چکیده
مادلونگ در این مقاله مطالعات مستشرقان را در حوزة اسلام شیعی، به اختصار، مرور کرده و باورهای آغازین نادرست آنان را در بارة اندیشه‌های شیعی گوش‌زد نموده است. او توضیح می‌دهد که چگونه با آشنایی بعدیِ محققان غربی با آثار فرقه شناختیِ مهم‌تر و آثار اصلی خود شیعیان، آن باورهای آغازین دچار تحول گردیدند. در قلمرو امامیه و حتی زیدیه مادلونگ بر این خطای غربیان شیعه‌پژوه در اوائل قرن بیستم انگشت‌نهاده است که به‌تصور آنان اندیشة شیعی، جز در موضوع امامت، برگرفته از کلام معتزلی است. با‌وصف‌این، برپایة تحقیقات تازه‌ترِ غربی، کلام زیدیِ نخستین آشکارا ضد معتزلی بود و با دست‌یاب‌شدن متون نحله‌نگارانه‌ای مثل مقالات الاسلامیین، اسناد متقنی مبنی بر تعارض جدی میان محققان امامی و معتزلی در مباحث کلامی اولیة قرن دوم فراهم‌آمد. از نظر مادلونگ، کلام اسماعیلی نیز باید به عنوان یک تحول اصالتا اسلامی از اندیشۀ دینی امامیه در عصر امام صادق دیده شود. اکنون، روشن شده است که انگیزة اسماعیلیه تماما در تبلیغ و تعلیم قرآن و سنت ریشه داشت، اگرچه از خاستگاه‌هایش در قرن سوم فاصله گرفته است.
اصل مقاله
توضیح مقدماتی در بارۀ این ترجمه نوشتار پیش‌رو، ترجمۀ مقدمۀ ویلفرد مادلونگ (1930م.-)، شیعه پژوه برجستۀ آلمانی تبار، بر بخش ششم کتاب: The Study of Shi'i Islam: History, Theology and Law [پژوهش در تاریخ، الهیات/کلام و فقهِ اسلام شیعی]، ویراستۀ فرهاد دفتری و گوردوفرید میسکینزُدا است. این کتاب/ مجموعه مقالات، دارای هشت بخش و یک خاتمه است؛ هر بخش به موضوعی خاص، در یکی از سه قلمرو تاریخ، الهیات و فقه شیعی اختصاص یافته و از یک مقدمه و دو تا چهار مقاله فراهم آمده و در مجموع به بیست و دو مقاله بالغ شده است. مقدمۀ هر بخش را یکی از پژوهش گران برجستۀ در موضوع آن بخش نگاشته و از این جهت دارای ارزش علمی و پژوهشی لازم است. مقصود از شیعه در عنوان این اثر، شیعه به معنای اعم از امامیه، زیدیه و اسماعیلیه است که مذاهب عمده و موجود تشیع در طول تاریخ اسلامی‌اند.
تدوین مقدمۀ بخش ششم/ کلام به مادلونگ سپرده شده که عمری دراز را به پژوهش و نگارش‌های پرشمار در قلمرو کلام شیعی، به معنای عام کلمه، سپری کرده است. این بخش دو مقاله دارد که نخستین آن با عنوان: Early Imāmī Theology as Reflected in the Kitāb al-kāfī of al-Kulaynī توسط خود مادلونگ نوشته شده است. دومین مقاله به عنوان: Al-Shaykh al-Ṭūsī: His Writings on Theology and their Reception تألیف حسن انصاری و زابینه اشمیتکه است.[1]
هر دو مقاله به کلام امامیه پرداخته‌اند. مادلونگ در مقالۀ نخست کوشیده است که آموزه‌های کلامی امامیۀ نخستین را بر پایۀ روایات کتاب شریف کافی گزارش کند تا تحولات بعدی اندیشۀ کلامی امامیه بر بستر آن دنبال شود. مقالۀ بعدی به آثار کلامی شیخ طوسی (د. 460ق.) و مقبولیت آنها اختصاص یافته است. آثار کلامی شیخ الطائفه، به واقع، برآیند اندیشۀ کلامی بغداد را که از مهم‌ترین و اثرگذارترین مدارس کلامی امامیه است، عرضه می‌کنند. مادلونگ در مقدمه ای که بر این بخش نگاشته است، مطالعات مستشرقان غربی در حوزۀ اسلام شیعی را مرور می‌کند و ضمن اشاره به تحولات اندیشۀ کلامیِ جریان‌های اصلی شیعی یعنی امامیه، زیدیه و اسماعیله و حتی با نیم نگاهی به غلات، باورهای آغازین نادرست این غربیان را در بارۀ اندیشه‌های شیعی گوش‌زد نموده و توضیح می‌دهد که چگونه با آشنایی بعدیِ محققان غربی با آثار فرقه شناختیِ مهم‌تر و آثار اصلی خود شیعیان آن باورهای آغازین دچار تحول گردیدند. در قلمرو امامیه و حتی زیدیه مادلونگ بر این خطای غربیان شیعه پژوه در اوائل قرن بیستم انگشت‌نهاده است که آنان تصور می‌کرده اند، جز در موضوع امامت، اندیشۀ شیعی برگرفته از کلام معتزلی است.
این مقدمه-مقاله همچنان که تهی از خطا نیست، دارای نکات ارزشمند و اندیشه‌برانگیزی است که جا دارد خطوط اصلی آن با پژوهش بیشتر شرح‌وبسط داده شده و سیر و چگونگی مطالعات شیعه‌پژوهان غربی را در قلمرو اندیشه‌های شیعی نشان دهد. در پرتو یک پژوهش گسترده و دقیق با این رویکرد، راستی‌ها و کاستی‌های این دست پژوهش‌ها بیشتر آشکار می‌گردد. اکنون زمان آن رسیده است که تاریخی دقیق و جامع از این مطالعات شیعه شناسانه به‌دست داده شود. این اثرِ کوتاه را به عنوان یک گام آغازین به زبان پارسی برگرداندیم تا در اختیار علاقه مندان واهالی این عرصه قرارگرفته و در راستای هدف یاد شده به‌کار آید.
مقدمه[2] [مروری کوتاه بر مطالعات شیعه‌پژوهان غربی در بارۀ اندیشۀ کلامی مذاهب عمدۀ شیعی و تحولات آن]
مطالعات عالمانۀ کلام شیعی، به سرعت از لحاظ کمی و کیفی در سراسر سدۀ گذشته پیشرفت کرده است. پیشرفت آن مطالعات، به واسطۀ ویرایش و نشر آثار کلامی شیعه در مقیاس وسیع، بسیار تسهیل شده است، با آنکه تحقیق در وهلۀ نخست با تکیه بر نسخ خطی پیش‌می‌رفت. در خلال قرن نوزدهم، کلام شیعی عمدتا بر پایه منابع سنی، اعم از نحله‌نگاری‌ها، ردیه‌ها و آثار جدلی مطالعه شد. آثار شیعیِ نسبتا اندکی که به صورت چاپ سنگی در شرق، منتشر شده بود، به ندرت به کتابخانه‌های دانشگاه‌های غربی رسیدند و تا حدّ زیادی به وسیلۀ دانشمندان غربی نادیده گرفته شدند. اکنون کلام شیعه را که به مدت بسیار زیادی از چشم انداز سنی، به عنوان یک کژ‌آئینی اسلامی دیده شده بود، می‌توان از روی آثار خودش ملاحظه کرد.
اختلاف جداکنندۀ تشیع و تسنن بر سر رهبری امت مسلمان، پس از رحلت پیامبر اسلام، خیلی پیش از شکل‌گیری کلام به عنوان یک رشتۀ علمی در اسلام، رخ داد. بر این اساس، شیعه در تاریخ، نخست به عنوان جنبش مذهبی-سیاسیِ معارض با خلافت ظاهر شد. طولی نکشید که این جنبش به فرقه‌های بیشتری، به عنوان فرقه‌هایی، تقسیم شد که اعضای مختلف اهل بیت پیامبر را به عنوان امامان خود به رسمیت شناختند و به ایجاد جوامع مجزا در درون اسلام، با سنت‌های اعتقادی خودشان، مبادرت‌کردند. به موازات شکل گیری علم کلام در مدارس فکریِ مختلفِ اولیۀ سنی، علم کلام در جوامع شیعی جداگانه شکل‌گرفت و هرگز غلبۀ یک کلام یگانۀ سنی یا شیعی وجود نداشت. گرایش‌های قرآن‌گرا و حدیث‌گرا، عقل‌گرا و باطن‌گرای عرفانی، به انحاء مختلف از همان آغاز در اسلام شیعی و سنی آشکار شدند. تحول سنت کلامی شاخه‌های عمدۀ باقی‌ماندۀ شیعه یعنی زیدیه، امامیه و اسماعیلیه را تا زمان حاضر تا حد زیادی می‌توان بر پایۀ میراث ادبی موجود، مطالعه و بررسی کرد، هر چند بیشترِ آثار اولیه از میان رفته است.
مطالعه و بررسی نظام‌مند کلام زیدی برپایۀ نسخه‌های خطیِ زیدی از یمن، توسط رودلف اِشْتْرُتْمان (د.1960م.)[3] آغاز شد. او نخست به نقش محوریِ امام قاسم بن ابراهیم رسّی(د. 246ق./ 860م.)، از ائمۀ نخستین زیدی، در شکل‌گیری اندیشۀ کلامی زیدی اذعان کرد و او را به عنوان نخستین نویسندۀ آثار شناخته شدۀ زیدی توصیف کرد. برطبق نظر اِشْتْرُتْمان، امام قاسم رسّی در نوشته‌های خود در حد وسیعی، از آموزه‌های کلامی معتزله جانبداری کرده است. زیدیه، پیش از امام قاسم رسّی، برحسب وفاداری به رهبران نظامی متعددِ دارای گرایش‌ها و دیدگاه‌های کلامیِ عمیقا مختلف، منشعب شده بودند. محققان دیگر در نیمۀ نخست قرن بیستم برآن بودند که آموزه‌های کلامی زیدیۀ نخستین با آموزه‌های کلامی مدرسۀ معتزلی بغداد یکسان بوده است.
تحقیقات بعدی نشان داده است که کلام زیدی نخستین پیوسته و آشکارا ضد معتزلی بود. کلام زیدیِ نخستین نظریۀ بنیادین معتزلی مبنی بر وجود حالت واسطۀ مرتکب کبیرۀ غیرتائب(صاحب کبیره، فاسق) میان مؤمن و کافر را رد کرده و از تقدیر محض[4] در برابر آموزۀ اختیار انسانی[5] معتزله حمایت کرده است. با آنکه کلام زیدیۀ نخستین، مانند معتزله، از مفهوم ناانسان‌وار[6] خداوند حمایت کرد اساسا با تعالیم معتزله راجع به اوصاف الهی مخالفت ورزید. اکنون بدیهی است که کلام زیدیۀ نخستین آنگونه که توسط سلیمان بن جریر[7] و دیگر علمای زیدی در مباحثات کلامی قرن 2ق./ 8م. ارائه شد از نظر مبنا با آموزه‌های کلامی خوارجِ إباضیِ معاصر، به استثنای آموزه‌های مربوط به امامت، یکی بود. این توافق مبنائی، در همان زمان به وسیلۀ عالم إباضی نخستین اهل کوفه عبداللّه بن یزید فزاری و نیز عالم اهل حدیث سنی، قاسم بن سلّام (224ق./839م.) در «کتاب الإیمان»، مورد توجه قرار گرفت.
امام قاسم بن ابراهیم نیز اصول و مفاهیم کلامی معتزلی را نپذیرفت، ولی او آشکارا از تعلیم تقدیرگرایانۀ زیدیۀ نخستین دور شد تا بر عدل خداوند در پاداش دادن یا عقاب کردن برحسب افعال اطاعت یا عصیانِ مختارانۀ انسانی تأکید کرده باشد. اندیشۀ کلامی او آشکارا عقلانی‌تر از کلام زیدی حدیث‌گرای نخستین بود و این اندیشه تا اندازه‌ای در مناظره و مواجهه با مسیحیان در مصر شکل گرفت. تعالیم قاسم بن ابراهیم در ارتباط با وحدت خداوند و اوصاف او از رهگذر تأکید او بر غیریّت مطلق خالق نسبت به همۀ مخلوقات و خیریّت ذاتی (جود) او، با تعالیم معتزلی متفاوت بود. باوجود این، امام قاسم [رَسّی] در تدوین و تنظیم اندیشه‌های کلامی‌اش تا آنجا که ممکن بود خود را صریحا از تعالیم زیدیه نخستین دور کرد. او مانند زیدیۀ نخستین، حالت میانۀ [المنزله بین المنزلتین] مسلمان مرتکب کبیرۀ غیر تائب را نپذیرفت.
بااین‌همه، تعالیم ضد جبری و عقل‌گرایانۀ امام قاسم، باب کلام معتزلی را در میان زیدیه گشود. نوادۀ وی، یحیی الهادی الی الحق (د. 298ق./911م.)، مؤسس امامت زیدی در یمن، غالبا تعالیم کلامی ابوالقاسم بلخی(د. 319ق./913م.)، پیشوای معاصر مکتب بغدادی معتزله، را پذیرفت. همان‌گونه که اِشْتْرُتْمان توجه داد زیدیه در یمن در دفاع از تعالیم امام قاسم و هادی الی الحق همواره عمدتا معتزلی باقی ماندند. باوجوداین، پیروان امام قاسم در ناحیۀ ساحل خزر در شمال ایران، تعالیم مکتب معتزلی بصری را پذیرفتند. شماری از ائمۀ زیدیه و علویان برجستۀ ناحیۀ خزر، کلام را در بغداد و ری، زیر نظر علمای معتزلی بصری ابوعبداللّه بصری(د. 369ق. /979 م.) و قاضی عبدالجبار (د.415ق./1022م.) آموختند و از تعالیم آنها در آثار کلامی‌شان آشکارا حمایت کردند. تحقیق اخیر به‌وسیلۀ حسن انصاری و زابینه اشمیتکه[8]، تعامل نزدیک و مستمرّ میان علمای زیدی و معتزلی را در شمال ایران در خلال قرن پنجم ق./ یازدهم م. و قرن ششم ق./ دوازدهم م. برجسته کرده است.[[9]] در میان زیدیۀ دیلمان، به عکس، تعالیم کلامی امام حسن ناصر للحق(د. 304ق./ 917م.) غلبه داشت. او با موضع ضد جبری امام قاسم هم‌رأی بود اما عموما از زیدیۀ نخستین کوفی و دیدگاه‌های کلامی شیعۀ امامی پشتیبانی کرد در حالی که به نحو جدلی، تعالیم معتزله را نقادی می‌کرد.
بخش زیادی از میراث علمی قاسمیۀ ناحیۀ خزر، از جمله بسیاری از آثار معتزلی مکتب قاضی عبدالجبار در عصر امام احمد متوکل علی اللّه، به یمن منتقل شد؛ او تعالیم معتزلۀ بصریِ ائمۀ ناحیه خزر را از جهت اعتبار هم‌تراز تعالیم امام هادی که در یمن رایج بود ارزیابی کرد. آموزه‌های معتزلی بصری در یمن، به ویژه توسط قاضی شمس‌الدین جعفر بن ابی یحیی(د. 573ق./ 1777م.) و مکتب او، مورد پشتیبانی قرار گرفت. باوجوداین، مخالفتی به شدت هر چه تمام‌تر از جانب مطَرِّفیّه با معتزله وجود داشت، مطرِّفیه[10] یک جنبش فرقه‌گرای زیدی بود که توسط مطَرِّف بن شهاب در قرن پنجم ق./ یازدهم م. پایه‌گذاری شد. مطرِّف تعالیم امام قاسم بن ابراهیم و ائمۀ نخستین یمنی را به عنوان تعالیم معتبر به رسمیت شناخت، اما این تعالیم را به‌گونه‌ای تفسیر کرد که یک نظام کلامی اساسا دور از تعالیم معتزله را شرح‌وبسط می‌دهد. ایشان تعلیم داد که جهت و جریان جهان پس از آفرینش اولیه، تماما تحت حاکمیت علیّت طبیعیِ عناصر اربعه قرارگرفت و خداوند فقط به وسیلۀ معجزات گاه‌و‌بیگاه در آن مداخله می‌کند. مطرِّفیه که در سراسر یمن شمالی در خلال قرن ششم ق./ دوازدهم م. گسترش یافت، شدیدا مورد آزار و اذیت قرار گرفت و توسط امام عبداللّه بن حمزه المنصور باللّه (د. 614ق./ 1217م.) که یک حامی نیرومند کلام معتزلی بصری بود، تقریبا محو شد.
آموزه‌های کلامی مکتب متأخر اندیشۀ معتزلی که به وسیلۀ ابوالحسن بصری (د. 436ق./1044م.) تأسیس شد، از طریق آثار رکن‌الدین بن ملاحمی(د. 536ق./ 1141م.) در میان زیدیۀ یمن شناخته شدند، آثاری که در اواخر قرن ششم ق./ دوازدهم م. به یمن رسیدند. با وجود این، آموزه‌های مکتب متأخر معتزله بایستی در میان زیدیه حمایت کمتری را کسب می‌کرد تا در میان شیعیان امامیۀ ایران و عراق. در سدۀ هفتم ق./ سیزدهم م.، سید حُمَیدان بن یحیی، کتاب‌ها و رساله‌های عمومی متعددی را که معتزله و بسیاری از ظرائف اندیشۀ کلامی آنها را نفی می‌کرد، تألیف نمود. او از سادگی مبنائیِ تعالیم ائمۀ زیدی نخستین یعنی قاسم بن ابراهیم و ناصر للحق تمجید کرد. کلام معتزله همچنین در مکتب نوسنیِ[11] زیدی که به‌وسیلۀ سید محمد ابراهیم الوزیر (د. 840ق./ 1436م.) تأسیس شد مورد نقادی قرار گرفت؛ او مجموعه‌های حدیثی محوری سنی را به عنوان مجموعه‌های معتبر پذیرفت و به دیدگاه‌های کلامی اشعری و اهل حدیث متمایل شد. این [ حرکت نوسنی]، در تعالیم محمدبن علی شوکانی (د. 1250ق./ 1834م.) که مفتی و قاضی‌القضات شماری از ائمۀ زیدی بود، به اوج خود رسید.
اسلام زیدی با عقل‌گرایی نیرومند و گرایش سنجیده‌اش، با اندیشۀ عرفانی و باطنی، عموما مخالف و غالبا منکر اعمال صوفیانه، به‌جز زهدگرایی، بود و با همۀ فِرَق صوفی مخالفت کرد. در قرن هشتم ق./ چهاردهم م.، عالم زیدی، علیّ بن عبداللّه بن ابی‌الخیر و شاگردش ابراهیم الکَینایی (د. 793ق./ 1391م.) یک فرقۀ صوفی میانه‌رو را پدیدآوردند که از اعمال زاهدانه و کلام معتزلی پشتیبانی می‌کرد. این فرقه نخست در سراسر یمن شمالی گسترش یافت اما دوام زیادی نیاورد.[12]
محققان غربی در اوایل قرن بیستم عموما دربارۀ کلام اکثریت معتدل امامیه یا شیعۀ اثناعشری چنین می‌پنداشتند که از آغاز و در طول تاریخ، به جز در مورد آموزۀ محوری امامتِ مستمرِّ منصوب از جانب خدا، معتزلی بوده است. اعتقاد بر این بوده که این جریان امامیۀ معتدل و عموما مسالمت‌جو، با شیعیان ستیزه‌جو و « غالی»[13] که نخست در میان کیسانیه پدیدآمدند، بر امامت و مهدویت محمدبن حنفیه اصرار می‌کردند، باورهای گنوسی، ثنوی و اباحی را از ادیان مختلف اخذ و اقتباس کردند و سپس در منطقۀ بین‌النهرین پدیدآمدند، مخالف و ناسازگار بود. زمانی که کیسانیه دچار فروپاشی شد، بسیاری از غلات به پیروان ائمۀ حسینی، به‌ویژه در دورۀ امام صادق (د. 148ق./ 765م.)، پیوستند در حالی‌که اندیشه‌های کلامی بدعت‌آمیز شان را با خود آوردند. غلات جناح ثابتی را در امامیه پدید آوردند، اما همواره به لحاظ عقیدتی و مکتبی از بدنۀ اصلی [اکثریت معتدل] جدا ماندند.
فرضیۀ همسانی اولیه یا شباهت نزدیک میان کلام امامی و معتزلی بعد از انتشار مقالات الاسلامیین اشعری و کتاب الانتصار خیّاط دفاع‌ناپذیر شد. این آثار و دیگر متون نحله‌نگارانه، اسناد متقنی را مبنی بر تعارض جدی میان محققان امامی و معتزلی در مباحث کلامی اولیۀ قرن دوم فراهم آورند. متکلمان کلام امامی با اصول بنیادیِ معتزلی از طریق تصدیق و تأیید امور زیر مخالفت کردند: همۀ شرور جهان را خداوند اراده می‌کند و می‌آفریند همان‌طور که همۀ خیرهای آن را؛ علم پیشین خداوند به حوادث، ازلی و تغییرناپذیر نیست؛ خداوند در انجام فعلش دارای حرکت است. اگر میان امامیه و معتزله توافقی وجود داشت در وهلۀ دوم بود و نه در وهلۀ نخست.
مطالعه و بررسی فزایندۀ ادبیات دینی امامی، پیچیدگی شکل‌گیری اندیشۀ کلامی امامیه را در مراحل بعد آشکار کرد. علمای برجستۀ مکتب بغداد در عهد آل بویه آشکارا از کلام معتزلی در توحید و عدل خداوند جانبداری کردند، ولی از اصل امامیِ شفاعت ائمه از گناهکاران جامعۀ شیعی، در برابر نظریۀ معتزله مبنی بر عقاب همیشگی صاحب کبیرۀ غیرتائب، پشتیبانی کردند. در حالی که شیخ مفید (د. 413ق./ 1022م.) تعالیم مکتب معتزلی بغداد را پذیرفت، شاگردان او، شریف مرتضی (د. 436ق./ 1044م.) و شیخ الطائفه، ابوجفر طوسی (د. 467ق./ 1067م.) از مکتب معتزلی بهشمی بصری حمایت کردند. حسن انصاری و اشمیتکه در فصل مربوط به خود، در این جلد، دربارۀ شیخ طوسی سندی را ارائه می‌کنند که شیخ طوسی که عمدۀ آثار کلامی او در اواخر عمرش مفقود شدند، از شماری از دیدگاه‌های متکلم اصلاح‌طلب معتزلی یعنی ابوالحسین بصری در برابر تعالیم بهشمی (د. 436ق./ 1044م.) جانبداری کرد. دیدگاه‌های کلامی ابوالحسین بصری، آنچنان که توسط رکن‌الدین بن ملاحمی گسترش بیشتری پیدا کرده اند، به شکل کامل و جامعی به‌وسیلۀ سدید‌الدین محمود حمّصی رازی در کتاب بزرگ المنقذ من التقلید که در سال 581ق. کامل شده است، مورد حمایت قرار گرفت. معتزله آشکارا تأثیر گسترده‌تری بر امامیه داشت تا بر زیدیه.
در خلال دوران سیطرۀ مغول اندیشۀ الهیاتی عرفانی و فلسفی به تدریج بر الهیات کلامیِ امامیۀ ایران و عراق غلبه پیدا کرد. نصیرالدین طوسی (د. 672ق./ 1274م.) نخست به معرفی شماری از تعالیم الهیاتی ابن سینا در آثار و نوشته‌های خود خطاب به جامعۀ امامی مبادرت کرد. ابن ابی‌الجمهور أحسائی در نیمۀ دوم قرن نهم ق./ پانزدهم م. پیش از ظهور دولت صفوی در ایران، ترکیبی را از الهیات کلامی، فلسفۀ سینوی، فلسفۀ اشراقیِ شهاب‌الدّین سهروردی و اندیشۀ صوفیانۀ مکتب ابن عربی پدید آورد. همین جریان‌های فکری در تعالیم الهیاتی مکتبِ به اصطلاح اصفهان در خلال دورۀ صفویه مطرح شدند. مکتب اصفهان در الهیات فلسفیِ ملاصدرا ( د. 1051ق./ 1641م.) به اوج خود دست یافت که فلسفۀ اسلامی سنتی را با تأکید بر تقدم وجود بر ماهیت و حرکت جوهری انتقال داد. این انتقال به ملاصدرا امکان آن را داد که شماری از اصول کلامی اولیه را، به ویژه اصل بداء ( تغییر اراده به سبب تغییر شرایط) را که تا حد زیادی به وسیلۀ متکلمان معتزلی و فلسفی پیش از او توجیه شده بود، احیا و بازتفسیر کند. در حالی که در سطح عالی‌ترِ اندیشه‌های الهیاتی در میان امامیۀ اواخر دورۀ میانه و دورۀ جدید، فلسفه تا حد زیادی جایگزین کلام شد، در یک سطح عقیدتی پایین‌تری، اصول معتزلی در بیشترین مقیاس حفظ شدند.
آموزۀ امامت برای امامیه یک موضوع علمی کلامی بود نه صرفا یک مسألۀ فقهی، آنگونه که برای دیگر مسلمانان از جمله زیدیه بود. ائمۀ نخستین، امام محمد باقر و به‌ویژه امام جعفر صادق [این آموزه را] تعلیم دادند که خداوند هرگز برای یک لحظه زمین را خالی از امامی که بشر را هدایت کند، نمی‌گذارد. امامت پیوند وثیقی با نبوت داشت. پیامبران، ائمۀ عصر خودشان بودند، انبیا و امامان، حجت‌های خداوند یعنی برهان‌ها یا دلیل‌های الهی بر نوع بشر بودند.
این به‌واسطۀ آموزۀ امامت بود که امامیه عموما به غلات و میانه روها تقسیم شدند. کسانی که عموما از کلام معتزلی جانبداری کردند و دیگر متکلمان عقل‌گرا نظیر مشارکت‌کنندگان امامی در مباحث کلامی اولیه، غالبا معتقد بودند که ائمه به وسیلۀ خداوند از هر گونه خطا و گناهی حفظ شده‌اند، خداوند علم هر چیزی را که به پیامبران اعطا کرده به آنها اعطا نموده است، بااین‌همه، آنان کاملا انسانی، مخلوق و تحت حاکمیت الهی‌اند.[[14]] ائمه، وسائط خداوند هستند که از طریق آنان هدایت، حاکمیت و داوری خود را بر انسان ها اعمال می‌کند، اما آنان هیچ سهم مستقلی از خلقت، حاکمیت و داوری الهی را ندارند. شیعیان دیگری بودند که آنها را برخوردار از علم و قدرت‌های فرابشری می‌دانستند. ائمۀ نخستین همچنین بیان کردند که اگر خداوند زمین را از وجود امام خالی کند، زمین در خاک فرو می‌رود ( ساخَت). چنین بیاناتی را می‌توان به‌عنوان توصیف نقش کیهانی ائمه در خلقت و حاکمیت بر جهان فیزیکی تفسیر کرد.
باور به طبیعت و ماهیت فرابشری و نیمه الوهی ائمه در امامیۀ متأخر و جدید، در میان علمائی که عموما حامی الهیات فلسفی و عرفانی بودند، غالبا با گرایش حدیث‌گرایانۀ اخباری که با عقل‌گرایی اصولی مخالف بودند، گسترش پیدا کرد. برخی از محققان اخیر و معاصر در شرق و غرب مطرح کرده‌اند که باور به طبیعت فرابشری ائمه و به برخوردار بودنشان از موهبت علم روحانی که از عقل صرف بشری فراتر می‌رود در شیعۀ امامی نخستین، و در شیعه عموما رواج داشته است. قابل توجه اینکه هانری کربن(د. 1978م.) معتقد بود که اندیشۀ عرفانی در اسلام، ریشه در میان شیعۀ نخستین دارد. محمد علی امیرمعزی[15] در این کتابش: Le Guide divin dans le Shîʿisme originel استدلال کرده است که نباید تشیع نخستین را یک جنبش دینی سیاسی مخالف، بلکه باید آن را یک دین باطنی تلقی کرد که به تعالیم باطنی‌ای که برای شمار اندکی از پیروان مورد اعتماد ائمه به حکم سوگندِ تشرّف حفظ شده اند، متعهد است. ائمه به عنوان موجوداتی دارای وجود پیشین، فرشته‌خو، نیمه‌خدا و به عنوان عرضه کنندۀ دانشی هستند که به‌وسیلۀ عقل کیهانی که فراتر از عقل نسانی است، بر آنان آشکار شده است. تعالیم غلات در واقع تعالیم ائمه بود که در میان امامیه تا غیبت امام دوازدهم یعنی تا زمانی رواج پیدا کرد که عقل‌گرایی معتزلی، شیعۀ نخستین را به عنوان یک فرقۀ عادی که آشکارا تبلیغ می‌کرد تغییر داد و شیعۀ نخستین را به عنوان غلات انکار کرد. اما این دیدگاه دربارۀ تشیع نخستین را نمی‌توان پذیرفت چون که منابع اولیه، اعم از شیعی و ضد شیعی متفق‌اند که تمایز میان شیعۀ معتدل و غلات در سراسر عصر حضور ائمه کاملا معلوم بود. در این مقالۀ این مجموعه: «کلام امامی نخستین آنگونه که در کتاب کافی کلینی منعکس شده است»[16] این نکته مطرح شده است که اگر چه الهیاتی که به وسیله ائمۀ نخستین امامیه، به ویژه امام جعفر صادق، تعلیم داده شده است اساسا از آموزه‌های معتزلی در جنبه‌های مختلف، متفاوت است، عقل گرایی آن اساسا در انکار هر گونه ادعایی مبنی بر علم باطنی متعالی، موافق با عقل‌گرایی معتزلی است.
مع الوصف اکنون آشکار است که تفسیر غلات از بیانات ائمه، آنگونه که توسط امیرمعزی توصیف شده، در عصر حضور ائمه، یقینا از عصر امام صادق رائج بوده است. بیرون از سنت غلات امامی، جنبش‌های فرقوی متعددی ظاهر شدند که سنت اعتقادی و ادبی خود را جدای از اکثریت بدنۀ اصلی امامیه، با آنکه از سلسلۀ حسینی ائمه پشتیبانی کردند، گسترش دادند. مشهورتر از همه، نصیریه هستند که به‌وسیلۀ محمدبن نصیر نمیری در عصر امام یازدهم، امام عسکری (د. 260ق./ 874م.) پایه‌گذاری شده و در ادوار جدید با نام علویه شناخته می‌شوند. آموزه‌های کلامی نصیریه تا حدی بر اساس نوشته‌های غالی برجستۀ امامی، مفضل بن عمر جعفی (د. پیش از 179ق./ 795م.)، مؤلف کتاب الهفت و الأظله (کتاب هفت و سایه‌ها) است و از الوهیت ائمه، حلول و انکار اباحی شریعت اسلام جانبداری می‌کند. آموزه‌های اولیۀ نصیریه، موضوع مطالعۀ جامع هاینس هالم[17] و[18] کاملاً جدیدترِ م. بار-اشر و اندره کوفسکی می‌باشد.[19] با این همه، راجع به تحولات بعدی در اندیشۀ دینی نصیریه اطلاعات زیادی نداریم.
شیعۀ اسماعیلی عموما در نگاه اسلام سنی به عنوان یک بدعت بزرگ اصلی تلقی و انکار شده است، و ادبیات جدلی ضدّ اسماعیلی مشتمل بر تحریف نظام‌مند و اتهام واهی، یک سنت دیرینه دارد. در اوایل قرن بیستم غالب محققان غربیِ اسلام به این جدل‌های تعصب آمیز و مبانی آنها اعتبار بخشیدند که اسماعیلیه از توطئه‌ای توسط ایرانیان ثنوی گرا برای نابود کردن اسلام از درون، ریشه گرفته است و ائمۀ فاطمی هم به عنوان شاه-خدا[20] توسط آنان پرستش شدند. گزارش مطالعات اسماعیلی برپایۀ میراث ادبی و علمی [ خودِ] اسماعیلیه در قرن گذشته، توسط فرهاد دفتری در مساهمت او در کتاب حاضر به اختصار بازگو شده است. کلام اسماعیلی اکنون باید به عنوان یک تحول اصالتا اسلامی از اندیشۀ دینی امامیه در عصر امام جعفر صادق که بر سر جانشینی او اسماعیلیه از تشیع اثناعشری جدا شدند، دیده شود.
کلام اسماعیلی همیشه از مفهوم خدای کاملا متعالی که فراتر از وجود و عدم بوده و ورای شناخت و همۀ اوصافی است که الهیات کلامی به او نسبت داده، جانبداری کرده است. خدا جهان را به واسطۀ امر واحدی آفرید و بیش از این درگیر کار خلقت نیست. تعالیم اسماعیلی از روی مبادی پیش از فاطمیان نیز یک تاریخ قدسی دوریِ متشکل از هفت پیامبرِ ناطق را که به دنبال هر کدام، یک وصیّ و هفت امام می‌آیند، شرح و بسط داده است. پیامبر ناطق دور ششم حضرت محمد که دور او با امام محمد بن اسماعیل بن جعفر که غایب شد پایان یافت و [ اسماعیلیه] ظهور مجدد او را به عنوان مهدی، زمانی که معنای درونی باطنی همۀ ادیان پیشین را آشکار می‌کند، انتظار می‌کشند.
کیهان‌شناسی دعوت اسماعیلیۀ پیشافاطمی توسط هاینس هالم به عنوان یک جریان گنوسی، به‌معنای وسیع کلمه، تحلیل و توصیف شده است.[21] این کیهان‌شناسی در رسالۀ عبدان قرمطی اولین مؤلف این دعوت، به صورت نظام‌مند، تدوین و تنظیم شده است. در اوایل عصر فاطمی محمد نسفی(د. 332ق./ 943م.) داعی اهل بین‌النهرین، عددشناسی فیثاغوری و اندیشۀ فلسفی و اصطلاحات کیهان‌شناختی نوافلاطونی را به کیهان‌شناسی اسماعیلیه معرفی کرد و خود را از آموزه‌های کیهان‌شناختی« غیرعلمیِ» سنتِ مسلکی[22] مفضّل که به وسیلۀ غلات امامی پشتیبانی می‌شد، آشکارا جدا کرد.[[23]] این یک چرخش مهم از سنت دینی امامی اولیه به اندیشۀ فلسفی معاصر، با خاستگاهی یونانی، بود. هنگامی که دعوتِ پیشافاطمی، پیش از برآمدن خلیفۀ فاطمی‌ها منشعب شد، آموزه‌های اصلاح شدۀ نسفی ابتدا توسط دعوت فاطمی نادیده گرفته شدند، اما در حکومت امام چهارم فاطمی، خلیفه، المعز لدین‌اللّه (د. 365ق./ 975م.)، این تعالیم به دعوت فاطمی جذب شدند.
اسماعیلیۀ پیشافاطمی، از پیش تمایل وسیعی را به همۀ رشته‌های معاصر علم اعم از نقلی، عقلی یا علوم غریبه شکل داد. عبدان را به عنوان کسی می‌شناسیم که اثر ادبی مفصل خود را همچون یک دایره‌المعارفِ مشتمل بر علوم مختلف معاصر، سازمان داده است. بعد از عبدان، اخوان‌الصفا گروهی از علمای دارای ذهن فلسفی در بصره، دایره المعارفی مشتمل بر پنجاه‌ویک رساله دربارۀ همۀ رشته‌های علمی تألیف کردند. اخوان الصفا اندیشۀ اسماعیلی را در حالی تدوین و تنظیم کردند که بیرون از دعوت فاطمی بودند. مقطع تاریخیِ ناظر به زمان فعالیت اخوان الصفا را که به مدت بسیار زیادی مورد بحث و مشاجره بوده است، اکنون به نحو قاطع می‌توان به عنوان ربع نخست قرن چهارم هجری، (912ق.- 936م.) از کشفی که توسط م. فیرو و پ. کاروسی صورت گرفته، تعیین کرد که مؤلف رتبة الحکیم و غایة الحکیم (در سحر و جادو) مَسلمه بن القاسم قرطبی الزیّات (د. 353ق./ 964م.) است، نه آنگونه که غالبا گمان می‌شد، مَسلمه بن مجریطی (د. در حدود سال 398ق./ 1007م.).[[24]] مسلمة القرطبی بصره را در سال 325ق./ 946/947م. دیده و در آنجا به فعالیت‌های اخوان الصفا پیوسته است. او با پنجاه‌ویک رسالۀ اخوان‌الصفا به قرطبه برگشت و در آنجا نسخه الرسالة الجامعة خود را به‌اختصار تألیف کرد. رساله‌های اخوان‌الصفا ظاهرا هرگز بخشی از ادبیات دعوت فاطمی نشدند. باوجوداین، این رساله‌ها توسط دعوت پسافاطمیِ طیبیِ یمن پذیرفته شدند و آنگاه به یکی از ائمۀ غایب اسماعیلیِ پیش از ظهور فاطمیون نسبت داده شدند.
قرن چهارم هجری/ دهم میلادی به‌شایستگی، توسط لویی ماسینیون، قرن اسماعیلیه در اسلام نامیده شد. گشودگی اسماعیلیه به جریان‌های معاصرِ حیات عقلانی و اشتغال گسترده‌شان به تحقیق در آن زمان، به اوج رسید، آنچنان که در فعالیت‌های اخوان الصفا بازتاب یافت. پس از غلبۀ فاطمی‌ها بر مصر در تاریخ 357ق./ 969م.، قاهره به مرکز اصلی آموزش و پژوهش، به پشتیبانی خلیفه امام فاطمی، در جهان اسلام تبدیل شد. باوجوداین، الهیات اسماعیلی یک موضوع رازگونۀ محدود به ابتکاراتش[25] باقی ماند. بدعت‌گزاری افراطی و فزایندۀ اسماعیلیه و تلاش اکثریت مسلمانان برای طرد آن از اسلام به انزوای عمومیِ اجتماعی و فکری و اختفای شدید آن، به ویژه در شرائطی که حکومت فاطمی نتوانست برای آن مصونیت و امنیت ایجاد کند، انجامید.
پیش از سقوط خلافت فاطمی، اسماعیلیه به دو شاخۀ اصلی، با سنت‌های مسلکی متفاوت، منشعب شد که تا عصر کنونی باقی مانده‌اند. شاخۀ نزاری در حالی از دعوت فاطمی جدا شد که اعلام کرد از قلعه‌اش در الموت دعوت جدیدی را آغاز می‌کند که در آن، امام عصر را با اذعان به مرجعیت تعلیمی اعلای او در کانون الهیات خود قرار می‌دهد و او را به عنوان بعد مشهود خدای کاملا متعالی تلقی می‌کند. پیروزی مغول بر الموت در سال 654ق./ 1256م. به فعالیت‌های عمومی دعوت جدید پایان داد و جامعۀ نزاری را به اختفای شدید و تعالیم زیرزمینی واداشت. گسترش بسیار ِجریان‌های صوفی که طرفدار اندیشۀ عرفانی بودند در خلال عصر سیطرۀ مغولی، امکان اتحاد موقت ائمۀ نزاری را با شماری از آنها فراهم ساخت. اندیشه و عمل دینی نزاری همچنین با محیط‌های دینی مختلف در هند، آسیای مرکزی، ایران و شام سازگار آمد. با وجود این، برخلاف امامیه در عصر صفویه، اسماعیلیۀ نزاری به جریان‌های فلسفی عمدۀ این دوره وارد نشد.
دعوت شاخۀ طیبی، در غیاب امام، خود را به عنوان استمرار دعوت فاطمی ملاجظه کرد. دعوت طیبی در یمن بخش بزرگی از میراث علمی و ادبی دعوت فاطمی را حفظ کرد ولی رساله‌های اخوان‌الصفا را به آن میراث افزود در حالی که اعتبار عالی را به تعالیم فاطمی می‌داد. تعالیم باطنی طیبی نیز نظام کیهان‌شناختی اصلاح شدۀ داعیِ فاطمی، حمیدالدین کرمانی (د. 411ق./ 1020م.) را پذیرفت که به ده عقل متعالی، برطبق فلسفۀ فارابی، اذعان می‌کرد. در دعوت فاطمی، کیهان‌شناسی کرمانی بر آموزه‌های کیهان‌شناختی پیش‌ترِ نسفی که یک عقل کلی و یک نفس کلی را به رسمیت می‌شناخت هیچ‌گاه ترجیح داده نشد. بر اساس نظام فکری کرمانی، تعالیم حقایق باطنی طیبی، یک نظریۀ گنوسی از خاستگاه جهان، همراه با یک نمایش در جهان عُلویِ اسرارآمیز را شرح و بسط داد که بر طبق آن، عقل سوم در تلاش برای اشتغال جایگاه عقل دوم به پایین تر از عقل دهم سقوط و بدین ترتیب، این جهان مادیِ پایین‌تر را ایجاد می‌کند. آموزه‌های باطنی طیبی هوشمندانه و با همدلی توسط هانری کربن تحلیل شده‌اند. با این همه، آثار علمی و ادبی گستردۀ طیبی‌ها موضوع مطالعۀ محققانه واقع نشده و بیشتر آنها انتشار نیافته و به صورت نسخه‌های خطی باقی مانده‌اند.
وقتی که الهیات و اندیشۀ دینی اسماعیلی بر اساس منابع اسماعیلی مورد مطالعه قرار گرفتند، روشن شد که اسماعیلیه از خاستگاه هایش در قرن 3ق./9م. ازبن و بنیاد از سنت گرایی اسلامی که شدیدا از معانی ظاهری قرآن و سنت منسوب به پیامبر و اصحاب ایشان پشتیبانی می‌کرد، فاصله گرفته است. باوصف این، انگیزۀ اسماعیلیه تماما در تبلیغ و تعلیم قرآن و سنت [ پیامبر] ریشه داشت. [حضرت] محمد خودش را در [ امتداد] سلسله‌ای از پیامبران و امامانی دید که خداوند او را مأمور احیای هدایت آنان در عصر خود و در اوضاع و احوال آن عصر کرد. اسماعیلیه معتقد بود که هدایت الهی، به اقتضاء تغییر شرائط و اوضاع و احوال، بایستی ضرورتا تغییر کند، هر چند که یک معنای باطنی در آن وجود دارد که هرگز تغییر نمی‌کند و در نزدیکی‌های پایان این جهان به‌طور کامل ظاهر می‌شود. حقیقت الهیات آنها نمی‌تواند از معنای تحت اللفظیِ ظاهری قرآن اخذ و اقتباس شود، بلکه به واسطۀ سازگاری آن با معنای درونی پنهان قرآن مجید از طریق تفسیر تأویلی آشکار می‌شود. به رغم همۀ حملات و اتهامات، شیعۀ اسماعیلیه همواره خود را به عنوان بخشی اصیل از جهان مسلمانان تلقی کرده است.
پی‌نوشت‌ها
[1]. امید است در زمانی نزدیک ترجمۀ دو مقالۀ دیگر نیز انتشار یابد.
[2]. مشخصات کتابشناختی این مقاله چنین است:
Introduction, Wilferd Madelung, part VI: Theology, in: The Study of Shi'i Islam: History, Theology and Law, ed. Farhad Daftary and Gurdofarid Miskinzoda (New York, London: I. B. Tauris, 2014), in association with The Institute of Ismaili Studies, pp. 455-463.
[3]. rudolf strothmann
[4]. strict predestination
[5]. human free will
[6]. anti-anthropomorphic concept
[7]. مؤسس فرقۀ جریریه یا سلیمانیه، از فرقه‌های نخستِ دارای گرایش زیدی.
[8]. خانم Sabine Schmidtke کلام پژوه آلمانی معاصر.
.[9] ببینید:
Hassan Ansari and Sabine Schmidtke, ‘Muʿtazilism in Rayy and Astarābād Abū’l
Faḍ l al-ʿAbbās b. Sharwīn’, Studia Iranica, 41 (2012), pp. 57–10,
و مقالات مرتبط.
[10]. مطرّف بن شهاب بن عمرو بن عباد شهابی، متوفای پس از ۴۵۹ ق.
[11]. neo-Sunni
[12]. ببینید:
W. Madelung, ‘Zaydī Attitudes to Sufism’, in F. de Jong and B. Radtke, ed., Islamic Mysticism Contested (Leiden, 1990), pp. 124–144.
[13]. extremist
[14]. ببینید: کلینی، اصول کافی، ویرایش علی اکبر غفاری( تهران، 1388ق./1968م.)، ج1، ص 144، که در آن از امام جعفر [صادق] نقل شده است که فرمود خداوند مانند آدمیان متأسف، خشنود و دلتنگ نمی‌شود. بلکه او برای خود دوستانی(اولیائی) را می‌آفریند که به جای او خشنودی و دلتنگی را تجربه می‌کنند و با وجود این، آنان پرورش یافته و آفریده شده‌اند.
[15]. در حال حاضر دارای کرسی تفسیر و الهیات اسلام شیعی در دانشگاه سوربن و دارای چندین اثر در حوزۀ مطالعات تاریخ کلام و اندیشۀ شیعۀ امامی است.
[16]. اشارۀ مؤلف به مقاله‌ای است از خود او که در بخش ششم همین کتابی که متن حاضر مقدمۀ همین بخش آن است، آمده است.
[17]. مستشرق و شیعه پژوه معاصر آلمانی.
[18]. ببینید به طور کلی این اثر او را:
Die islamische Gnosis: Die extreme Schia and die ʿAlawiten (Zurich, 1982),
و نیز مقالۀ « نصیریه» را در: EI2, vol. 8, pp. 145–148.
[19]. ببینید به ویژه اثرشان را با عنوان:
The Nuṣayrī-ʿAlawī Religion: An Enquiry into its Theology and Liturgy (Leiden, 2002).
اخیرا پژوهشی جامع در بارۀ مذهب و تاریخ نصیریه، با این مشخصات کتابشناختی انجام شده است:
Y. Friedman, The Nuṣayrī-ʿAlawīs (Leiden, 2010).
[20]. God-kings
[21]. H. Halm, Kosmologie und Heilslehre der frühen Ismā‘īlīya (Wiesbaden, 1978).
[22]. ideological
[23]. ببیند اثر و. مادلونگ را در کتاب زیر، با مشخصات کتابشناختی زیر که به افتخار پل ای واکر انجام شده است:
‘Kawn al-ʿĀlam: The Cosmogony of the Ismaili dāʿī Muḥammad b.Aḥmad al-Nasafī’, in B. D. Craig, ed., Ismaili and Fatimid Studies (Chicago, 2010), pp.
[24]. See M. Fierro, ‘Bāṭinism in al-Andalus: Maslama b. Qāsim al-Qurṭubī (d. 353/964), Author of the Rutbat’l-hakīm and the Ghāyat al-ḥakīm (Picatrix)’, SI, 84 (1996), pp. 87–112; P.Carusi, ‘Alchimia Islamica e Religione: La legittimazione di una scienza della natura’,OM, NS, 19 (2000),pp. 461–502.
[25]. initiates