کلام جدید

اشاره :نوشتار حاضر بخشی از کتاب تجربه دینی است که به اهتمام مرکز ملی مطالعات و سنجش افکار تهیه و از سوی انجمن معارف اسلامی ایران بزودی منتشر خواهد شد.نویسنده این کتاب روانشاد عباس یزدانی است.بعضی معتقدند تجربه دینی ، تجربه ای حسی یا شبه حسی است . ویلیام جیمز، تجربه دینی را حالت ایمانی و از نوع تجربه حسی می دانست ؛ زیرا اولا برای فاعل ، بی واسطه به نظر می رسد نه نتیجه استنتاج عقلی . ثانیا اعتباری شبیه اعتبار ادراکات حسی دارد و ثالثا در همه فرهنگ ها مشابه هم است . از این رو جیمز معتقد است همان طور که تجارب حسی تضمین باورهای حسی هستند، تجارب عرفانی نیز تضمین عقاید عرفانی هستند. ویلیام آلستون (1921.م) نیز معتقد است ، تجربه خداوند در نسبت با اعتقادات دینی همان نقش معرفتی را ایفا می کند که ادراک حسی نسبت به باورهای ناظر به جهان طبیعی ایفا می کند؛ یعنی همان طور که ادراک حسی پایه اساسی معرفت ما به جهان طبیعی است ، پایه اساسی شناخت ما از خدا نیز است . در مقابل ، پرادفوت معتقد است «تجربه دینی» تجربه حسی نیست بلکه اندیشه ای است که حامل اعتقاد است و اگر به صورت نظریه یا فرضیه احساس نمی شود به دلیل ناگهانی بودن و عنصر اعتقاد است که در ضمن آن است . پرادفوت می گوید، نظریه ادراک حسی جیمز اشتباه است ؛ زیرا او تصور می کند تجارب حسی و عرفانی برای تجربه کنندگان ، اعتبار مطلق دارند، در حالی که احکام حسی غالبا در پرتو تامل و شواهد جدید مورد تجدید نظر قرار می گیرند. پرادفوت می گوید: برای آن که چیزی تجربه حسی باشد باید آنچه تجربه شده است در خارج وجود داشته باشد و آن شی ئ علت تجربه ما باشد. برای مثال وقتی می گوییم شخصی گربه ای را می بیند دو چیز را پذیرفته ایم : اولا گربه ای وجود دارد و ثانیا آن گربه علت رویت آن شخص است . اگر گربه ای نباشد و موجب مشاهده نشود، ما می گوییم او گربه ای را توهم کرده است یا چیز دیگری را با گربه اشتباه گرفته است . حال اگر بخواهیم تجارب دینی را تجربه حسی بدانیم باید معتقد باشیم متعلقات و علل همه آن تجربه ها واقعا وجود دارند و چون نمی توان به چنین نتیجه ای ملتزم شد، ناچاریم تعریفی از تجربه دینی ارائه کنیم که به حد کافی فراگیر و جامع باشد. پس باید گفت ، تجربه دینی تجربه ای است که فاعل ، آن را تجربه دینی می داند. تجربه ای را دینی دانستن به این معناست که فاعل معتقد است ، تبیین طبیعی برای آن کافی نیست و آن تجربه فقط بر حسب تعالیم دینی سنت او، تبیین می شود. براساس این دیدگاه ، مهم است که بین توصیف تجربه و تبیین آن فرق نهیم . در توصیف تجربه ، معیار چشم انداز فاعل است . تجارب دینی را نمی توان جدای از سیستم اعتقادی فاعل ها توصیف کرد. این سیستم اعتقادی متضمن این باور است که متعلق تجربه وجود دارد. این بدان معناست که توصیف تجربه ، مشتمل بر تبیین علی حادثه و مقتضی وجود موجود فوق طبیعی است . به این معنا تجربه دینی نمی تواند به هیچ تجربه دیگری تحویل برده شود. اگر کسی در این مرحله تحویل گرا باشد، تجربه را شناسایی نکرده است . اما این حقیقت که فاعل ها تجربه را برحسب موجود فوق طبیعی می فهمند، به این معنا نیست که آنها واقعا موجود فوق طبیعی را تجربه می کنند و یا تبیین طبیعی مناسب برای تجارب آنها وجود ندارد. پس معیار تجربه دینی ، جنبه احساسی آن نیست ؛ یعنی از این بابت که تجربه حسی می نماید، تجربه دینی شمرده نمی شود، بلکه از این حیث که فاعل ، آن را در چارچوب سیستم اعتقادی خود تبیین می کند، تجربه دینی به حساب می آید.
نقد
آیا تجربه دینی ، امری واقعی و عینی است و یا امری روان شناختی و اعتباری؟ طبق تعریف پرادفوت ، تجربه دینی امری روان شناختی است ؛ زیرا به تلقی فاعل مربوط می شود؛ یعنی اگر فاعل ، تجربه خود را مستند به علت فوق طبیعی بداند، آن تجربه ، دینی است و اگر مستند به علت فوق طبیعی نداند تجربه دینی نیست . چیزی که موجب شده است پرادفوت به این نتیجه برسد، این پیش فرض است که همه تجارب دینی تبیین طبیعی دارند. او چون همه تجارب دینی را معلول باورها و ذهنیت افراد می داند و ما به ازایی برای آنها معتقد نیست ، چاره ای ندارد، از این که یا همه تجارب را به کلی تجربه نداند، چون تجربه به معنای مشاهده و احساس است و ماورای طبیعتی وجود ندارد که مشاهده شود و یا بگوید، تجربه چیزی است که فاعل آن را تجربه بداند، ولی این حق برای ناظر محفوظ است که آن را تبیین طبیعی کند و معتقد شود که وی شهود واقعی نداشته است . حال که تجربه را با تلقی فاعل تعریف می کنیم ، دیگر نیازی نیست که برخی را تجربه بدانیم و بعضی را ندانیم ؛ بلکه به طور یکجا همه را تجربه دینی می شناسیم ، اما صرفا در مرحله توصیف ، ولی در مرحله تبیین و بحث معرف شناسی می گوییم همه اینها بازتاب اندیشه افراد است و هیچ شهود واقعی در کار نیست . سوال ما از آقای پرادفوت این است که شما راجع به مشاهده حسی چرا چنین موضعی را قبول نمی کنید؟ آیا می توانیم بگوییم رویت بصری به مواردی اطلاق می شود که فاعل آن را رویت بداند، هر چند رویتی تحقق نیافته باشد و صرفا توهم باشد یا وقتی معیار ما برای رویت بصری در موردی خاص صادق نبود به کلی آن را رویت نمی دانیم؟ آیا تفاوت رویت کاذب و رویت صادق صرفا در مرحله تبیین است یا به کلی اولی رویت نیست؟ شما رویتهای کاذب را به کلی رویت نمی دانید؛ زیرا گفته بودید که لازمه هر رویتی وجود شی ئ مرئی و علیت آن برای رویت است . البته دیدن ، مشاهده و تجربه از واژه های «نمود» است و می تواند کاربرد معرفت شناختی و کاربرد تطبیقی داشته باشد؛ ولی کاربرد تطبیقی آن کاربردی حقیقی نیست و در همه گفت و شنودها و استعمالات عرفی ، معنای معرفت شناختی آن به ذهن تبادر می کند. به هر حال فرقی بین تجربه دینی و تجربه حسی از این دلیل نیست ، به آخرین جمله او در این بخش توجه فرمایید: تجربه ادراک حسی و تجربه دینی در این جهت نظیر یکدیگرند که در هر دو فاعل ، عقاید خاصی را مفروض می گیرد تا آن را دینی یا حسی بشناسد، اما فرق تجربه حسی و دینی در این است که اگر ناظر بخواهد آن را تجربه حسی بشناسد باید ادعاهای پذیرفته شده توسط فاعل را تصدیق کند، ولی اگر ناظر بخواهد آن را تجربه دینی بشناسد نباید آن ادعاها را تصدیق کند. گفتیم که هیچ فرقی در میان نیست . تجربه دینی هم اگر قرار باشد تجربه دینی یعنی نوعی مشاهده ماورای طبیعی باشد باید از آزمون ها موفق بیرون آید. پس اگر با شواهد و قراینی ثابت شود که ماورای طبیعی در کار نیست و یا هست ، ولی مورد مشاهده قرار نگرفته است ، اساسا تجربه دینی وجود ندارد. آنچه پرادفوت را به این موضعگیری کشانده است ، ترس از این ادعاست که بگوید اصلا تجربه دینی نداریم . در حالی که نتیجه منطقی مبنای او این است که بگوید، اصلا تجربه دینی وجود ندارد. اگر عالم پهناور دیگری در متن این عالم وجود داشته باشد و مشاهده آن عالم ، نیازمند مهارت ها و تمهیدات خاصی باشد و جمع زیادی در فرهنگهای مختلف مدعی شوند که دریچه ای از آن عالم بر آنها گشوده شده است و آنها حقایقی از آن عالم نامرئی را شهود کرده اند، برخورد ما به عنوان یک ناظر باید چگونه باشد؟ معقول تر آن است که با براهین عقلی ، وجود چنان عالمی را اثبات کنیم . راههای شهود آن عالم را کشف کنیم ، سپس با تعریف معیاری برای شهود صادق و کاذب ، در میان مدعیان شهود آن عالم ، داوری کنیم نه آنکه همه آنها را در تعریف بگنجانیم و سپس یکجا همه را تبیین طبیعی کنیم . طبق تعریف پرادفوت از تجربه دینی ، یک پدیده می تواند امروز تجربه دینی باشد و فردا تجربه دینی نباشد. فرض کنید کسی با پدیده ای روبه رو شود و آن را مستند به علت فوق طبیعی بداند، ولی فردا متوجه شود اشتباه کرده است و آن پدیده ، علت طبیعی داشته باشد. در آن صورت تا دیروز تجربه دینی بوده است و امروز تجربه دینی نیست و این خیلی عجیب است ! اگر وجود عالم فوق طبیعی برای یک فیلسوف ثابت نشده باشد نیز نمی تواند تعریف پرادفوت را بپذیرد؛ زیرا مادام که وجود عالم دیگری محتمل باشد، نمی توان تجارب ادعایی را که احتمالا بعضی از آنها تخیلی بیش نیست ، مشاهده و تجربه نامید.
پرادفوت در این قسمت به دیدگاه جان هیک از «ایمان دینی» می پردازد. جان هیک ایمان دینی را «تجربه کردن به گونه ای» می داند. ما نظر جان هیک را قبول نداریم ؛ ولی نقد پرادفوت به جان هیک را نیز وارد نمی دانیم . جان هیک در کتاب تفسیری از دین می گوید: ویتگنشتاین معتقد بود ، دیدن گاهی اوقات «دیدن به گونه ای» است . در مواردی که با چیز مبهمی روبه رو هستیم ، هرکس آن را به گونه ای می بیند، مثلا گره تنه درخت را ممکن است از دور سنجاب ببینیم و این در واقع تفسیر یک شی ئ مبهم به اتکای اطلاعات شخصی است . جان هیک می گوید: من این مطلب ویتگنشتاین را محدود به پاره ای از رویتها نمی دانم ؛ بلکه معتقدم همه رویتها و نه تنها رویتها؛ بلکه همه ملاحظات نظری و تجارب دینی و عرفانی از نوع دیدن به گونه ای است . انسان ها هر کدام به گونه ای تجربه می کنند. جهان موجود را می توان ملحدانه و مومنانه تجربه کرد. انبیای الهی را عده ای سفیر خداوند می دانستند و عده ای آنها را مصلحان یا سیاستمدارانی زیرک و بی ارتباط با خدا و عالم ماورا. انبیای یهود نیز، از وقایع تاریخی استنباط نمی کردند که علت آنها خداست ؛ بلکه تاریخ را به صورت کار خدا تجربه می کردند. گویا جان هیک می خواهد بگوید، جهان موجود و همه شواهدی که مورد تمسک مومنان و ملحدان قرار می گیرند، اموری خنثی هستند که هیچ گونه شاهد و دلیل قاطعی به ناظر ارائه نمی کنند. از هر منظری به دنیا نگاه کنید یک نتیجه خاص می گیرید ، چنانکه نقاشی معروف اردک خرگوش را می توان به دو گونه دید. هر کس ذهنش با اردک مانوس باشد آن را اردک می بیند و هرکس با خرگوش مانوس باشد آن را خرگوش می بیند. پس همه شواهد جهان هستی ، اشیای صامتی هستند که اطلاعات و ذهنیات ناظران آنها را به صدا درمی آورند والا به خودی خود هیچ گونه دلالت و پیامی ندارند. گویا خداوند نیز چنین خواسته است تا اعتقاد به او مستلزم نوعی ایمان و تعبد باشد و در حقیقت در آن صورت است که ایمان ارزشمند است . قرآن نیز ایمان به غیب را ارزشمند می داند. اصلا ایمان آن است که ندیده باشد. اگر برهان و بینه را ببینیم ، دیگر اسمش ایمان نخواهد بود. اگر جهان موجود به گونه ای تردیدناپذیر ، برهان قاطعی برای اثبات خدا و جهان ماورا بود ، همگان سر تسلیم فرود آورده و بشریت همه در جرگه ایمان قرار می گرفت . البته در آن صورت ایمان چندان ارزشی نداشت ؛ چون هر کس با خداوند مواجه شود، قدرت انکار و عرض اندام نخواهد داشت : «و قالوا لولا انزل علیه ملک ولو انزلنا ملکا لقضی الامر ثم لاینظرون.» اگر نظر جان هیک این باشد، پاسخ پرادفوت صحیح نخواهد بود. پرادفوت می گوید: چیزی بین کاربرد معرف شناسانه و کاربرد تطبیقی واژه های «نمود» تفکیک کرده است و عدم تمایز بین این دو کاربرد، جان هیک را به اشتباه انداخته است . توضیح این که وقتی می گوییم میز، گرد به نظر می رسد. اگر منظورمان این باشد که میز واقعا گرد است ، «به نظر رسیدن» را در معنای معرفت شناختی آن استعمال کرده ایم ، ولی اگر منظورمان این باشد که میز در نظرم گرد می نماید، قطع نظر از این که در خارج گرد است یا بیضی ، در آن صورت «به نظر رسیدن» در معنای تطبیقی آن به کار رفته است . پرادفوت می گوید: «تجربه کردن به گونه ای» نیز دو معنا می تواند داشته باشد. درست است که مومن جهان را به گونه ای و کافر به گونه ای دیگر تجربه می کند؛ ولی از حیث معرفت شناختی دو گونه تجربه می کنند، نه آن که خبر از تصور ذهنی خود از جهان بدهند و جان هیک از این نکته غافل مانده است.» به نظر می رسد جان هیک از این نکته غافل نیست . او می داند مومن و ملحد می خواهند به واقع دست پیدا کنند و از واقع گزارش دهند؛ اما می گوید، آنچه را مومن و ملحد مستمسک قرار می دهند، هیچ چیزی را اثبات نمی کند. همه شواهدی که برای ایمان و الحاد مطرح شده و می شود ، خنثی و بی اثر هستند و خداوند چنین خواسته است که هیچ آدرس واضح و روشنی به ایمان و جهان ماورای طبیعت وجود نداشته باشد. نه بتوان خدا را اثبات کرد و نه بتوان نفی کرد. اعتقاد به خدا و عدم وجود خدا از طریق براهین عقلی و فلسفی بیراهه رفتن است . تنها باید از راه دل به خدا راه یافت و فقط در قیامت ثابت می شود که حق با اهل ایمان بوده است . آیا واقعا جان هیک درست می گوید؟ به نظر می رسد جان هیک مثل بسیاری از فلاسفه و متکلمان غربی در صدد آن است تا به یک استراتژی حفاظتی دست پیدا کند تا باورهای خرافی مسیحی را از تیررس نقادی ها برهاند. پیش فرض عوام پسند و اثبات نشده او در این نظریه این است که ایمان وقتی ارزشمند است که از طریق عقل و برهان نباشد. اگر آدمی به حقیقت چیزی در سایه عقل و برهان پی ببرد ، زمینه ایمان از بین می رود. بیمار اگر به پزشک ایمان داشته باشد ، بدون آن که تاثیر دارو را بشناسد به نسخه او عمل می کند ، ولی اگر خواص همه داروها و تاثیر آنها را در بیماری خود بداند ، در واقع به داروها ایمان آورده است نه به پزشک . این پیش فرض اخیر صحیح نیست و بدیل بهتری برای ارزشمندی ایمان و رویگردانی مردم از دین می تواند وجود داشته باشد. ارزش ایمان به خدا در انحصار قبول تعبدی وجود خدا نیست ؛ بلکه می تواند ناشی از تعارض لوازم عملی ایمان به خدا با گزارش های نفسانی باشد. عقل ، فطرت ، آیات آفاقی و انفسی ، وجود خدا را به نحوی تردیدناپذیر بر همه انسان ها ثابت می کنند. انبیای الهی نیز با معجزات و بیانات منطقی خود، تشخیص عقل را تصدیق و تاکید می کنند، اما با این همه آدمی ایمان نمی آورد ؛ زیرا ایمان آوردن مستلزم مسوولیت پذیری و پایبندی به پیمان های الهی است و اینها با تمایلات نفسانی و راحت طلبی انسان در تعارض است : «و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوا فانظر کیف کان عاقبه المفسدین.» آدمی همواره بر سر دوراهی است . لبیک گفتن به ندای عقل و پیام انبیا یا پیروی از هواهای نفسانی و کامجویی . اگر انسان در کشاکش تنازع عقل و نفس ، بر نفس خود فایق آید و به ندای عقل و پیام انبیا گردن نهد ، بدون تردید گام بزرگی برداشته است و قطعا اقدام او ارزشمند است ، هرچند در سایه عقل و برهان به این نقطه رسیده باشد. سخن جان هیک اصلا معقول نیست ؛ زیرا ایمان به خدا نوعی دلبستگی و اذعان به وجود اوست . چطور ممکن است انسان به چیزی ایمان بیاورد که وجود او کاملا از جنبه عقلی مورد تردید است . اگر چنین ایمانی ممکن و ارزشمند باشد ، ضد آن نیز ممکن و ارزشمند است ؛ یعنی ملحدان نیز می توانند بگویند ما بدون این که برهانی بر پوچی عالم و بیهودگی آفرینش داشته باشیم ، به چنین چیزی ایمان داریم . ما بدون هیچ دلیل و برهانی ، پوچی جهان را شهود می کنیم ، چنانکه سارت همین ادعا را داشت.