينش ادبى خويش، نشانهها و الفاظ را همساز با معنا و قصد خود سامان داده است. اين امكان وجود دارد كه من به عنوان يك مفسر از فلان نشانه و لفظ در متن معنايى غير از معناى مورد نظر مؤلف درك كنم، اما اين اختلاف فهم منطقا به من اين اجازه را نمىدهد كه مؤلف را خوانندهاى در عرض و همطراز خويشتن تلقى كنم.
محور پايانى سخن به بررسى وضعيت تعدد معنايى قرآن كريم اختصاص دارد. اعتقاد به غناى معنايى قرآن و اينكه در پس معناى ظاهرى آن، معانى عميق باطنى نهفته است كه ريشه در روايات دارد و خود قرآن نيز به آن اشاراتى دارد. «افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها.» (30) در روايات ما، قرآن به عنوان كتابى كه خداوند خود را در آن متجلى ساخته و اينكه برخى آيات آن از چنان غناى معنايى برخوردارند كه چندين بار شتر تاب حمل تفسير آن را ندارد، معرفى شده است.
امام صادقعليهالسلام فرمود: «لقد تجلى الله تعالى في كلامه و لكن الناس لا يبصرون» و از علىعليهالسلام روايتشده است: «لو شئت لاقرت سبعين بعيرا من تفسير فاتحة الكتاب.»
همچنين از امام باقرعليهالسلام روايتشده است: «لو وجدت لعلمي الذى اتانى الله عزوجل حملة لنشرت التوحيد والاسلام و الدين والشرايع من الصمد.» (31) اين بحث ميدان وسيعى دارد و در اينجا، صرفا به ذكر نكاتى اجمالى اكتفا مىشود:
الف - بايد ميان تنوع و كثرت معنايى طولى و كثرت معنايى عرضى تفكيك قايل شد. كثرت معنايى طولى قابل پذيرش است; به اين معنا كه خداوند از گفتن يك جمله، معانى متعددى قصد كرده باشد، بهگونهاى كه فهم آنها براى همه كس ميسر نباشد و عدهاى به فهم مرتبه سطحى و نازل آن نايل شوند و عدهاى ديگر به فهم مراتب سطوح بالاتر نيز بار يابند. اين مطلب هيچ مانع واقعى و ثبوتى ندارد. (32)
ائمه معصومعليهمالسلام شيعه، حقايق شريعت و معارف بلند الهى را با استمداد از چنين فهمى از قرآن كريم بيان مىداشتند. از امام علىعليهالسلام سؤال شد: آيا نزد شما از طرف پيامبرعليهالسلام غير از قرآن، كلام وحيانى ديگرى موجود است؟ در مقام پاسخ، فرموند: «لا و الذي خلق الحب و برا النسمة الا انيعطى عبدا فهما في كتابه.»
اين فهم موهبتى الهى است كه راسخان در علم و واصلان به مقام طهارت نفس از آن بهرهمند مىشوند; «لايمسه الا المطهرون» و البته، با معناى ظاهرى و همگانى و شركتپذيرى كه در دسترس هر آشناى به زبان عربى است، فرق دارد.
تكثر عرضى معناى قرآن - به اين معنا كه در مرتبهاى (مثلا، مرتبه ظاهر و فهم عمومى از كلمات) معانى متنوع و متكثر و بعضا متضاد و ناسازگار را قصد كره باشد - مطلبى غير قابل پذيرش است; زيرا با غرض الهى كه قرآن كرده و آن را «بيان» و «بلاغ» و «تبيان كل شىء» مىخواند، ناسازگار است. (33)
ب - ابهام معنايى قرآن تعمدى نيست، بلكه علل و اسباب عديدهاى دارد. آياتى كه به حسب ظاهر، احتمالات معنايى متعددى مىپذيرد، لاجرم يكى (يا بعضى از آنها اگر استعمال در اكثر از معنا را بپذيريم) از آنها مراد و مقصود خداوند بوده است و تمام دقت و تلاش مفسر بايد مصروف يافتن آن معناى متعين محتمل باشد. ادعاى برخى مفسران كه تمام احتمالات داخل در چارچوب زبان را مراد الهى مىدانند (34) موجب مىگردد كه هر مفسرى را مصيب و واصل به معناى مقصود خداوند بدانيم و اين غير قابل قبول است; زيرا گاه مفسران معانى متضادى را معتقد مىشوند. چگونه مىتوان پذيرفت كه خداوندى كه قرآن را مايه هدايتبشر و بيان براى مردم قرار داده است، قصد تفهيم موارد متضاد و ناسازگار را داشته باشد.
ج - ابهام معنايى و احتمال تعدد معنا در سرتاسر قرآن به صورت يكسان قابل تعميم نمىباشد، بلكه آيات قرآن از اين جهت، قابل تقسيم مىباشند. برخى از آيات از چنان وضوح و روشنى دلالتى برخوردارند كه هر آشنا به لغتى - هرچند فنون ادبى را نداند - به معناى ظاهرى آن پى مىبرد و برخى از چنان پيچيدگىاى برخوردارند كه فهم آنها محتاج تدبر در قرآن و سنجش آن با ساير آيات است و صرف داشتن ظرايف ادبى و معانى و بيان و نحو راه گشاى فهم آن نيست.
همان طور كه در ابتداى مقاله اشارت رفت، اين مختصر تنها به بررسى برخى از مباحث مطرح در تفسيرگرايى تاويلى معاصر پرداخته و ابعاد فراوانى از بحث معنا و تفسير همچنان مسكوت مانده است.
پىنوشتها
34. 1- Richard E. Palmer, Hermeneutics, (Northwestern UniversityPress 1969), p
2- The Hermeneutics Reader, edited by Kurt Mueller Vollmer,Basil Blackwell, 1986, pp. 5 & 6
3- لفظ مشكل قرآن ممكن است الفاظ غريب و نامانوس آن باشد; نظير «البحيرة» «السائبة»، «الوصيلة» يا كلمهاى كه فهم آن مستلزم دانستن قصهاى يا نكتهاى تاريخى است; مثل «النسىء» كه به ماجراى به تاخير انداختن و جابهجا كردن ماههاى حرام اشاره دارد يا مثل آيه «ليس البر بان تاتوا البيوت من ظهورها»
4- ابوزيد، نصر حامد، اشكاليات القراءة و آليات التاويل، ص 15
5- ملا محسن الفيض الكاشانى، الصافى فى تفسير القرآن، طهران، المكتبة الاسلامية،1356، ص 21
6- Subjective Divinatory Reconstruction
7- P.E. Shleirmacher, Outline of the 1814 Lectures. In newLiterary History,Trans. by Jan Wajcik and Roland Hass, PP. 3,14
8- E.D. Hirsch, Validity In Interpretation (Yale University Press1967), p. 4
9- Ibid. pp. 17&19
10- R. Palmer, idem., p. 97
11- New criticism
12- ديويد كوزنز هوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات گيل، 1371، ص 2
13- Intentional Fallacy
14- W.K. Wimsatt, Beardsley, Monroe,c, The intentional Fallacy,published in
15- disentangledAuthorship from Plato to the Postmodern, ed. bysean Burke, P. 90
16- Roland Barthes, The death of the Author, Authorship, pp.126& 129
17- ديويد كوزنز هوى، پيشين، ص 315 / بابك احمدى، ساختار و تاويل متن، ج 1، ص43
18- ديويد كوزنز هوى، پيشين، ص 302 و نيز:
Hans Georg Gadamer, Truth and Method (The continumPublishing Company, 1994) pp. 372 & 373
19- ديويد كوزنز هوى، پيشين، ص 328
20- بابك احمدى، پيشين، ج 2، ص509
21- همان، ج 1، ص273
22- deconstruction
23- dissemination
24- راجر وبستر،«ژاك دريدا و ساختار زدايى متن»، ماهنامه مشرق، ش. 4، (دوره اول، ارديبهشت 74)
25- عبدالكريم سروش، روزنامه سلام، ش. 1925
26- عبدالكريم سروش، كيان، ش. 40 (اسفند1376)، ص16 و17
27- همان، ص17
28- H.G. Gadamer, Idem.,second edition, p. 448
29- E.D. Hirsch, Idem., p. 135
30- آيه 24 سوره محمدصلى الله عليه وآله
31- نهاوندى، نفحات الرحمن، ج 1، ص 28 و29
32- محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج3، ص 65 و66
33- اعتقاد به وجود معانى طولى در كتب مقدس، اختصاص به انديشمندان مسلمان ندارد و در كلام مسيحى نيز سابقه دارد. سوئد نبورگ معتقد بود كه همچون سه آسمان اعلى، ميانى و سفلى سه تاويل از كلام مقدس وجود دارد: معناى قدسى، معنوى و طبيعى. و مفهوم باطن متن است كه درك آن كارى دشوار اما ممكن است. معناى قدسى فهم باطن باطن است كه درك آن براى ما آدميان فانى ناممكن است.(به نقل از: بابك احمدى، پيشين، ج 2، ص503)
34- به عنوان نمونه، مىتوانيد به كتاب علوم القرآن عند المفسرين، جلد3، صفحه 170 مراجعه كنيد كه از قول ابن عربى (در كتاب رحمة من الرحمان، ج 1، ص 11 -13) چنين استدلال مىكند كه چون خداوند از طرفى، به كليه وجوه و احتمالات كلامش واقف است و از طرف ديگر، مىداند كه عباد او در فهم كلامش مختلف و متفاوت هستند، پس كليه احتمالات كلامى داخل در محدوده زبان را قصد و اراده كرده است.
فصلنامه معرفت شماره 24
احمد واعظى
