کلام جدید

1ـ معناي روشنفكري: روشنفكر با آن كه به لحاظ لغوي معنايي ساده و روشن دارد و لكن در استعمال و كاربرد، و به لحاظ اصطلاحي گرفتار ابهام و  يچيدگي‌هاي بسيار است.اين لغت در فارسي به حسب لغت از تركيب وصف و اسم يعني روشن و فكر تشكيل شده است، و اين تركيب خود وصف است براي كسي كه فكري روشن دارد. معناي محسوس روشنايي در برابر ظلمت است وصف روشن هنگامي كه براي چراغ، روز، و مانند آن به كار مي‌رود در روشنايي محسوس استعمال مي‌شود. لكن اين وصف هنگامي كه با فكر تركيب مي‌شود. حتي اگر معناي خود را حفظ كرده باشند و مجاز استعمال نشود

از مصداق محسوس خود عبور كرد، و در مصاديق غير حسي به كاري مي‌رود.
فكر و انديشه با آن كه برخلاف نور مصداق محسوس‌ ندارد تا با يكي از حواس پنج‌گانه ادراك شود، هر فرد حقيقت غير محسوس آن را در مسير ادراك حقيقت و علم مي‌يابد.
آدمي از طريق انديشه و تفكر به حقيقت مي‌رسد، و فكر به همين لحاظ چون روشنايي و نوري است كه معلوم را آشكار مي‌كند، و بلكه مي‌توان گفت، فكر و انديشه مصداق معنوي نور و روشني است زيرا اگر حقيقت روشني امري است كه موجب ظهور و پديدار شدن غير خود مي‌گردد، فكر و انديشه نيز نظير نور حسي مصداقي حقيقي همين معنا است. همانگونه كه نور حسّي و هم‌چنين انديشه و فكر، مصداق حقيقي معناي روشني هستند، معرفت و علم نيز مصداق روشني است زيرا با معرفت، معروف و با علم، معلوم در معرض آگاهي قرار مي‌گيرد.
تفاوت چراغ، خورشيد با فكر و علم در است كه نور چراغ يا خورشيد نور حسي است و نور فكر و علم نور معنوي و غير حسي است. يعني اين نور را با حس نمي‌توان ادراك كرد، چراغ و خورشيد با آن كه در وصف روشني و يا حتي روشنايي بخشي حسي مشترك هستند، در درجات روشنايي يكسان نيستند، نور خورشيد به مراتب بيشتر از نور چراغ است.
فكر و علم نيز با آن كه در اصل روشنايي معنوي و غير حسي مشتركند در درجات روشنايي يكسان نيستند. زيرا فكر گاه گرفتار آفت و خطا شده و به دليل تيرگي و ظلمت از راه باز مي‌ماند و نمي‌تواند به حقيقت برسد. و لكن علم از آفت‌هايي كه در مسير فكر واقع مي‌شود مصون بوده، و با معلوم قرين و همراه است.
معناي لغوي روشنفكر از آنچه بيان شد، به نيكي دانسته مي‌شود. انسان روشنفكر در اين معنا كسي خواهد بود كه از فكري فعال و انديشه‌اي باز برخوردار است، كسي كه اهل تفكر و انديشه بوده و از طريق آن به حقايق و به آنچه كه بر او پوشيده و پنهان است، مي‌رسد، و اين وصف مي‌تواند انسان روشنفكر را از كسي كه از انديشه و فكر خود را به كار نمي‌گيرد و يا انديشه خود را در اسارت مفروضات غلط و تمنيات و توهمات خود، در مي‌آورد، ممتاز گرداند.
تركيب روشنفكر در لغت فارسي هنگامي گرفتار ابهام مي‌شود كه اصل تفكر و انديشه و خصلت روشنگرانه آن مورد ترديد قرار گيرد. آيا فكر و انديشه‌اي كه راه آگاه شدن از مجهولات است همان راه استدلال حصولي است، و آيا همه اقسام استدلال انسان را به حقيقت مي‌رساند، يا تنها از استدلال قياسي برهاني منتج يقين است. و آيا اصلأ با شناخت و استدلال مفهومي مي‌توان به حقيقت چيزي پي‌برد و يا آن كه درك حقيقت از طريق سلوك و شهود حاصل مي‌گردد. در بين اهل شهود نيز ديدگاهاي مختلفي وجود دارد. برخي شهود حقايق كلي عقلي را متن حقيقت دانسته و دانش‌ مفهوي و حصولي را نيز در ذيل آن تبيين و تفسير مي‌كنند، و بعضي ديگر شهود غير حق را حجاب حقيقت مي‌خوانند و در نزد اين گروه، فكري مسير وصول به حقيقت است كه اعراض از غير حق كرد، و نظر به سوي داشته باشد.
تفكر رفتن از باطل سوي حق                    به جز و اندر بديدن كل مطلق
اختلافاتي كه بين عالمان و انديشمندان پيرامون حقيقت و خصلت فكر به وجود مي‌آيد، در ارزش‌داوري آنان نسبت به معنا و يا مصداق روشنفكري تأثيرگذار است. كساني كه تفكر استدلالي ـ مفهومي و عقلي را راه وصول به حقيقت مي‌دانند، اهل نظر و استدلال را روشنفكر مي‌دانند، اين گروه اگر شناخت استدلالي را تنها راه حقيقت بدانند و راه شهود را به طور مطلق انكار كنند، اهل شهود را فاقد وصف روشنفكري خواهند دانست.
و كساني كه شهود را راه وصول به حقيقت مي‌دانند، اهل سلوك را روشن‌فكر، روشن بين و صاحب بصيرت مي‌دانند. اين گروه اگر ارزش معرفت حصولي و استدلالي را مطلقاً انكار نمايند، آنان را فاقد خصلت و وصف روشنفكري خواهند دانست.
كساني كه هر يك از دو مرتبة حصول و حضور را در محدوده خود، ناظر به واقعيت و حقيقت‌ مي‌دانند، به هر دو گروهي كه اهل نظر و بصر شد، مي‌توانند اطلاق روشنفكري‌ بكنند.
و اما افرادي كه، نظر به غير حق، و شهود جز او را باطل و خطا مي‌دانند، غير اهل تأله را اعم از اين كه اهل استدلال و نظر و يا اهل شهود و بصر باشند، گرفتار حجاب و فكر و انديشه آنها را تيره و تباه مي‌دانند. از نظر اين و گروه‌، همان گونه كه تفكر حقيقي در حركت به سوي حق و شهود وجه الهي در همه مراياو تجليات عالم است، روشنفكر حقيقي نيز تنها كسي است كه از اين معناي تفكر بهره‌مند باشد. كسي كه قلب و فهم او با نور حق نوراني گشته، و با همان نور به عالم نگريسته و آن را تبيين و تفسير مي‌كند.
 ديدگاهها و اختلافات ياد شد، دربارة معنا و يا مصداق روشنفكري، اختلافاتي است كه براساس تفاسير و تبيينهاي گوناگون نسبت به معناي فكر و تفكر مي‌تواند وجود داشته باشد، اين اختلافات غير از اختلافاتي است كه به لحاظ تاريخي براساس كاربردهاي و استعمالات مختلف لفظ روشنفكري پديد آمده است، زيرا به لحاظ تاريخي كاربرد و استعمال يك لفظ در محدودة معنا و يا معاني لغوي آن باقي نمي‌ماند. دلالت لفظ بر معنا امري اعتباري و غير تكويني است و اين دلالت به دلايل مختلف در طول تاريخ مي‌تواند تغيير پيدا كند.
لفظ روشنفكر تركيبي است كه در گذشته‌ تاريخي در ادبيات فارسي استعمال نشده است. و پيشينه استعمال آن به بيش از صد سال نمي‌رسد. پيش از اين در ادبيات فارسي تركيباتي چون روشن دل، روشن ضمير به كار رفته است و بيشتر نظر به افرادي داشته است كه از دانش شهودي بهره‌مند بوده و با بصيرت و نور الهي به عالم نظر داشته‌اند. تركيب روشنفكر در ادبيات فارسي از دهة بيست به بعد مورد استفاده قرار گرفت و اين تركيب جايگزين تركيب ديگري شد كه از صدر مشروط به بعد يعني حدود پنج دهه قبل از آن به كار مي‌رفت. لغت قبلي كه با آمدن كه كلمه روشنفكري به تدريج منسوخ شد، منور الفكري بود، تفاوت منورالفكري و روشن‌فكري، به لحاظ لغوي در دو امر بود، اول: كلمة منور در منور الفكري كلمه‌اي كاملاً عربي، يعني اسم مفعول از فعل نور، ينوا است، و حال آن كه روشن، معادل تقريباً فارسي آن است.
دوم: تركيب منورالفكر خصوصاً با آن كه بر سر فكر آمده بود، كاملاً تركيبي عربي از نوع مضاف و مضاف اليه بود و حال آن كه تركيب روشن فكر، تركيبي فارسي است.
جايگزيني روشنفكري به جاي منورالفكري، مي‌توانست نتيجه بخشي از حركت ناسيوناليستي، و بلكه شو نيستي منورالفكران صدر مشروطه و رضاخان باشد، كه در جهت مقابلة با اسلام و عربيّت به پيرايش واژگان پارسي از لغات عربي مي‌پرداختند و در اين صورت روشنفكري بايد به همان معناي منورالفكري به كار برده مي‌شد. و لكن تغيير مزبور، در اين محدوده قابل تفسير نيست زيرا نه منورالفكري تركيبي بود كه صرفاً از كنار هم گذاردن دو لغت منور و فكر پديده آمده باشد، و نه روشن فكري، لغتي بود كه فقط معناي مفردات خود را در حالت اضافي جمع كرده باشد.
منورالفكري و روشنفكري دو تركيبي بودند كه براي دلالت برد و واژه فرانسوي و يا انگليسي و به عنوان معادل براي آن دو برگزيده شده بودند و تبديل يكي از اين دو به ديگري بيش از آن كه مربوط به فارسي سازي لغات باشد. مربوط به كم شدن استعمال يكي از آن دو لغت، و آشنا شدن جامعه ايراني با لغت دوم و كاربرد و استعمال بيشتر آن بود.
در حقيقت لغت اول يعني منورالفكري به نوعي انديشه، مدلي از تفكر، و يا حتي يك جريان اجتماعي و معرفتي دلالت مي‌كرد، كه از چهار سده قبل در تاريخ مدرن غرب پديد آمده بود. و از مشروطه بازتابهاي اجتماعي و فرهنگي خود را در ايران به دنبال آورده بود، و لغت دوم، يعني روشنفكري به نوعي ديگر از انديشه و يا حتي جريان اجتماعي دلالت مي‌كرد كه در مقطعي ديگر يعني از نيمه دوم قرن نوزدهم در تاريخ اجتماعي غرب شكل گرفته بود و در آغاز قرن بيستم عنوان ويژة خود را پيدا كرد، و اينك از دهه بيست شمسي يعني بعد از جنگ دوم پي‌آمد‌هاي تاريخي آن در ايران بروز و ظهور يافته بود.
مدلي از انديشه كه كلمه منورالفكري از آن حكايت مي‌كرد، همان روشي است كه از آن با عنوان enilghtenaent اندايتمنست ياد مي‌شود، و منورالفكري كلمه‌اي بود كه در مشروط معادل براي اين شيوه از انديشه قرار گرفت. و آن نسبت انديشه و جريان اجتماعي كه كلمه روشنفكري معادل براي آن قرار داده شد. intelleetuality اينتلكتوليتي است.
حضور هر يك اثر دو شيوه، و يا جريان فوق در حوزه فرهنگ و جامعه ايران، الفاظ و كلماتي را كه دلالت بر آن كند طلب مي‌كرد. جريان نخست در صد مشروطه ظاهر شد و كلمة منورالفكري براي دلالت بر آن به كار برده شد و جريان دوم از دهه بيست به قلمرو اجتماعي و سياسي ايران راه يافت و لفظ روشنفكري براي حكايت از آن مورد استفاده قرار گرفت.
آمدن جريان روشنفكري در عرض انديشه و رفتار سياسي ايرانيان جريان نخست را از برخي جهات بد نام و بي‌اعتبار ساخت و به همين دليل، لفظ منورالفكري كمتر كاربرد و استعمال پيدا كرد. دليل ديگري كه لفظ منورالفكري را منزوي ساخت. همانگونه كه اشاره شد، تركيب عربي اين لفظ از يك سو، و نهضت پالايش زبان از لغات عربي از ديگر سو بود، اين امر نيز به نوبه خود استعمال لفظ منورالفكري را از رونق انداخت.
 باافول جريان منورالفكري در سطح سياسي، و از بين رفتن جاذبه جاي اجتماعي اين جريان و ظهور جريان رقيب و همچنين با وسعت گرفتن حركت پالايش لغات فارسي، الفاظ جايگزيني بايد به كار گرفته مي‌شد، بدين منظور از دهه بيست به بعد، گاه از لفظ روشنفكري ـ كه براي دلالت بر جريان رقيب نيز به كار مي‌رفت ـ و گاه از الفاظ ديگر استفاده مي‌شد. و اينك كلمة روشنگري معادلي است كه بيشتر در محيطهاي علمي در برابر كلمه ايتلايتنمنت قرار مي‌گيرد.
ما در اين اثر ابتدا به خصوصيات مفهومي منورالفكري و يا روشنگري و همچنين روشنفكري و به ابعاد تاريخي و اجتماعي اين دو مفهوم در جهان غرب اشاره ‌كرده و دوره‌هاي تاريخي هر يك از آن دو را به اجمال بيان مي‌كنيم. و از آن پس بازتابهاي هر يك از دو جريان مزبور را در جامعه ايران به طور عام و در جامعه حوزوي به طور خاص پي‌مي‌گيريم.
2ـ روشنگري مدرن
روشنگري، مهمترين خصلت معرفت شناختي مدرنيته‌‌ است. مدرنيته كه در فارسي به تجدد و در عربي به حداثة ترجمه مي‌شود، عنوان جامعي براي فرهنگ و تمدن غرب است و مراد از اين عنوان اشاره به خصلت نو پديد بودن و يا جديد بودن جهان غرب نيست، هر چند كه اين فرهنگ با خصوصيات خود در قياس باديگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها نو و جديد است.
مدرنيته به معناي پذيرش تغيير و نوآوري نيز نيست زيرا هر فرهنگي سطوح و لايه‌هايي از تغيير و نوآوري را همواره پوشش‌ داده و دنبال مي‌كند، بلكه هر فرهنگي با نوعي از تغيير و تجدد پاي به عرصه وجودي مي‌گذارد.
مدرنيته يا تجدد، فرهنگ و تمدني است كه در عمل با اصالت بخشيدن به زندگي دنيوي و اين جهاني، از ابعاد قدسي و متعالي هستي، اعراض نمود و همراه با تقدس زدايي از عالم زبان به انكار اصول و بنيانهاي ثابت هستي گشوده و اصول ثابت را نتيجه باورهاي قدسي به عالم مي‌خواند.
جهان مدرن به اعراض ساحت قدسي هستي بسنده نمي‌كند، بلكه به تدريج به انكار صريح آن روي آورده و با ادعاي تلازم بين ثبات و قداست، اين دو مفهوم را پنداري مي‌داند كه در حاشيه رفتار و عادات اجتماعي انسان ناآگاه پديد مي‌آيد.
مدرنيته با حدود چهارصد سال تاريخ خود با تغييرات و تحولات فراواني قرين بوده و به رغم اين تحولات و تأكيدي كه براصل تغيير و تحول دارد، در عميق‌‌ترين لايه‌هاي وجودي خود از مبادي و اصول ثابتي بهره‌مند است.
از جمله اصول ثابت آن در بعد هستي شناسي سكولاريزم يا دنيوي و اين جهاني ديدن عالم است. و در بعد انسان شناختي امانيسم و اصالت بخشيدن به انسان دنيوي و اين جهاني است و در بخش معرفت شناختي، روشنگري است. بنابراين روشنگري ركن معرفت شناختي مدرنيته است. روشنگري عنواني است كه تحولات معرفت شناختي فراواني را در چهار سده تاريخ خود به همراه دارد، اين عنوان بيش از آن كه با ابعاد ايجابي آن شناخته شود، با بعد سلبي آن قابل تعريف است.
بعد سلبي روشنگري، نفي معرفت شهودي در معناي جامع آن است، يعني اعم از آن كه شهود متعالي حقيقت قدسي عالم، يعني شهود اسما و صفات خداوند تبارك و تعالي، باشد و يا شهود حقايق كلي عقلي و يا حتي شهود، جزئي برزخي و غير آن باشد. نفي معرفت شناختي شهود الزاماً به معناي انكار اصل تحقق و وجود آن نيست بلكه به معناي، نفي مرجعيت معرفتي آن است.
نفي مرجعيت و اعتبار علمي دانش شهودي به معناي انحصار معرفت علمي در دانش مفهومي است، و اين انحصار جنبه ايجابي روشنگري را بيان مي‌كند.
روشنگري در بعد ايجابي خود، جريانهاي عقل‌گرايي، حس‌گرايي، ولاادري گرايانه و شكاك را پوشش مي دهد، راسيوناليسم مدرن كه بيشتر در سده‌هاي هفدهم و هجدهم حضور داشت با غفلت و يا با انكار از كنار شهود حقايقي كلي عقلي، عبور مي‌كرد، اين جريان در نهايت با انكار صريح شهود حقايق عقلي به شكاكيت ساختاري كانت هبوط كرد. حس‌گرايي نيز مادام كه به ورطة شكايت سقوط نكرده بود، از مبناي پوزيتويستي علم دفاع مي‌كرد.
راسيوناليسم و پوزيتويسم، روشنگري مدرن را به منزلة چراغي براي شناخت حقيقت عالم مي‌دانستند، اين دو جريان در ذيل عنوان روشنگري، زبان تعويض بر معارف وحياني و شهودي بشر داشتند، و معارف مبتني بر اين منابع معرفتي را از سنخ اساطير معرفي كرده و اسطوره، زدايي را رسالت علم مدرن مي‌دانستند.
روشنگري مدرن با غلبه شكاكيت، از داعيه‌هاي جهان شناختي خود دست شسته، و به قلمرو اپيستمولوزي و معرفت شناسي محدود و مقيد مي‌گردد. به اين معنا كه دانش روشنگر بشر به جاي تبيين حقايق عالم به تبيين مرزهاي معرفت آدمي مي‌پردازد. كانت با رويكرد لاادري گرايانه، خود از همين معناي روشنگري دفاع مي‌كند.
فيلسوفان پسامدرن به رغم رويكرد دنيوي و اين جهاني خود اصل روشنگري را به طور مطلق مورد ترديد قرار دادند، آنان ترديد در اين اصل را ـ به دليل نقش بنياديني كه اين اصل براي فرهنگ مدرن دارد ـ به منزله تشكيك در اصل مدرنيته مي‌دانند، و در قبال اين گروه، فيلسوفاني كه در موضع دفاع از مدرنيته قرار مي‌گيرند، مي‌كوشد تا روشنگري را پروژه‌اي ناتمام معرفي كنند كه هنوز قادر به سخن گفتن است.
از آنچه گذشت مي‌توان نتيجه گرفت كه روشنگري خصلت معرفت شناختي غالب بر فرهنگ مدرن است، كه در چهارصد سال تاريخ انديشه غرب استمرار داشته است، اين جريان با هويت جهان مدرن به گونه‌اي پيوند خورده است كه نقد آن به منزله نقد اصل مدرنيته دانسته شده است.
روشنگري دوره طول حيات خود به لحاظ معرفت شناختي دو مقطع اساسي را پشت‌سر گذارده و اينك سومين مرحله را سپري مي‌كند.
مقطع نخست مربوط به دو سده هفدهم و هجدهم است، در اين دو سده روشنگري بيشتر صورت را سيوناليستي و عقل‌گرايانه دارد،
اين مقطع با دكارت آغاز شد، و با فيلسوفاني چون، اسپنوزا، لايپ نيتس، كريستين ولف، ادامه پيدا مي‌كند، و در كانت به پايان راه خود نزديك مي‌شود.
مقطع دوم دو سده نوزدهم و بيستم است. در اين دو سده، روشنگري در قالب فلسفه‌هاي آمپريايستي و روشهاي پوزيتويستي بروز و ظهور پيدا مي‌كند.
جريان حس‌گرايي در تاريخ انديشه غرب از قرن شانزدهم و هفدهم، با بيكن آغاز شد. اين جريان را در دو قرن هفدهم و هجدهم لاك و(1702 ـ 1632) و بركلي (1753 ـ 1685) و هيوم (1774 ـ 1711) نمايندگي مي‌كنند،‌ و لكن اين جريان تا قرن نوزدهم، علم را به صورت تجربي و آزمون پذير آن محدود و مقيّد نمي‌گرداند. لاك و بركلي، با آن كه خود، فيلسوفان آمپريست و حس‌گرا بودند نظير فيلسوفان عقل‌گرا به استدلال‌هاي مجرد عقلي تمسك مي‌ورزيدند، از نيمه دوم قرن نوزدهم، دانش علمي به صورت دانش تجربي و آزمون پذير محدود و مقيّد شد، و پوزيتويسم به صورت جريان غالب بر معرفت علمي در آمد. اين جريان روشنگري را كه بيش از آن در فلسفه‌هاي راسيوناليستي صورتي عقلاني داشت، به افق معرفت تجربي تنزل داد، پوزيتويستهاي منطقي حلقه وين مفاهيم و گزاره‌هاي غير محسوس را نه تنها به لحاظ علمي بدون اعتبار بلكه به لحاظ معرفتي فاقد معنا معرّفي كردند.
مقطع سوم، از نيمه دوم قرن نوزدهم شروع مي‌شود. در اين مقطع هويت روشنگرانه علم مدرن در معرض ترديد و شك قرار مي‌گيرد، از اين مقطع با عنوان دورة بحران روشنگري مي‌توان ياد كرد.
مقطع سوم، از يك سو حاصل انباشت نقد‌هاي دسته‌اي از فيلسوفان است كه از قرن نوزدهم، با رويكرد شهودي و وجودي خود با عنوان فيلسوفان رمانتيست و اگزيستانس شناخته مي‌شوند و از ديگر سو حاصل نقدهاي مكرري است كه در قلمرو فلسفه علم بر ارزش و اعتبار جهان شناختي معرفت تجربي وارد مي‌شود. فلسفه‌هاي پسامدرن از پديده‌هاي مربوط به اين دوره مي‌باشند.
روشنگري همانگونه كه در بعد معرفت شناختي ادواري را پشت‌سر گذارده. از جهت مظاهر و پي‌آمدهاي اجتماعي و در قلمرو انديشه و فلسفه سياسي نيز دوره‌هايي را پشت سر گذارده‌اي است. اين دوره‌ها را مي‌توان به مقاطع زير تقسيم كرد.
اول: دوران تكوين فلسفه‌هاي سياسي و اجتماعي مدرن. اين مقطع از ماكياولي آغاز شده و تا قرن هجدهم، يعني تا انقلاب فرانسه ادامه پيدا مي‌كند. در اين دوره روشنگري با حذف مرجعيت شهود، وحي، و نقلي كه مستند به وحي و يا شهود باشد، به دنبال تأسيس فلسفه‌هاي اجتماعي و سياسي‌اي بود كه از طريق انديشه‌هاي عقلي محض و با روش صرفاً استدلالي ـ مفهومي و با نظر به انسان دنيوي ـ و اين جهاني ـ سازمان يابند.
دوم: دوران به ثمر نشستن انديشه‌هاي روشنگرانه مدرن در عرصة سياسي است. اين دوران با انقلاب فرانسه، كه از منظر سياسي، از آن به عنوان انقلاب مدرن ياد مي‌كنند، آغاز مي‌شود. اين دوره كه از پايان قرن هجدهم 1789 تا كنون تداوم داشته است، به حسب آمد و شد جريان‌هاي و انديشه‌هاي سياسي مدرن به مقاطعي محدود‌تر قابل تقسيم است. قرن هجدهم و نوزدهم، زمان بسط و گسترش انديشه‌هاي ليبراليستي است. فلسفه سياسي مدرن در انقلاب كبير فرانسه در حقيقت از ساحت فلسفه سياسي ليبرال به پيروزي رسيد.
ليبراليسم در اين مقطع بيشتر نظر به آزادي بشر از همه قيودي داشت كه در اثر شيوه‌هاي پيشين تفكر و انديشه، مسير رفتار و عمل اجتماعي او بود. پي‌آمدهاي اجتماعي و خصوصاً اقتصادي ليبراليسم در طي قرن نوزدهم، فلسفه‌هاي سياسي رقيبي را در چارچوب روشنگري مدرن پديد آورد، كه در نهايت در انديشه و فلسفه سياسي ماركسيسم سازمان يافت.
ورود ماركسيسم در عرصة انديشه و عمل سياسي، دوران نويني را در مقطع ماهيت فلسفه‌هاي سياسي مدرن به وجود آورد. اين دوران كه قرن بيستم را تا دهه پاياني آن تحت پوشش قرار مي‌دهد، جغرافياي سياسي جهان را به دو قطب بلوك شرق و غرب تقسيم كرد.
دوره بعدي با فروپاشي ماركسيسم و غلبه مجدد ليبراليسم شروع مي‌شود، ليبراليسم متأخر در اين دوران مي‌كوشد تا با نظريه‌هاي نظم نوين جهاني، جهاني شدن و پايان تاريخ حضور جهاني و استمرار تاريخي خود را تثبيت كند.
3ـ روشنفكري
روشنفكري در فارسي گرچه گاه معادل از براي اينلايتنمنت به كار برده مي‌شود و لكن بيشتر معادل براي اينتلكتوليتي intellectuality است. آل احمد در كتاب خدمت و خيانت روشنفكران و همچنين شريعتي در آثار خود روشنفكر را معادل intellect قرار مي‌دهند. اخذ شده است.
لفظ intellect به لحاظ تاريخي معاني مختلفي يافته است، اين لفظ در پيشينه تاريخي خود به معناي عقل كلي بوده است و در قبال reason به معناي عقل جزئي و حسابگر به كار مي‌رفته است.
عقل كلي در اصل و حقيقت خود، داراي احاطه وسعة وجودي نسبت به موجودات جزئي بوده و حقيقت آن از نوع مثل عقلاني افلاطوني‌ است كه به شهود و حضور دريافت مي‌شود.
در حكمت مشاء حركت به سوي اين عقل در گامهاي نخستين از طريق نظر به صور جزئي‌اي حاصل مي‌شود كه از طريق عقل كلي افاضه شده‌اند. عقل آدمي با تقشير و تجريد مفاهيم محسوس و جزئي، به ادراك مفهومي حقايق كلي نايل مي‌شود. و درك ناب اين عقل، براي انساني ميسر مي‌شود كه صاحب قوة قدسيه و عقل مستفاد است.
در حكمت متعاليه دانش حصولي نسبت به معاني عقلي كه از طريق نظر به صور جزئي و از مسير قياس و برهان پديد مي‌آيد، در پرتو افاضة عقل كلي بوده و حاصل مواجهه بعيد و ضعيف عقل آدمي با آن است.
عقلانيتي كه در دنياي مدرن و در دامن جريان روشنگري شكل گرفت به دليل هويت سكولار و دنيوي خود و به سبب اعراض از ساحتهاي مجرد و مطلق هستي با تقرب به امور محسوس و طبيعي از نوع عقل جزئي است. دنياي مدرن در حقيقت با پشت كردن و غفلت از عقل كلي روشنگري ويژه خود را براساس عقل مفهومي جزئي يعني reason بنيان گذارد.
و عقل مفهومي نيز به دليل از دست دادن پشتوانه شهودي خود به جاي آن كه چراغ حقايق هستي باشد. بدانگونه كه در انديشه كانت تصوير شد، حجاب جهان واقع گرديد.
اينتلكتوليته و روشنفكري اگر نظر به معناي تاريخي intellect داشته باشد تعلقي به دنياي مدرن نداشته و در نقطه مقابل روشنگري‌اي خواهد بود كه با راسيوناليسم شروع شده، و از مسير عقلانيت ابزاري و جريان‌ آمپريستي و علم پوزيتويستي، به وادي شكاكيت سقوط مي‌كند.
معناي تاريخي عقل كلي، با آن كه نافي عقل مفهومي نبود، و روش‌هاي استدلالي برهاني را نيز تحت پوشش خود قرار مي‌دهد، به شيوه‌هاي مفهومي معرفت بسنده نكرده، و اساس و بنيان خود را بر سلوك عملي، و تبديل وجودي عالِم جهت ورود به عرصة حقايق مجرد عقلي، قرار مي‌دهد. اين شيوه معرفت با عبور از شهود‌هاي جزيي و متزلزل و گذر از مفاهيم جزئي و مقيّد به سوي شهود حقايق كلي ضروري و عام قدم بر مي‌دارد و از اين طريق يقين علمي را تأمين مي‌نمايد. و روشنگري مدرن كه بنيان خود را بر انكار مرجعيت علمي شهود و ساحت مبتني بر آن قرار داده، و وجود آن را نيز به طور مطلق انكار كرده و يا آن كه جز در محدوده شهود‌هاي جزئي و متزلزل نفي مي‌نمايد، نه مي‌تواند به اصل وجود عقل كلي اذعان و اعتراف نمايد. و نه مي‌تواند براي روشنفكري مبتني بر آن ارزش و اعتباري قايل باشد.
روشنفكري مدرن به عنوان و اقعيتي است كه در ذيل روشنگري و در مقطعي خاص از آن فرصت بروز و ظهور مي‌يابد و در اين حال نه با از دست دادن معناي تاريخي خود معنايي مناسب با راسيوناليسم و عقل مدرن پيدا مي‌كند.
اينتلكتوليتي در معناي نوين خود بخشي از عقلانيت مدرن است كه در عرصه فلسفه اجتماعي و انديشه سياسي، پس از بروز مشكلات اقتصادي ليبراليسم متقدم در قالب ايدئولوژيهاي چپ و خصوصاً نظريات ماركسيستي بروز و ظهور مي‌يابد.
اين معناي از عقلانيت با آن كه با غلبه عقلانيت راسيوناليستي هويت تاريخي خود را از دست داده است شبحي از آنچه را داشته است، حفظ كرده است.
عقل روشنفكري، كه در قرن نوزدهم فعاليت خود را آغاز كرده و در سالهاي نخستين قرن بيستم، عنوان ويژه خود را مي‌يابد، عقل آكادميك و علمي محض نيست، كه فارغ از علقه‌هاي عملي، به شناخت تجربي و آزمون پذير جهان خارج بسنده نمايد، بلكه با نوعي حساسيت، زمان آگاهي و دغدغه عملي نسبت به جهان پيرامون خود، داوري مي‌كند دغدغة عملي و ناظر بودن نسبت به حوادث اجتماعي كه از آن با تعبير هگلي درد آگاهي مي‌توان ياد كرد، ضمن آن كه افتراق اين نوع از عقلانيت را با عقلانيت علمي قرن نوزدهم بيان مي‌كند، شباهت آن را با عقلانيت تاريخي‌اي تأمين مي‌كند، كه از طريق سلوك عملي و تصفيه وجودي، و از مسير، عشق و دلدادگي با هوشياري و وارستگي راه وصول به حقايق متعالي را مي‌پيمايد.
نگاه كل‌نگر و جامعه گرايانه اين نوع از عقلانيت نيز كه در مقابل رويكرد فردگراي ليبراليستي قرن هجدهم است شبحي لرزان و در عين حال تحريف شده از احاطه وسعه وجودي معناي تاريخي آن است كه وحدت و يگانگي مصاديق و معاني جزئي را در عالم تغيير و دگرگوني حفظ مي‌كرد.
سبب اصلي، تحريف و واژگونگي نسبت intellect , reason است يعني به جاي آن كه عقل جزئي، در ذيل پوشش عقل كلي قرار گيرد. عقل كلي در حاشيه عقل جزئي واقع مي‌شود، و اين جابجايي معرفت شناختي نتيجه بنيان هستي شناختي جهان مدرن يعني رويكرد دنيوي و سكولار آن به عالم است.
سكولاريزم موجب مي‌شود، تا اولاً: دغدغه‌هاي عملي و دلبستگي‌هاي وجودي روشنفكري با از دست دادن ابعاد قدسي خود در عرض تفاسير پراگماتيستي مدرن صورتي صرفاً دنيوي و اين جهاني پيدا كند.
و ثانياً: نگاه كل‌گرايانه و جامع آن با تنزل از افق حقيقي وحدت، در محدوده عالم كثرت به صورت فرضيه‌هاي ساخت گرايانه و مانند آن در آيد.
و ثالثاً: آرمانهاي اجتماعي و از جمله رويكرد عدالتخواهانه آن به دليل گسست از حقيقت الهي مستقل از فضايل اخلاقي و سعادت معنوي انسان به صورت جامعه‌اي سوسياليستي و يا كمونيستي نمودار گردد.
معناي مدرن روشنفكري به لحاظ تاريخي همانگونه كه اشارت رفت در طي قرن نوزدهم براي مواجهه با مشكلات جهان تجدد در حاشيه روشنگري و بلكه در ذيل آن به صورت يك جريان اجتماعي در آمد، اين حركت كه در آغاز به صورت ايدئولوژي‌هاي سوسياليستي تخيلي مطرح مي‌شد يا تلاش فكري ماركس به عنوان يك ايدئولوژي علمي و در عين حال انقلابي سازمان يافت.
اين جريان با آن كه در طي قرن نوزدهم اركان، اصول و ايدئولوژي خود را سازمان داده بود، نخستين بار در ماجراي دفاع از كاپيتان در بفوس، در معرفي مشاهير اهل قلم خود از عنوان intellectuals استفاده كرد، و بدينسان بود كه اينتلكتوئل كه اينك به روشنفكري ترجمه مي‌شود، براي دلالت بر افراد اين جريان معرفتي و اجتماعي به كار برده شد.
روشنفكري مدرن در موطن اصلي خود اينك با حدود دويست سال سابقه تاريخي چهار دوره و مقطع را طي كرده است.
اول: دوره حماسه و پيامبري است، اين مقطع مربوط به دوران تكوين و شكل‌گيري آن به صورت يك جريان فعال اجتماعي است. و بيشتر تا قبل از آن است كه از لفظ اينتلكتوليتي براي حكايت از آن استفاده شود، روشنفكري در اين مقطع كه از قرن نوزدهم آغاز مي‌شود، در چهرة ايدئولوژيهاي فعال و تحرك حضور به هم مي‌رساند، اين مقطع تا جنگ اول و شكل‌گيري بلوك شرق ادامه مي‌يابد، جريان روشنفكري در پايان مقطع نخست خود موفق مي‌شود جهان مدرن را به دو بخش بلوك شرق و غرب تقسيم كند.
دوم: دوره تراژدي است، و اين تراژدي از فرداي پيروزي آغاز مي‌شود. جريان روشنفكري با شعار نابودي امپرياليسم و رهايي انسان از سلطه بورژوازي، و بلكه رهايي آدمي از همه عوامل كه موجب اليناسيون و بيگانگي او از خود را فراهم آورده، شكل گرفته بود. ماركسيسم نقد خود را متوجه يكي از صورتهاي جهان مدرن، يعني ليبراليسم اقتصادي و سياسي كرده بود. و معتقد بود كه جامعه آرماني بشر را در تداوم جريان روشنگري مي‌تواند تأمين نمايد و اين ديدگاه در قبال ديدگاه ديگري قرار گرفت، كه با نگاه بدبينانه به عقلانيت مدرن مي‌نگريست، ماكس وبر معتقد بود عقلانيت ابزاري كه ره آورد جهان مدرن است قفس آهنيني را به دنبال مي‌آورد، كه امكان گريز از آن نيست.
تجربه بلوك شرق نشان داد كه قدرت جديد به جاي كاستن از آلام و مشكلات بشريت، نقش امپراطوري رقيب براي بلوك غرب برعهده گرفته است.
كتاب بازگشت از شوروي آندره‌ژيد، از اولين نشانه‌هاي سرخوردگي روشنفكري مدرن نسبت به آرمانهاي دوران حماسي آنان است.
در دوران تراژدي، احزاب سوسياليستي چپ در بلوك غرب به بازخواني و تعريف مجدد خود در چارچوب نظام سياسي موجود، پرداختند. بخشي از تراژدي روشنفكري در نيمه اول قرن بيستم نيز به اين دليل رخ داد كه روشنفكري در طي قرن نوزدهم تحت سيطره معناي پوزيتويستي علم به سوي تفسير علمي از خود، گام بر داشت و كوشش كرد تا خود را در قالب يك ايدئولوژي عملي عرضه نمايد و بن‌بست‌هاي معرفت عملي در نيمه اول قرن بيستم به تدريج ناكامي ايدئولوژي‌هاي علمي را آشكار ساخت.
سوم: دورة ورشكستگي افول است. اين مقطع در نيمه دوم قرن نوزدهم آغاز و تا فروپاشي بلوك شرق امتداد يافت.
حركت دانشجويي دهه شصت آخرين جنبش روشنفكري در دوران تراژدي است، و روشنفكري بعد از اين جنبش در جهان غرب بروز و ظهوري نداشت.
انقلاب اسلامي ايران در پايان دهه هفتاد، زوال جاذبه‌هاي روشنفكري چپ را در مناطق حاشيه‌اي كشورهاي غربي نيز رقم زد، و مقاومت اسلامي افغانستان در برابر اتحاد جماهير شوروي كه با تأثير پذيري از انقلاب اسلامي ايران شكل گرفته بود، صداي خرد شدن استخوانهاي روشنفكري مدرن را به كوشش جهانيان رسانيد و بالاخره فروپاشي بلوك شرق پرونده آن را مختومه كرد.
چهارم: دوران ترديد و دلالي است، روشنفكران پس از فروپاشي يا از انتقاد نسبت به بخشي از جهان مدرن يعني از نقد بوژوازي و يا ليبراليسم فراتر رفته و كليت مدرنيته را در معرض نظر و پرسش قرار دادند، اين گروه كه از آنان با عنوان انديشمندان پست مدرن ياد مي‌شود. با نظر به اركان روشنگري مدرن در غرقاب نسبيت و گرداب شكاكيت فرو رفته، و در اين حركت بدون آن كه امكان بازگشت به دوران تدوين ايدئولوژيهاي انقلابي را داشته باشند در حقيقت، باطن جهان موجود را آشكار ساختند.
و يا آن كه با كرنش در قبال ليبراليسم متأخر به دلالي نسبت به قدرتي پرداختند كه اينك داعية جهاني بودن و يا جهاني شدن را داشت، و اين گروه نقش قلم به مزدان را در جهت توجيه جهان موجود و عملكرد آن ايفا مي‌كنند. همچون فوكوياما كه با بهره‌گيري از فلسفه تاريخ هگل ليبرال دموكراسي را پايانه تاريخ معرفي مي‌كند، و يا چون هابرماس كه در تمناي بازگشت به روشنگري قرن هجدهم آن را پروژه ناتمام مي‌خواند.
وضعيت دلالي و واسطه‌گري روشنگري در اين مقطع را در متن نامه‌اي مي‌توان ديد كه در دفاع از لشگركشي نظامي بوش به جهان اسلام با عنوان روشنفكران امضاء شد.
مقايسه اين نامه كه در سال‌هاي نخستين قرن بيست‌ويكم رقم خورد، با نامه‌اي كه با همين امضاء در نخستين سالهاي قرن بيستم منتشر شد، به نيكي گوياي وضعيت روشنفكري در دو مقطع حماسي و دلالي است، نامه نخست، سوداي تغيير حماسي و ارزشهاي مربوط به آن را داشت. و نامه دوم پرواي نظم موجود و ارزشها و هنجارهاي آن را دارد.
3ـ منورالفكري
روشنگري و روشنفكري دو جريان معرفتي و اجتماعي هستند كه يكي از آن دو يعني اوّلي محيط بر ديگري بوده و ديگري يعني روشنفكري در مقطعي از جريان معرفتي نخست فرصت بروز و ظهور يافته است. اين دو جريان در دنياي غرب ضمن تعامل و ارتباط وثيقي كه با يكديگر دارند، در تعامل طبيعي با تاريخ و فرهنگ اجتماعي خود مي‌باشند. به اين معنا كه روشنگري يك جريان معرفتي است كه در پاسخ به نيازهاي معرفتي و اجتماعي محيط خود و همگام با حركت‌هاي معرفتي مناسب با آن به وجود آمده و پي‌آمدها و تطورات طبيعي مربوط به خود را نيز داشته است.
جايگاه كليسا در قرون وسطي و رقابت دنيوي قدرتهاي محلّي باآن، شكل‌گيري بورژوازي، و رويكرد دنيوي فرهنگ غرب در رنسانس، از جمله عواملي بود كه فرصت اجتماعي لازم را براي پيدايش و بسط روشنگري به وجود مي‌آورد و اين جريان نيز پس از ظهور همزمان و به تدريج پي‌آمده‌هاي طبيعي خود را در عرصه‌هاي سياسي، اقتصادي، نظامي و غير آن به دنبال مي‌آورد.
روشنگري در موطن اصلي خود، ابتدا در لايه‌هاي عميق معرفتي و در سطوح ادبي و هنري، بخشهاي معرفتي و عاطفي فرهنگ نخبه‌گاني و عمومي را تسخير كرد و از آن پس به ساحتهاي سياسي و اقتصادي و صنعتي وارد شد.
 روشنگري، همزمان الزامات خويش را در قلمرو ايمان و معرفت ديني نيز با بازخواني‌ها و بازسازي‌هاي پياپي وارد مي‌ساخت. پروتستانيسم، و رويكردهاي كلامي جديد كه هر چند گاه به تناسب تحولات انديشه مدرن، تجديد سازمان مي‌يافت، از آثار اين جريان است.
ورود روشنگري به عنوان يك جريان معرفتي در ايران كه در ابتدا به عنوان منورالفكري از آن ياد مي‌شد. همچنين حضور روشنفكري در جامعه ايراني، با روش و شيوه‌اي غير از روش ورود و حضور آن دو در جامعه غربي است.
روشنگري و روشنفكري، دو جريان معرفتي بومي براي جامعه معاصر ايران نيستند، مراد از بومي نبودن اين است كه اين دو جريان توليد داخلي متفكران براي پاسخ گويي به نيازهاي فرهنگي و اجتماعي موجود در جامعه نمي‌باشند.
جامعه ايران، نه روشنگري مدرن را ايجاد كرد و نه روشنفكري را توليد نموده‌، بلكه با اين دو جريان، پس از آن كه در جهان غرب شكل گرفته بودند و الزامات سياسي و اقتصادي و حتي نظامي خود را به دنبال آورده بودند، مواجه شد. مواجهة جامعه ايراني، با جريانهاي معرفتي مدرن بخشي از رويارويايي آن با مدرنيته است.
روشنگري در كانون نظام معرفتي جهان مدرن قرار داشته، به لحاظ زماني نيز مقدّم بر الزامات و لوازم تمدني‌اي است كه در ساحتهاي صنعتي، اقتصادي و يا سياسي در تمدن غرب پديد آمده است، جامعه ايراني در برخورد و آشنايي با مدرنيته، ابتدا با ابعاد و لايه‌هاي معرفتي آن و از جمله، با جريان معرفتي، روشنگري و يا روشنفكري مواجه نشد، اولين آشنايي ايرانيان با جامعه مدرن از طريق مواجهه با ظاهري‌ترين و در عين حال نازلترين سطوح اين جامعه يعني، سياست، اقتصاد، تكنولوژي و فناوري آن بود.
جامعه ايراني نخستين رويارويي‌هاي خود با غرب را در صحنه سياست و در قدرت نظامي، و اقتصادي تجربه كرد، جنگ‌هاي ايران و روس، و قدرت نظامي انگلستان و مشاهدة به فاصله اقتدار و توان نظامي و صنعتي غرب به سرعت جهان مدرن را به صورت يك مسأله مهم اجتماعي و بلكه تاريخي در آورد و اين در حالي بود كه ابعاد در سطوح معرفتي اين جهان هنوز مورد توجه و نظر قرار نمي‌گرفت.
بنابراين اگر روشنگري يك جريان معرفتي بود كه دنياي غرب دويست سال قبل از آن كه الزامات سياسي و نظامي آن را در افق انديشه سياسي و كل نظامي تحصيل نمايد، با آن مواجه شود بلكه آن را توليد نمود. اين جريان آخرين سطح و لايه معرفتي جهان مدرن بود كه جامعه ايراني با آن مواجه ‌شد، با اين بيان مي‌توان گفت روشنگري و منورالفكري در جامعه ايران واژ‌گونه متولد شد و بلكه بايد گفت واژ‌گونه وارد شد.
تولد روشنگري در جهاني رخ داده بود كه تقابل عقل و ايمان را با غلبه ايمان مسيحي تجربه كرده بود و رنسانس را در تمناي بازگشت به قبل از دوران مسيحيت پشت سرگذارده بود. پيوند خود را با لايه‌هاي ضعيفي از عقل كلي و قدسي كه از طريق دنياي اسلام به آن وارد شده بود، بريده بود و همه ظرفيتهاي انساني و تاريخي خود را با رويكردي سكولاري و دنيوي براي تسخير طبيعت بسيج كرده بود. و اين مولود اينك پس از سيصد سال يعني بعد از به فعليت رساندن امكانات و ظرفيتهاي تاريخي و فرهنگي خود، در حالي كه دوران بلوغ را پشت سرگذارده و از خانه وجود خود براي تسخير عالم پاي بيرون گذارده بود، در قبال ديدگان جهان و از جمله جامعه ايران قرار گرفت، و بلكه اثر فراز و فرود با تسخير مناطق شمالي ايران و تصرف سرزمينهاي برخي از دولتهايي كه در همسايگي جنوب ايران قرار گرفته بودند، قدرت و نفوذ اقتصادي و سياسي خود را از داخل نيز اعمال مي‌كرد.
جامعه ايراني ابتدا قدرت نظامي اين مهمان ناخوانده را مشاهده كرد و از همين زاويه نيز به تدريج به ابعاد معرفتي و علمي آن و از جمله به مسأله منورالفكري نظر دوخت، يعني پس از چند دهه منورالفكري را نيز از زاويه سياست و قدرت و فناوري ديد.
نخستين كانونهاي منورالفكري لژهاي فرا، سوزي بود د راين كانونها نه متفكرين و انديشمنداني كه به سطوح عميق فرهنگ بومي آشنا باشد، بلكه تسخير شدگان و مبهوتين قدرت غربي، يعني رجال سياسي آنهم نه در محيطهاي آكادميك و علمي بلكه در سالنهاي پوشيده و پنهاني كه از دالانها و تونلهاي وحشت و غربت عبور مي‌كرد، آموزش داده مي‌شدند. معلمين اين كانونها نيز نه فيلسوفان و يا دائرة المعارف نويسان دنياي غرب بلكه سياست‌مداران و معركه گردانان شبكه‌هاي قدرت و اقتصاد بودند.
سياست پيشه‌گاني كه در اين مراكز درس منورالفكري مي‌گرفتند. افرادي نبودند كه از سر تفكر و تأملات نظري جهت بسط، گسترش و يا بررسي و نقد مسائل فرهنگي و تمدني خود به اين حوزه وارد شده باشند. آنان افرادي بودند كه از افق سياست، تكنولوژي، اقتصاد و ديگر مظاهر فرهنگي و تمدني، به مسأله انديشه و تفكري مي‌نگريستند. و چون در اين ساحت از يك سو قدرت و اقتدار رقيب و از ديگر سو ضعف ناتواني خود را ديده بودند، از نظر به هويت و سنت تاريخي خود بازمانده، و با دهشت و حيرت به زبان و دهان رقيبي نظر مي‌دوختند كه نسبت به وجود آنها بي‌نظر نبود، بلكه در مسير بسط و توسعه خود قصد آنان را كرده بود.
مرحوم علامه شعراني در رسالة مختصري كه در شرح خطبه صدوهشتاد و چهار نهج‌البلاغه نوشته است، براي بيان حالت عارفان در مواجهه با تجليات خداوند سبحان، و شيفتگي و حيرت عاشقانه اهل وصال از وضعيت منورالفكران جهت تشبيه و تمثيل استفاده كرده و مي‌نويسد:
وقتي عاشق به معشوق خود مي‌رسد اتفاق افتاده كه از هوش مي‌رود.
رفتي و نمي‌شوي فراموش              مي‌آيي و مي‌روم من از هوش
قصه فراموش خانه قديم است كه مي‌گفتند در زمان ناصرالدين شاه بود اگز زمانش دور بود منورالفكر‌ها منكر مي‌شدند، بعضي مردم را مي‌بردند در انجمني با آنها صحبت مي‌كردند و چيزها مي‌فهماندند وقتي بيرون مي‌آمدند، هر كس از آنها مي‌پرسيد در انجمن چه خبر بود، مبهوت مي‌ماندند.
اي مرغ سحر ز پروانه بياموز            كان سوخته را جان شد و آواز نيامد
[1]
حالت روحي فوق، مختص به منورالفكران ايراني نيست. منورالفكري در كشورهاي غير غربي، صورت مشابه دارند. صورتي كه آلبرممّي، فرانقش فانون و برخي از نظريه پردازان با عنوان استعمار زدگي از آن ياد مي‌كنند، و آل احمد با اقتباس از سيد احمد فريد، لفظ غرب زدگي را براي آن برگزيد.
منورالفكري در آينة نازلترين مظاهر تمدني غرب، يعني سياست، فناوري، اقتصاد، بلكه از مسير سياست زدگي و تشبّه، به مظاهر جهان مدرن آن هم به سبك و شيوه‌اي كه سياست استعماري غرب اقتضا مي‌كرد، وارد. جامعه ايران شد و قبل از هر كار با حذف جريان‌هاي اجتماعي پيشين كه در رقابت و ستيز تاريخي خود به سر مي‌بردند، يعني با حذف، قاجار و روحانيت، با حمايت قدرت سياسي و نظامي غرب، بر اريكة قدرت تكيه زد، و كوشيد تا ايران و ايراني را از موي سر تا ناخن پا فرنگي كند.
ادبيات منورالفكري ايران پس از گذشت بيش از نيم قرن با نخستين مباحث معرفتي و روش شناسي روشنگري مدرن آشنا شد. در آغاز دهه بيست بود، كه گفتار در روش دكارت به عنوان يكي از اولين ترجمه‌هاي فلسفي مدرنيته به فارسي منتقل شد. اين واقعه در زماني رخ داد كه جريان منورالفكري حدود دو دهه اريكه قدرت تكيه زده و ستيز آشكار خود را با همه مظاهر فرهنگ و تمدن بومي جامعه آغاز كرده بود.
منورالفكري نه در بعد سياسي و نه در بعد معرفتي، پديده‌اي بومي براي جامعه و فرهنگ اسلامي و ايراني نبود. و در همه ابعاد صورتي وارداتي، تقليد‌ي، ترجمه‌اي داشت. تقدم روية سياسي منورالفكري ايراني بر روية نظري و معرفتي آن همانگونه كه گذشت بيان‌گر واژ‌گونگي اين تقليد ناقص است.
 انتقال، تقليد‌ي، واژگونه و آفت‌زده اين جريان اجتماعي به فرهنگ و تاريخي كه شرايطي مغاير و متفاوت با شرايط تاريخي مولد آن را دارد، موجب سند تا اين جريان به جاي آن كه پاسخگويي مسائل، و مشكلات اجتماعي باشد، خود به صورت يك مساله و مشكل تاريخي و فرهنگي در آيد.
 روشنگري جرياني بود كه در محيط اصلي خود براي پاسخ به مسائل تاريخي آن به وجود آمده بود. دنياي غرب در شرايط بعد از رنسانس عزم خود را براي عبور از متافيزيك ناقص و آفت‌زده قرون وسطي جزم كرده بود، و بورژوازي همه امكانات خود را در خدمت تفاسير اين جهاني و سكولار قرار داده بود و لكن جامعه ايران در همان زمان كه دكارت براي عبور از سنت معنوي مسيحيت، با شك دستوري روشنگري جديد را براساس عقل به اصطلاح خود بنياد و مستقل از شهود حقايق سعي بنيان مي‌گذارد، اوج نويني از حكمت قدسي متعاليه را در اثر مشاركت و هم‌نشيني جريانهاي فلسفي، حديثي، تفسيري، و فلسفي و عرفاني، تجربه مي‌كرد.
حكمت متعاليه توانسته بود با استفاده از ذخاير معرفتي حكمت مشاء و اشراق، و با بهره‌وري از آثار و صحف عرفاني، آموزه‌هاي قرآني و حديثي را درباب مرجعيت عقل و وحي، بيش از پيش در خود انسجام بخشد و جريان اصولي فقاهت در بستر عقلانيت شيعي توانسته بود از يك سو جريان ظاهرگرايي اخباري را كه ريشه در تفسيرهاي آمپريستي و حس‌گرايانه از معرفت بشري داشت، زمين‌گير نمايد و از ديگر سو در رقابت با استبداد ايل و عشيره سياست متعالي مبتني بر امامت را تا مرز ولايت فقاهت، و عدالت فعال نمايد.
در چنين شرايطي ورود سياست سكولار، آن هم از نوع وابسته و خدمتگزار به اجنبي، كه تحت عنوان منورالفكري و روشنگري انجام مي‌شد، نه تنها يك آفت بلكه در ظرف مفاهيم فرهنگي و تاريخي اسلامي ـ‌ ايراني، يك بليّة عظيم الهي بود، كه از بزرگترين ملاحم وفتن آخرالزمان به حساب مي‌آمد، اين جريان در مواجهه با مقاومت عميق فرهنگي جامعه ايران گرچه با اتكاء به نفوذ سياسي دول غربي و خصوصاً انگلستان بر اريكة قدرت نشست و لكن به صورت يك عضو سازگار با فرهنگ و تاريخ اين مرز و بوم در نيامد و بلكه همچنان به صورت يك مشكل و مسأله اجتماعي باقي ماند، و انقلاب اسلامي ايران در حقيقت، يك خيزش همه جانبه جامعه براي حل اين معضل بود.
جريان منورالفكري و يا روشنفكري مدرن در ايران را در شش مقطع مي‌توان دنبال كرد.
مقطع نخستين مقطع آشنايي است كه با حيرت و شيفتگي نسبت به مظاير غرب قرين است، اين دوره تا مشروطه ادامه پيدا مي‌كند.
ويژگي مهم اين دوره رقابت با جريان مذهب است. منورالفكري در اين مقطع بيشتر از امواجي كه جريان مذهبي در تقابل با استبداد ايجاد مي‌كرد، استفاده مي‌برد. و همين دليل نيز جز در برخي از موارد كه حتي به سوي مذهب سازي‌هاي جديد گام بر مي‌دارد. از تقابل و رويارويي آشكار با مذهب موجود طفره‌ ‌مي‌رود.
مقطع دوّم: پس از پيروزي مشروطه تا پايان حاكميت رضاخان است. منورالفكري پس از مشروطه با حذف رقيب از عرصة سياست، يعني با حذف مذهب كه با حمايت دول غربي انجام شد، بر اريكه قدرت تكيه زد و در اين مقطع هويت دين ستيزانه خود را آشكار و علن گرداند. در جهت حذف مظاهر ديني اقدام نمود و ساختارهاي اجتماعي مدرن را با روشي استعماري بنيان نهاد.
رضاخان گرچه خود، يك فرد بي‌سواد بود كه خواندن و نوشتن نيز نمي‌دانست و لكن ابزار كارآمد جريان استعماري منورالفكري براي سركوب فرهنگ ديني بود. كابينه‌هاي رضاخان محل حضور شاخص‌ترين چهره‌هاي منورالفكري آن دوران است.
مقطع سوم پس از شهريور بيست1320 تا سال 1332 است، در اين دوره كه پس از جنگ دوم است براي جريان منورالفكري سه حادثه مهم اتفاق افتاده.
1ـ چون قدرت اين جريان، ريشه در اقتدار جهاني بلوك غرب و نفوذ آن را در ايران داشت. تزلزل و جابجايي قدرتهاي جهاني و تغيير نفوذ آنها ثبات و استقرا قدرت منورالفكري را از بين برد.
2ـ جريان روشنفكري كه اينك يكي از دو قطب‌هاي جهاني را به خود اختصاص داده بود، براي نخستين بار بازتابهاي خود را در ايران به صورت يك جريان رقيب براي منورالفكري به دنبال آورد.
3ـ مذهب كه در طي دوران رضاخان از عرصه سياست به حاشيه رانده شده بود، با ضعف قدرت استبدادي و استعماري منورالفكري فرصت نويني، براي تخليه انرژي سركوب شده خود پيدا كرد.
مقطع چهارم: آرايش جهاني بلوك شرق و غرب بار ديگر موقعيت منورالفكري را كه در حاشيه ليبراليسم غربي قرار مي‌گرفت. از طريق كودتاي 1332 تثبيت كرد و استبداد استعماري منورالفكري رضاخان در مدل جديد خود به دست فرزند او محمدرضا، ديگر بار مسلط شد. با اين تفاوت كه اين استبداد اولاً: اين بار با اشراف ميراث خوار استعمار يعني امريكا انجام مي‌شد. ثانياً: با ظهور روشنفكري مدرن. منورالفكري جاذبه‌هاي معرفتي خود را از دست داده، بود. و اينك بدون آن كه از عنوان منورالفكري و يا عناوين مشابه استفاده كند. تنها بر مدار قدرت عمل مي‌كرد.
مقطع پنجم: بعد از قيام پانزده خرداد تا انقلاب اسلامي ايران است، در اين مقطع، از يك سو مذهب خيزش جديد خود را نظير صدر مشروطه در سطح مرجعيت شيعه آغاز مي‌كند. با اين تفاوت كه به تدريج حكومت اسلامي را مطابق با الگوي عصر غيبت يعني ولايت فقيه مطرح و دنبال مي‌كند، و از ديگر سو روشنفكري رقيب با الگو‌گيري از حركتهاي چريكي چپ آسياي جنوب شرقي و امريكاي لاتين به سوي مبارزات مسلحانه روي مي‌آورد.
مقطع ششم: با انقلاب اسلامي ايران و فروپاشي استبداد استعماري منورالفكري آغاز مي‌شود. در اين مقطع ليبراليسم غربي به رغم پنجاه سال تسلط و نهادسازي در ايران به دليل انقلاب اسلامي، نظام ارتباطات داخلي خود را از دست مي‌دهد و پس از تلاشهاي مجدد براي تأمين مجدد نفوذ و حضور. نهايتاً در يك مصاف و مواجهة بيروني. جبهه‌اي را در امتداد مرزهاي غرب و جنوب غرب ايران مي‌گشايد. جنگ هشت ساله ايران و عراق محصول اين تقابل جهاني است.
مقطع هفتم: با فروپاشي بلوك شرق، افول روشنفكري و ظهور ليبراليسم متأخر، و تجديد ساختار نظام جهاني آغاز و به مدّت دو دهه ادامه پيدا مي‌كند. در اين مقطع ليبراليسم با رويكرد سكولار و دنيوي خود با به خدمت گرفتن ذخيره روشنفكري ايراني حضور مجدد خود را در سطوح و ابعاد مختلف اجتماعي ايران دنبال مي‌كند و اين مسأله آرايش جديدي را در ابعاد داخلي منطقه و بلكه جهاني به دنبال مي آورد. تحليل اين بخش نيازمند، پي‌گيري وضعيت‌ نيروي روشنفكري و دوره‌هاي مربوط به آن در ايران است.
4ـ روشنفكري ايراني
روشنفكري، در معناي مدرن آن به بياني كه بيش از اين گذشت صورت واژگونه intellect و عقل كلي در آينه Ratio و عقل جزئي است و به همين دليل بخشي از روشنگري مدرن است و تاريخي مستقل از آن ندارد. روشنفكري مدرن گرچه از بسترهاي فلسفي خاصي كه ريشه در آموزه‌هاي هگل دارد بهره‌ مي‌برد و لكن بيشتر يك انديشه و فلسفه‌اي سياسي است كه در چارچوب و اصول كلي روشنگري براي بخشي از معضلات جهان مدرن پديد آمد، همانگونه كه روشنگري به رغم آن كه اينك نه در چهره اصلي خود بلكه در چهره صادراتي و يا حاشيه‌اي بخش قابل توجهي از واقعيت اجتماعي جوامع غير غربي و از جمله ايران را به خود اختصاص داده است. روشنفكري‌ نيز به عنوان پديده‌ي وارداتي به تاريخ معاصر ما ملحق شده است.
بومي نبودن وارداتي و يا استعما ري بودن، آفت‌زدگي، واژ‌گونگي، تقليدي و غير خلّاق بودن اين دو پديده به معناي نفي و انكار آنها نيست. امروز ما چه بخواهيم و چه نخواهيم، روشنگري و يا روشنفكري با همه مسائلي كه داشته و دارد بخشي از واقعيت تاريخي و اجتماعي ما است، نكته مهم اين است كه اين بخش از واقعيت در محيط اجتماعي ما نقش و كاركردي مشابه با نقش و كاركرد پيشين خود در جوامع غربي ندارد و به همين دليل ما براي شناخت اين واقعيتها در محيط اجتماعي خود، به شناخت پيشينه تاريخي آنها در جهان غرب نمي‌توانيم اكتفا كنيم.
روشنفكري در غرب يك توليد داخلي براي درمان مسائل ليبراليسم متقدم بود كه چهار دوره تاريخي را در مدت كمتر از دويست سال پشت سر گذارده بود. اين پديده در ايران يك توليد داخلي، براي حل مسائل و مشكلات ناشي از حضور ليبراليسم و سرمايه‌داري نيست. هر چند كه روشنفكران ايراني، روشنفكري را به همين منظور به كار مي‌بردند، حضور روشنفكري در عرصة تاريخ اجتماعي ايران نظير منورالفكري نه تنها حاصل تأمل و تفكر اجتماعي براي حل مسائل پيشين جامعه نبود بلكه يك عنصر وارداتي بود كه شيوه ورود و حضور اين عنصر خود، آن را به صورت يك مسأله و مشكل اجتماعي در آورد، به گونه‌اي كه بر دامنة مشكلات پيشين افزود و البته حل اين مشكل نيازمند به تأملات نويني است كه موقعيت آن را در شرايط فرهنگي و تاريخي جديد آن شناسايي نمايد.
نخستين نشانه‌هاي روشنفكري در ايران بعد از انقلاب بلشويكي روسيه و قدرت گرفتن جريان چپ در همسايگي ايران ظاهر شد. در برخي از عناصر نزديك به انقلاب جنگل ميرزا كوچك‌خان تحت تأثير اين جريان قرار گرفته و در نهايت نيز به آنها پيوستند. در دوران قدرت رضاخان گروه 53 نفر در حاشيه جريان گستره منورالفكري كه لژهاي ماسوئي را در تسخير داشتند، شكل گرفت. اين گروه پس از جنگ دوم، در حاشيه ظهور قدرت جهاني روسيه به عنوان كانون بلوك شرق و در پناه حضور نيروهاي نظامي اين قدرت در ايران به صورت حزب توده فعاليت رسمي خود را آغاز كرد. و از آن پس تا چهار دهه در شكل احزاب و گروههاي سياسي فكري و حتي نظامي به عنوان اپوزيسيون و رقيب براي حاكميتي قرار گرفت كه با ادبيات روشنفكرانه با عناويني نظير بورژوازي كپرادور و سرمايه‌داري وابسته از آن ياد مي‌شد.
قدرت سياسي حاكم نيز كه در حاشيه سياست غرب و خصوصاً امريكا عمل مي‌كرد، در جهان دو قطبي آن روز همين جريان را به عنوان رقيب خطرناكي مي‌ديد كه به دليل حضور بلوك شرق ظرفيت جايگزيني و تصاحب قدرت را داشت.
 جريان روشنفكري به رغم چهار دهه حضور پر حجم خود به دو دليل نتوانست در رقابت با قدرت مسلط جايگاه مناسبي را اشغال كند.
 دليل اول آرايش جهاني بلوك و شرق و غرب بود كه اين جريان را از حمايت مستقيم قدرت خارجي محروم مي‌ساخت، و دليل دوم، ناتواني از برقراري ارتباط سازنده و فعال با فرهنگ عمومي مردم است.
دليل ناتواني اين جريان در برقرراي ارتباط، صرف وارداتي بودن آن نيست، زيرا هيچ فرهنگي گسسته و بريده از ديگر فرهنگ‌ها نبوده، و هر فرهنگ حتي در شرايط بسط قدرت، عناصر مناسب با خود را از ديگر فرهنگ‌ها به گونه‌اي شايسته جذب و هضم مي‌نمايد.
مشكل روشنفكري در ايران نظير مشكل منورالفكري، است كه فرهنگ اسلامي و ايراني، از جهت سياسي اقتصادي و نظامي در شرايطي نبود كه امكان گفت‌وگو، گزينش و جذب آگاهانه و همراه با تصرف آنها را داشته باشد و ثانياً عناصر و ابعاد معرفتي اين جريانها، مسانخت و سازگاري با بنيانها، و مباني فرهنگي موجود نداشت.
فرهنگ ايراني از لايه‌هاي عميق عرفاني و فلسفي تا سطوح مناسك و رفتار عملي و ابعاد احساسي و عاطفي خود به شدت از زمينه‌هاي ديني و مذهبي بهره‌‌ مي‌برد، و جريانهاي معرفتي كه از جهان غرب الگو گرفته و در حاشيه اقتدار آن عمل مي‌كردند، هويتي كاملاً سكولار و دنيوي داشتند، و اين مشكل نسبت به جريان روشنفكري از ابعادي مضاعف برخوردار بود، زيرا منورالفكري و روشنگري مدرن گرچه به لحاظ معرفتي، سكولار و غير ديني است، و لكن اين جريان در چهار سده حيات خود اولاً براي عبور از فرهنگ مسيحيت، تجربه تاريخي موفقي را پشت‌سر گذارده و اينك از اين تجربه در ايران مي‌توانست استفاده كند. و ثانياً: روشنگري در گذر از پيشينه ديني خود توانسته بود با بازخواني‌ها و قرائت‌هاي مجدد از مسيحيت از ديانت پيشين نيز به عنوان سوخت و يا مادة خام، جهت حركت به سوي آرمانهاي دنيوي خود و تحقق بخشيدن به صورت نوعيه جهان مدرن كمك گيرد. البته منورالفكري در ايران از اين تجربه به دليل پيروزي سريع و زود راس خود، كه در پناه قدرت سياسي انگلستان انجام شد، استفاده نكرد، و بلكه به سرعت هويت دين ستيزانه خود را با استفاده از اهرمهاي قدرت آشكار ساخت. روشنفكري مدرن كه در ذيل جريان روشنگري در قرن نوزدهم شكل گرفته بود، از تجربه مزبور محروم بود، زيرا روشنفكري در مقطعي از تاريخ غرب پديد آمد كه معرفت ديني در حضيض قدرت بود و سكولاريزم به صورت عريان و بدون آن كه نيازي جهت پوشش گرفتن از مظاير ديني داشته باشد در چهره مكاتب ماترياليستي ظاهر شده بود. پرواضح است كه در چنين شرايطي كه روشنفكري نيازي براي تعال عملي با فرهنگ ديني نداشت. شايان توجه است كه اولين اعلاميه‌اي كه با امضاي روشنفكران در آغاز قرن بيستم صادر شد، براي مقابله، با يك رفتار سياسي‌اي بود كه در معرض اتهام تمايلات و يا انگيزه‌هاي مذهبي بود. زيرا كاپيتان دريغوس كه اعلاميه در حمايت از او بود، يك يهودي در ارتش فرانسه بود.
روشنفكري در ايران نيز هنگامي وارد شد كه منورالفكري بر اريكة «قدرت تكيه زده و مبارزه با نهاد‌هاي مذهبي و ديني را به انجام رسانيده بود، در چنين شرايطي روشنفكران ايراني نيز دليلي براي پوشش گرفتن از نهادهاي ديني نمي‌ديدند.
خصلت عريان دين ستيزانه روشنگري همان خصوصيتي بود كه اين جريان را حتي در رقابت با جريان سياسي حاكم، در برقراري ارتباط با جامعه و مردم، ناتوان مي‌ساخت.
روشنفكري در ايران نيز چهارده دوره را طي كرد. با اين تفاوت كه دوره‌هاي روشنگري در جهان غرب طي دويست سال به انجام رسيد، و در ايران طي پنج دهه.
 دوره نخست روشنفكري دوره جماسه است. و اين مقطعي است كه روشنفكران ايران، احساس رسالت و مبارزه با يك قدرت مسلط جهاني را دارند، و اين احساسي است كه منورالفكران ايراني هرگز آن را تجربه نكردند.
روشنگري، در دوره نخستين پيدايش خود در جهان غرب يك جريان تحول خواه و نسبت به گذشته تاريخي خود انقلابي بوده‌. اين جريان تا انقلاب كبير فرانسه، رويكرد انقلابي خود را حفظ كرد ولكن از آن پس تا كنون نسبت به جهاني كه به وجود آورده است با رويكردي ليبراليستي همواره صورتي محافظه كار داشته است. منورالفكري در ايران در زماني پديد آمد كه مدرنيته اركان خود را سازمان داده، ظرفيت‌هاي جغرافيايي جهان غرب را به خدمت گرفته و اينك به دنبال فضاهاي حياتي نوين اقطار عالم را در مي‌نورديد. نخستين منورالفكران ايراني از آغاز به تعبير ملكم خان كالسكه آتشين غرب را مي‌ديدند. كه اگر جامعه ايراني درهاي خود را به روي آن نگشايد، به قصد آباداني زمين به داخل منزل آنان نيز خواهد آمد. آنان شكست را قبل از مقاومت تجربه كرده بودند واينك براي خود رسالتي جز دلالي نسبت به سياستي كه قصد هويت آنان را كرده بودند قائل نبودند، و اما روشنفكران خود را رفيقان انقلابي مي‌دانستند، كه به نظر آنان از دو دهه قبل آغاز شده و تا تغيير همه جهان ادامه خواهد يافت.
دوره حماسي روشنفكري در ايران هنگامي آغاز شد كه حماسه جهاني روشنفكري برتراژدي تبديل شده بود. عمر حماسه روشنفكري در ايران بسيار كوتاه بود. حماسه روشنفكري به بركت حضور قواي روسي در دهه بيست خوش درخشيد و لكن دولت مستعجل آن تا آغاز دهه سي بيشتر دوام نياورد، و از دهه سي با برقراري نظم جهاني بعد از جنگ دوم، تراژدي روشنفكري ايراني آغاز شد.
دوره دوم يعني تراژدي،؛ با معامله رفيق استالين با دولت قوام آغاز مي‌شود. حزب توده بعد از كودتاي مرداد 1332 هيچ‌گاه موقعيت پيشين خود را باز نيافت. بازماندگان اين جريان برخي در خدمت نظام شاهنشاهي به كار رسمي گمارده شدند: بخشهاي مختلف نظام شاهنشاهي از مراكز امنيتي تا دفتر شهبانو فرح ميدان كار اين گروه بود. بعضي ديگر در انتظار فرصتهاي جديد به بلوك شرق پناه بردند، و برخي از نيروهاي جوان آنان با نااميدي از نسل گذشته به سوي حركتهاي چريكي رو مي‌آوردند، جركتهايي كه با زمين گير شدن در نخستين اقدامات عملي در حسرت الگوهاي چريكي، كاسترو هوشي مين ناكام ماند.
با اين همه جريان چپ با استفاده از فرهنگ ترجمه ادبيات گسترده‌اي را در حوزه دانش اجتماعي ايجاد كرد، بخش قابل توجهي از اين ادبيات خارج از حوزه آموزشهاي كلاسيك و بيشتر در سطوح ژورناليستي بود.
دوره سوم دوره افول و فروپاشي است اين دوره با انقلاب اسلامي ايران آغاز و كمتر از يك دهه به طول انجاميد.
سرعت و قدرت انقلاب نه تنها سياست استعماري وابسته به ليبراليسم و دولت‌هاي متبوع غربي. بلكه روشنفكراني را كه به مدت سه دهه خود را به عنوان تنها اپوزيسيون به رسميت مي‌شناختند، مبهوت كرد. روشنفكران حركت امام را در سال 42 چيزي بيش از يك شورش كور نيروهاي ارتجاعي تاريخ، در برابر تحولات جهاني، مدرنيته نمي‌ديدند. اين شورش غير علمي از نظر آنان هرگز ظرفيت غالب آمدن بر قدرتي را نداشت كه نقش ژاندارم را براي امپرياليسم جهاني در منطقه ايفا مي‌كرد. پيروز شدن اين حركت براي آنان به منزله در هم فرو ريختن همه قواعد تكاملي تاريخ بود.
استبداد استعماري حاكم نيز، در نظام دو قطبي آن روز هرگز تصور پيروزي قدرتي را كه بيرون از معادلات جهاتي قدرت باشد تصور نمي‌كرد، به رغم همه تصورات، انقلاب با جهت‌گيري ضد استعماري و ضد استكباري با رويكرد الهي خود و با بانك تكبير نظام سياسي طاغوت را در هم ريخت. انقلاب اسلامي نه تنها در شعار بلكه در عمل جريان روشنفكري را از بدو حركت خود يعني از قيام پانزده خرداد، پشت سرگذارده بود.
آل احمد، در ضميمه كتاب خدمت و خيانت روشنفكران، با آوردن تعابير ضد امپرياليستي و ضد صهيونيستي امام، جهت‌گيري فعالي و پيشگام اين حركت را در معرض نظر روشنفكران قرار مي‌دهد.
روشنفكران كه از شنيدن پيام پانزده خرداد بازمانده بودند، اينك با مشاهدة تا جهت‌گيري ضد امريكايي و ضد امپرياليستي انقلاب هيچ نوع ابتكاري را براي شعار و يا رفتار خود نمي‌ديدند. قدرت انقلاب در نخستين گام جريان روشنفكري را نه تنها در ايران بلكه در جهان اسلام، از رونق انداخت، به اين معنا كه هويت مذهبي وديني را به حركتهاي اعتراض آميز جهان اسلام بازگرداند؛ و حركتهايي كه تا قبل از آن تحت عناوين روشنفكرانه چپ و يا ناسيوناليستي انجام مي‌شد، تحت تأثير انقلاب و باالگوگيري از آن به دامن مفاهيم و معاني ديني و اسلامي باز گشتند. دوره چهارم، دوره دلالي است. اين دوره با فروپاشي بلوك شرق و به تبع آن، و افول جهاني روشنفكري آغاز مي‌شود.
روشنفكري ايراني كه در اثر پيروزي انقلاب به شدت منفعل و مبهوت شده بود، فروپاشي بلوك شرق به حيرت و سردرگمي آن پايان داد، و به دنبال آن راه با بازگشت، به بستر اصلي روشنفكري يعني روشنگري قرن هجدهم، در خدمت ليبراليسم متأخر و پروژه ناتمام آن قرار گرفت و بدين ترتيب همان نسلي از روشنفكران كه در سال پنجاه و هفت و انقلاب را به حركت كند و ناپخته در قبال امپرياليسم جهاني متهم مي‌كرد، اينك پس از گذشت يك دهه اصل انقلاب را به جهت در افتادن با نظام جهاني و موضع‌گيري در قبال صهيونيسم و مانند آن متهم مي‌ساخت.
5ـ روشنفكري ديني
بيان نسبت بين روشنفكري و دين و بلكه روشنفكري ديني، به مراتب دشوارتر از نسبت روشنگري و دين و يا روشنگري ديني است و البته اين دشواري مربوط به وقتي است كه روشنگري و يا روشنفكري معناي مدرن داشته باشد وگرنه دين به حسب ذات خود روشنگري را كار و يا يكي از مهمترين اغراض خود مي‌داند. قرآن كريم كتب آسماني و تورات انجيل. را كتاب هدايت ونور معرفي مي‌كند. انا انزلنا التورة فيها هري و نور ما تورات را نازل كرديم، در آن هدايت و نور است. (مائده / 44) و آتيناه الانجيل فيه هري و نور ما به او انجيل را داديم، در آن هدايت و نور است.(مائده / 46) و از مردم مي‌خواهد تا به پيامبر و نوري كه با آن نازل كرده است ايمان آورند: فامنوا بالله ورسوله‌و النور الذي انزلنا معه، پس به خداوند و پيامبر او و نوري كه با او نازل كرديم ايمان آوريد (تغابن / 8).
نكته مهم اين است، نوري كه اديان از آن بهره مي‌برند، نور الهي است. كه با مشيّت الهي بر قلب انبياء و اولياء او نازل مي‌شود. يهدي الله النوره من يشاء خداوند هر كس را كه مشيّت نمايد به نور خود هدايت مي‌كند. (نور/ 37) و اين نور كه با افاضه و اشراق الهي، شهود مي‌شود، همان نوري است كه روشنگري مدرن با اعراض و غفلت از آن شكل گرفت. روشنگري مدرن از نوري سخن مي‌گويد كه صرفاً از افق فكر بشري و دريافت و شهود مفهومي او طلوع كرده باشد. و هر نوع معرفتي را كه فراتر از ادراك مفهومي انساني باشد، فاقد اعتبار و مرجعيت مي‌داند و به همين دليل با ديني كه مبتني بر سنن و فراميني باشد كه فراتر از افق معرفت مفهومي بشر باشد، ناسازگار است. روشنگري مدرن در حقيقت جرياني است كه روشنگري ديني را با همه راز ها و اسرار آسماني و الهي آن چيزي جز يك اسطوره‌اي تاريخي نمي‌داند كه بايد در پناه ابعاد دنيوي و زندگي اين جهاني بشر رازگشايي و رمز زدايي شود. روشنگري به رغم هويت سكولار و دنيوي خود در بسياري از جريانهايي كه در ذيل آن عرضه شدند يك دين ستيزي آشكار و عرياني نداشت و بلكه در بسياري از مقاطع كوشيد تا با تفاسير و قرائت‌هاي مدرن از آيات، هم از تقابل و رويارويي مستقيم با فرهنگ ديني مصون ماند و هم بقاياي عادات و آداب ديني را در خدمت انتظارات دنيوي خود به كار گيرد.
نتيجة عملكرد نخستين روشنگري بازسازي ديانتي سكولار و دنيوي است كه فاقد شريعت و سنتهاي قدسي مي‌باشد، از اين نوع دين با عنوان ديئسم كه همان دين بدون مذهب و شريعت است ياد مي‌شود.
عقلانيت مدرن در چهارصد سال تاريخ روشنگري تحولات فراواني داشته است، و روشنگري به تناسب اين تحولات مواجهات و تفاسيري متفاوت با ديانتي داشته است كه در ذيل اين عقلانيت به عنوان موضوع معرفت تشريح مي‌شده است. و اين تفاسير سكولار و دنيوي در پاره‌اي از موانع به صورت نظريه‌هايي در آمده است كه رويكردي كاملاً سلبي و منفي نسبت به دين داشته‌اند و نظريه‌هايي كه در بخشي از تاريخ روشنگري شكل گرفته‌اند كه از آن با عنوان روشنفكري مدرن ياد مي‌شود، اغلب اين خصلت را دارند، و همين امر مسأله‌اي است كه تبيين روشنفكري ديني را با مشكلي مضاعف مواجه مي‌كند. سكولاريزم عريان و مواجهه صريح روشنفكري با همه ارزشها و هنجارهاي تاريخي كه بيشتر لازمه ويژگي انقلابي و ساختار شكنانه آن است، موجب مي‌شود تا روشنفكري ديني را به سرعت به صورت يك عبارت پارادوكسيال و تناقض آميز در آورد، هر چند كه در نگاهي عميق اين پارادوكس در تركيب روشنگري ديني نيز وجود دارد.
 با آن كه روشنگري دست كم ظرفيت پوشش گرفتن از مفاهيم ديني و پايه خدمت گرفتن دين را داشته و به لحاظ تاريخي نيز قرائت‌هاي به ظاهر همدلانه مكرري نسبت به ديانت داشته است، روشنگري در ايران با بيش از صد سال تاريخ خود كمتر به سوي مفاهيم ديني روي آورده و تا قبل از دو دهه اخير بيشتر رويكردي دين ستيزانه داشته است و دليل اين مسأله همانگونه كه پيش از اين اشاره شد بيگانه بودن اين جريان نسبت به تاريخ و فرهنگ‌ جامعه ايراني و تغذيه كردن از قدرت خارجي بود. اين مسالة يعني استفاده از قدرت خارجي موجب مي‌شد تا روشنگري حتي احساس نياز براي پيوند با فرهنگ مذهبي، و پوشش گرفتن از آن را نداشته باشد.
در دهه‌هاي نخست ـ قبل از مشروطه ـ منورالفكران ايراني، نظير ملكم خان با احساس قدرت مذهب به اين نكته توجه داشتند كه نياز است، معاني سكولار را در لفافه دين عرضه كنند، آخوند زاده نيز كه در بيرون از مرزهاي ايراني كفريات صريح و آشكار خود را به گونه‌اي موهن و فحاشانه ابراز مي‌داشت به هم سلكان داخل ايران توصيه مي‌كرد، تا چون او بي‌پروا سخن نگويند بلكه در ظاهر مطابق پندار مردم سخن گويند. بعد از مشروط با منزوي ساختن قدرت مذهب اين نياز نيز احساس نمي‌شد.
برخي از عوامل ديگري كه مانع از شكل‌گيري روشنگري يا منورالفكري ديني در ايران بود به ساختار معرفتي كلام، فلسفه، عرفان و همچنين فقه سياسي شيعه باز مي‌گردد كه هم فاصلة انديشه‌هاي مدرن را با عقايد و باورهاي كلامي، فلسفي شيعي حفظ مي‌كرد، و هم مانع از توجيه اقتدار سياست سكولار منورالفكران در چارچوب فقه سياسي شيعه‌ي مي‌شد.
جريان منورالفكري و روشنگري مدرن در دو دهه اخير به دليل حضور مقتدرانه مذهب، ضروت نگاه به مذهب، و ارائه تفسيرهاي سكولار از دين را به عنوان يك نياز مهم اجتماعي درك كرده است و بخشي از فعاليت خود را در اين جهت متمركز ساخته است.
بازگشت مذهب به عرصه فرهنگ عمومي و پي‌آمدهاي آن در قلمرو سياست، در دهه‌هاي اخير مختص به ايران نبود، و در دنياي اسلام و بلكه سطح جهان به صورت يك واقعه بشري بروز و ظهور كرد، به گونه‌اي كه نظريه‌پردازان غربي، كه قرن بيستم را قرن حذف مذهب از حوزه فرهنگ عمومي مي‌دانستند. در پايان غرب، با توجه به اين پديده از افول سكولاريزم و يا ظهور پست سكولاريزم به عنوان، يك مسأله اجتماعي ياد كردند، و به همين دليل سه دهه اخير بعد از انقلاب اسلامي ايران حجم قابل توجهي از مطالعات اجتماعي و تأملات نظري متفكران مدرن ناظر به ابعاد كلامي و يا اجتماعي دين شده است. جريان روشنگري در ايران در دو دهه اخير به دلايلي كه از اين پس بيان خواهيم كرد. عنوان روشنفكري را به خدمت گرفته است. اين جريان براي ارائه تفسيرهاي مدرن از دين از محصولاتي استفاده مي‌كند كه روشنگري مدرن از ديرباز در مواجهه با مسيحيت و يا آن كه در دو دهه اخير در مواجهه با ديانت و از جمله اسلام توليد كرده است.
 پديده ديگري كه مي‌تواند به جريان فوق مدد رسانه تجربه كشورهاي عربي است. تفسيرهاي تجدد طلبانه از دين در ديگر كشورهاي اسلامي وضعيتي مغاير با ايران دارد. در اين كشورها، رويكردهاي تجدد طلبانه و مدرن برخلاف ايران گرفتار وقفه تاريخي نشد، و به همين دليل اين رويكرد به صورت يك جريان معرفتي حدود صد سال بر جريان مشابه خود در ايران تقدم دارد. در سه دهه اخير نيز اين جريان البته باالگو گيري از نظريه‌هاي معاصر غرب، توليدات داخلي متنوعي داشته است. ترجمه اين بخش از توليدات نيز بخش قابل توجهي از نياز جريان داخلي را تأمين مي‌كند.
آنچه تا كنون در اين بخش بيان شد، ناظر به تفاسيري است كه از دين متناسب با مقتضيات روشنگري مدرن و به بياني بهتر موافق با رويكردهاي ليبراليستي، اعم از ليبراليسم متقدم يا متأخر باشد. وجه مشترك اين گونه از تفاسير بازخواني و يا بازسازي اسلام در حاشية ارزشها و هنجارها و يا اقتدار و نظم نوين جهاني است كه بر اصول و مباني تمدن مدرن سازمان يافته است.
روشنفكري در معناي دقيق آن گرچه خارج از اصول روشنگري مدرن نيست و لكن اقتضاي آن رويكرد غير محافظه‌كارانه و انقلابي در جهت تغيير ساختار سياسي و اقتصادي نظام جهاني و سلطة آن است.
روشنفكري ديني در ايران به اقتضاي طبيعت خود بايد در چارچوب مباني مدرن تفاسيري را از اسلام و تشيع ارائه دهد كه جهت‌گيري انقلابي آن را نسبت به سلطه جهاني و ساختار مسلط آن حفظ كند، و دست كم فاصله نامتعادل كشورهاي شمال و جنوب و يا مناطق حاشيه‌اي سرمايه‌داري جهاني را تاب نياورد، و به دليل اين كه روشنفكري جهاني، با هويت هنجارشكنانه خود در مقطعي از تاريخ روشنگري مدرن شكل گرفت كه سكولاريزم صورت و چهره‌اي عريان داشت. از اين جهت ذخيره آماده‌اي از تبيين‌هاي روشنفكرانه ديني براي روشنفكران ايراني وجود ندارد تا از آن براي تأمين نياز داخلي استفاده باشد.
نكته مهمتر اين است كه روشنگري در ايران كه در ذيل منورالفكري و روشنگري مدرن قرار دارد. به دليل رابطه خصمانه منورالفكران با مذهب، و انزواي مذهب از عرصه اقتدار اجتماعي، تا مدتّها نيازي براي ارائه تفسيرهاي روشنفكرانه از دين احساس نمي‌كرد. و به همين دليل به رغم آن كه روشنگري در ايران از دهه بيست به صورت يك جريان فعال اجتماعي ظاهر مي‌شود. تا دو دهه بعد بدون توجه به دين تداوم پيدا مي‌كند، يعني روشنفكري ديني با دو دهه تأخير يعني از دهه چهل ظاهر مي‌شود.
دليل شكل‌گيري روشنفكري ديني در دهه چهل حضور مجدد مذهب در عرصه حيات اجتماعي پس از هفت دهه انزوا است. قيام امام خميني در پانزده خرداد، بار ديگر نيروي اجتماعي مذهبي را در سطح مرجعيت شيعه به عرصه مبارزه اجتماعي وارد كرد، و با حضور خود، قدرت انقلابي مذهب را در شرايطي كه استبداد استعماري شاه فعاليت‌هاي رقيب را سركوب كرده بود، ديگر بار بر ديده جريان روشنفكري تحميل كرد.
روشنفكري ديني در فرصت كوتاه حيات خود به دليل اين كه برخلاف اصل روشنفكري از عقبه جهاني بهره‌اي نداشت، بخشي از نياز خود را از طريق توليدات ديگر كشورهاي اسلامي و بخشي ديگر را با تلاشهاي بومي خود تأمين مي‌كرد. ترجمه آثاري نظير اقبال لاهوري، مودودي، و سيد قطب و تفسيرهاي انقلابي ماركسيستي نظير جزوات آموزشي مجاهدين خلق و يا تفاسير روشنفكرانه مبتني بر رويكردهاي اگزيستانس كه با الگو‌گيري از روشنفكران قاره سياه انجام مي‌شد. و همچنين رويكردهاي همدلانه‌ي ديني كه تحت تأثير آموزه‌هاي برخي از متشرقين نظير لويي ماسينيون و هانري كربن واقع مي‌شد. نمونه‌هايي از فعاليتهاي روشنفكري ديني ايران است.
براي روشنفكري ديني نظير اصل روشنفكري چهار دوره هر چند كوتاه و حتي متداخل مي‌توان تصوير كرد.
دورة نخست دوره حماسه است، كه از نيمه دوم دهه چهل تا نيمه نخست دهه پنجاه ادامه پيدا مي‌كند، اين دوره كه همزمان با دوران تراژدي روشنفكري ايراني است، دوره‌اي است كه در آن روشنفكران ديني با نشاط و پر تحرك در آرزوي درهم شكستن بن‌بستي هستند كه بر محيط مبارزان جامعه ايران سايه افكنده است. و لكن در كمتر از يك دهه تراژدي آشكار مي‌شود.
حركت روشنفكري ديني از نيمه اول دهه پنجاه از يك طرف در تقابل آشكار و پنهان با سنت تفكر شيعي قرار گرفته و در اين تقابل متهم به التقاط مي‌شود، و از ديگر سو، با آفت تركيب‌هاي خام نظريه‌هاي روشنفكرانه چپ و خصوصاً ماركسيستي با مفاهيم ديني، مواجه مي‌شود. بيانيه تغيير مواضع مجاهدين خلق، بخشي از آسيبهاي تركيبات ناهمگون تشيع با ماركسيسم را آشكار ساخت.
مشكل سوّمي كه روشنفكري ديني با آن مواجه شد بن‌بست سياسي آن بود كه با شكست حركتهاي چريكي و تسلط شاه بر مخالفان سياسي ظاهر شد. دوره سوم دوره افول است، اين دوره با اوج‌گيري مجدد حركت امام از سال 56 شروع شده و تا دوران جنگ ادامه پيدا مي‌كنند.
انقلاب اسلامي با منفعل ساختن اصل روشنفكري، روشنفكري ديني را نيز كه عمدتاً از جنبش‌هاي چريكي چپ الگو مي‌گرفت منزوي ساخت انقلاب همراه با حركت سياسي خود ذهنيت اجتماعي را ديگر بار به سوي مفاهيم فلسفي،عرفاني و كلامي تشيع فعال مي‌ساخت و بدين ترتيب موقعيت تفاسيري را كه از آموزه‌هاي انقلابي چپ الهام مي‌گرفتند، متزلزل ‌ساخت.
دوره چهارم، دوره دلالي است. بخشي از جريان روشنفكري ديني، در دوره تراژدي و افول روشنفكري به سنت معنوي تشيع پيوست كه اينك با خصلتي انقلابي، حركت تمدني نويني را آغاز كرده بود. و بخش ديگر در ذيل جريان‌ روشنفكري مسير دلالي را طي كرد. عده‌اي از اين بخش در بعد عملي يا نظير منافقين به صورت پياده نظام ارتشي قرار گرفتند كه امريكا و ديگر دول غربي آن را تجهيز مي‌كردند و يا آن كه در كشورهاي اروپايي نشست‌هاي مشتركي را با بقاياي رژيم شاه براي توبه از گذشتة به اصطلاح انقلابي برگزار كردند، و عده‌اي ديگر در بعد نظري، با يدك كه كشيدن عنوان روشنفكري و يا روشنفكري ديني مسير ترجمه‌هاي مستقيم و يا غير مستقيم را براي ورود تفاسير سكولار و ليبراليستي از دين هموار ‌كردند.
تفاوت اين تفاسير با برداشتهاي مقطع حماسي روشنفكري ديني در اين است كه اولاً، فاقد خصلت انقلابي است، اين تفاسير با عنوان ايدئولوژي زدايي كردن دين، در حقيقت به دنبال به خدمت كردن دين براي ايدئولوژي ليبراليستي حاكم بر جهان مدرن مي‌باشند.
ثانياً، با برداشت‌هاي سكولار و دنيوي خود اركان معرفتي دين قدسي را هدف قرار داده و قداست و معنويت را به حوزه‌اي فراتر از قلمرو زندگي بشري، و حتي فهم و دريافت انسان، محبوس مي‌گرداند.
ثالثاً، تفاسير روشنفكرانه ديني در اين مقطع برخلاف تفاسير دوره حماسي آن، از عقبة گستردة تئوريك و نظري جهان مدرن بهره‌مند است و به همين دليل حتي هنگامي كه به ظاهر صورت تأليف پيدا مي‌كند، سيرتي ترجمه‌اي دارد. سبقت روشنفكران عرب در اين عرصه موجب مي‌شود تا روشنفكري ديني در ايران از زحمت تطبيق تفاسير سكولاريستي و ليبراليستي مدرن بر مفاهيم و واقعيتهاي جهان اسلام نيز معاف باشد.
و بدين ترتيب در مقطع دلالي روشنفكري ديني مانند اصل روشنفكري يك پوستين واژگونه و يا تحليلي توخالي مي‌شود كه هر چه بر آن كوبيده شود، جز صداي سلطه جهاني، و پژواك نظريات توليد شده در فضاي مربوط به آن به گوش نمي‌رسد. نكته مهم طول عمر اين دلالي است كه بيش از عصر حماسي و زمان تراژدي آن است، يك جريان اجتماعي به حسب قاعده پس از افول بايد زايل شده و از بين برود، و لكن اين جريان پس از افول و زوال بيش از دوره حيات خود تداوم پيدا كرده است و دليل اين تداوم قدرت و غلبه جرياني است كه از پوست دباغي شده آن يعني از عنوان باقي مانده روشنفكري و روشنفكري ديني به عنوان پوشش استفاده مي‌كند. روشنفكري و روشنفكري ديني در معناي حماسي انقلابي آن ديرزماني است كه مرده است، و در زير اين عنوان اينك چيزي جز منورالفكري صدر مشروطه نيست، كه در حاشيه حضور و نفوذ ليبراليسم متأخر فعاليت مي‌كرد.

6ـ سنت روشنفكري حوزه­اي
وقتي از تركيب روشنفكري حوزه‌اي استفاده مي‌شود، بيش از تركيب روشنفكري ديني، نيازمند به ايضاح مفهومي است.
هنگامي كه روشنفكري با معناي عام دين تركيب مي‌شود به دليل صورت‌هاي مختلفي كه دين در اديان و مذاهب گوناگون مي‌گيرد، حالت‌هاي متفاوتي مي‌تواند پيدا كند، و لكن حوزه‌هاي علميه ايران با صورت خاصي از ديانت، قرين هستند كه ميراث اسلام و آموزه‌هاي اهل بيت عصمت و طهارت و تلاش عالمان ديني در يك تاريخ پر فراز و نشيب علمي ـ اجتماعي است. تعيّن تاريخي حوزه‌هاي علميه و حضور زنده و فعال اجتماعي آن موجب مي‌شود تا مسائل مربوط به روشنفكري ديني، در تركيب روشنفكري حوزه اي، صورت ويژه و خاصي پيدا كند.
در تركيب روشنفكري حوزه اي بايد مراد از روشنفكري معلوم باشد. آيا معناي لغوي اين تركيب، مورد نظر است يا استعمالات عرفي و يا معاني اصطلاحي كه در حوزه عرف خاص اهل فن و يا متخصصين علوم انساني و اجتماعي به كار مي‌رود؟ و اگر معاني اصطلاحي، مورد نظر است، در معناي روشنگري و منورالفكري، يعني معادل enlightenment به كار مي‌رود، و يا آن كه مغاير آن بوده و معادل با intellectuality است و اگر معادل يكي از دو اصطلاح فوق است، با توجه به تطورات تاريخي كه هر يك از دو اصطلاح فوق پيدا كرده‌اند، مرادف با كدام يك از معاني آنها است؟ آيا روشنفكري معادل از براي معاني مدرن آنهاست و يا مرادف با معنايي است كه اين لغات، قبل از سيطره انديشه مدرن داشته‌اند؟
با توجه به احتمالات ياد شده، شش معادل معنايي براي روشنفكري مي‌توان در نظر گرفت:
اول: معناي لغوي؛
دوم: معناي مستعمل در عرف عام؛
سوم: معناي تاريخي روشنگري؛
چهارم: معناي مدرن روشنگري؛
پنجم: معناي تاريخي اينتلكتوليتي؛
ششم: معناي مدرن اينتلكتوليتي.
معناي لغوي روشنفكري، بهره‌وري از فكر روشن است و در عرف عام از آن چيزي از قبيل زمان‌آگاهي، و آشنايي با مسائل و حوادث واقعه، و داشتن مواضع فعال اجتماعي است.
و اينلايتنمنت به معناي روشنگري تا قرن هفدهم در معناي معنوي و روحاني آن به كار برده مي‌شد، و لكن از قرن نوزدهم در معناي مدرن آن به كار برده شد. معناي مدرن آن نظر به، جرياني داشت كه از قرن هفدهم آغاز شد و در قرن هجدهم به قدرت رسيده بود.
اينتلكتول، نيز مأخوذ از intellect به معناي عقل است و معناي آن: اهل فكر و تعقّل و عقلي و عقلاني است. intellect گرچه در معناي تاريخي خود نظر به عقل كلي داشت، و لكن در معناي جديد، در ذيل عقلانيت مدرن قرار گرفته است، و اين لغت در نيمه اول قرن بيستم بر جمعي از اهل قلم به كار برده شد كه با رويكرد سياسي اعتراض آميز خود در جهت تغيير و تبديل وضعيت موجود، تأثيرگذار بودند.
حوزه با محتواي معرفتي، ريشه تاريخي، موقعيت تأثيرگذار اجتماعي نسبت به مباني و مفاهيم متفاوت و گاه متناقض روشنفكري، موقع و وضعيتي خنثي و يكسان نمي‌تواند داشته باشد، و به همين دليل، تركيب روشنفكري حوزه‌اي به تناسب معنايي كه از روشنفكري مراد مي‌شود و با برداشتي كه عرف عام يا خاص از آن مي‌كند، پي‌آمدهاي مختلفي دارد؛ به اين معنا كه مجموعه فعال حوزه اي، برخي از اين تركيبات را تاب نياورده و در قبال كاربرد و استعمال آن حساسيت نشان مي‌دهد و از برخي ديگر استقبال مي‌كند.
اگر تركيب لغوي روشنفكري مورد نظر باشد، حوزه مي‌تواند خود را به دليل بهره‌وري از كتابي كه مصداق نور الهي است و براي خارج كردن مردم از ظلمات به نور نازل شده است و كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الي النور (ابراهيم / 2) انديشه و فكر خود را روشنفكرانه و روشنگر بداند.
اگر روشنفكري به معنايي باشد كه عرف عام در برخي مقاطع از آن مي‌فهمد؛ از قبيل زمان‌آگاهي، آشنايي با مسائل و حوادث واقعه، برخورد مسئولانه و متعهدانه نسبت به آن چه رخ مي‌دهد؛ حوزه، روشنگري به اين معنا را نيز وظيفه و مسئوليت خود قلمداد خواهد كرد. چه اين كه: العالم بزمانه لاتهجم عليه اللوابس؛ انسان زمان‌آگاه، مورد هجوم شبهات قرار نمي‌گيرد. و در اين صورت، روشنفكري حوزه اي به وضعيتي مطلوب دلالت خواهد كرد. و بخش‌هايي از حوزه كه از اين وصف محروم باشند، در موضع اتهام خواهند بود.
و اگر روشنفكري به معناي روشنگري قرار داده شد؛ چه اين كه گاه به همين معنا به كار مي‌رود، و يا اگر روشنفكر، ترجمه intellectual باشد، روشنفكري حوزه اي، تركيبي بحث انگيز خواهد بود.
حوزه‌هاي علميه، با محتواي معرفتي خود، و افراد حوزه اي با حفظ هويت تاريخي خود معناي مدرن دو اصطلاح فوق را بدون بازخواني و تصرف و قرائت مجدد بر نمي‌تابند، و لكن با معناي تاريخي اين دو اصطلاح كه بي‌مناسبت با معناي لغوي آنها نبوده و عرف عام نيز گاه همين برداشت را از آن دو دارد، مي‌توانند ارتباط برقرار كنند.
در توضيح روشنفكري حوزه‌اي، ابتدا نسبت حوزه را با معاني تاريخي دو معناي اينلايتنمنت و اينتلكتول، از دو جهت معرفتي و مفهومي و همچنين، فرهنگي و اجتماعي، و سپس نسبت آن را با دو اصطلاح مدرن اين دو كلمه از هر دو جهت مزبور دنبال مي‌كنيم.
 
7. سنت روشنفكري حوزه­اي
همان گونه كه روشنايي و روشنگري دنيوي و اين جهاني به سوي ادراك حسي و معرفت جزئي گام بر مي‌دارد، روشنايي و روشنگري معنوي با ادراك عقلي و شهود حقايق كلي مسانخت دارد. در كتاب قاموس عقل به نوري روحاني تعريف شده كه نفس با آن، علوم ضروري و نظري را درك مي‌كند و به دليل همين قرابت نور روحاني و عقل است كه دو معناي تاريخي اينلايتنمنت و اينتلكتوليتي، با يكديگر سازگاري و مسانخت دارند، و روشنفكري به هر يك از اين دو معنا كه به كار برده شود، وصفي مناسب براي حوزه‌هاي علميه و انديشمنداني خواهد بود كه در اين مراكز علمي پرورش مي‌يابند. حوزه‌هاي علمي، قرآن و سنت را ميراث برجاي مانده از نزول نور الهي بر قلب و زبان و رفتار و كردار پيامبر خاتم و اهل بيت مكرم او مي‌دانند، و عقل را وسيلت و طريقي مي‌دانند كه تنها با استفاده از آن امكان بهره‌وري از اين نور، ميسر است؛ چه اين كه كتاب و سنت، و همه آن چه از طريق پيامبر و اولياي الهي جهت هدايت و راهبري بشر وارد شده است، در حكم عقل مجسم و خارجي است كه در خطاب با انسان دنيوي زبان گشوده و يا آن كه ارائه طريق نموده است.
در اصول كافي از امام صادقu خطاب به هشام آمده است:
اي هشام، خداوند پيامبرانش را به سوي بندگان نفرستاده مگر براي آن كه بندگان در پيام الهي تعقل ورزند. كساني اين پيام را بهتر مي‌پذيرند كه از معرفت برتري برخوردار باشند، و آنان كه در تعقل و تفكر برترند نسبت به فرمان الهي داناتر هستند، و آن كسي كه عقلش كاملتر است، رتبه‌اش در دنيا و آخرت، برتر است.[1]
اي هشام: خداوند دو حجت بر مردم دارد، حجتي آشكار و حجتي نهان؛ حجت آشكار، رسولان و انبياء و ائمه‌اند و حجّت نهان، همان عقل انسان‌هاست.
 در اين حديث از عقل و وحي و الهام الهي به عنوان دو حجت ياد شده است، و بر اين نكته تصريح شده است كه استفاده از وحي براي بندگان جز به كمك عقل، ميسر نيست.
مرحوم طريحي در مجمع البحرين از علي‌u نقل مي‌كند: العقل شرع من داخل و الشرع عقل من خارج،[2] يعني، عقل، شريعت دروني است؛ همان‌گونه كه شريعت، عقل بيروني است. اين حديث، نشان دهنده اين است كه گرچه سنت و اصل از طريق انبياء و اولياء با عقل مشترك آدمياني كه دست‌اندركار استنباط مباني از نصوص هستند، شناخته مي‌شود. نفس سنت نيز از متن حقيقتي عقلاني صادر شده است كه به صورت فرشته بر پيامبر نازل شده و از طريق پيامبر به انسان‌ها عرضه مي‌شود. اميرمؤمنان عليu درباره بندگاني كه از جانب خداوند به هدايت خلق مي‌پردازند، مي‌فرمايد: و ما برح لله عزت آلاؤه في البرهة بعد البرهة و في أزمان الفترات، عبادٌ ناجا هم في فكر هم و كلمهم في ذات عقولهم فاستصحبوا بنور يقظة في الابصار و الاسماع والافئدة فيذكرون بايام الله و يخفون مقامه بمنزلة الادلة في الفلوات؛[3] خداي متعالي كه نعمتهايش بزرگ باد، همواره در هر عصر و زماني، بندگاني داشته است كه با آنان در فكرشان نجوا مي‌كرده است، و در ذات عقول آنان، با آنها سخن مي‌گفته است، و اين بندگان با نور بيداري ديدگان و چشمان و قلوب بر مي‌خواستند. و مردم را به ياد ايام الله مي‌انداختند، و آنان را از مقام پروردگار بيم داده، و به منزله راهنمايان بيابانها بودند.
در معرفت ديني حوزه‌اي، عقل نخستين مخلوق الهي است: اول ما خلق الله العقل.[4] همان گونه كه نور پيامبر، اولين مخلوق است: اول ما خلق الله نوري.[5] و اين از آن سبب است كه نبي خاتم، انسان كاملي است كه قاب قوسين را طي كرد: فكان قاب قوسين او أدني.(نجم/9) در اين مسير با شهود حقايق عقلي به فراتر از آن نيز دست يافته است و به همين دليل، آن چه را كه او اظهار مي‌دارد، كلام الهي است كه از متن شهود عقلي دريافت كرده و اينك آن را از طريق عبارات و كلمات و رفتار خود براي برانگيختن عقول ديگران بر كساني كه اهل تعقل و تفكر باشند ارائه مي‌دهد.
اولياي الهي، كلام خداوند را شهود مي‌كنند، با نور الهي مي‌نگرند و مي‌شنوند. و آنان در حقيقت همان روشنفكران واقعي هستند كه با فكر روشن خود به روشنگري نيز مشغولند و به تعبير علي‌u: بمنزلة الادلة في الفلوات، من أخذا القصد حمدوا اليه طريقه و بشروه بالنجاة و من اخذ يميناً و شمالا ذمّوا اليه الطريق و حذروه من الهكلة و كانوا كذلك مصبايح تلك الظلمات و أدلة تلك الشبهات و ان للذكر لاهلاً اخذوه من الدنيا بدلاً، فلم تشغلهم تجارنا ولابيع عنه يقطعون به ايام الحياة و يهتدون بالزواجرعن محارم الله في اسماع القافلين و يأمرون بالقسط وياتمرون و ينهون عن المنكر يتناهون عنه، فكانما قطعوا الدنيا الي الاخره و هم فيها فشاهدوا ماوراء ذلك...
فلو مثلتهم لعقلك في مقامهم المحمودة ... لرأيت اعلام هدي و مصابيح دجي قد خفت بهم الملائكة و تنزلت عليهم السكينه و فتحت لهم ابواب السماء و اعدت لهم مقاعد الكرامات في مقام اطلع الله عليهم فيه فرضي سعيهم و حمد مقامهم؛[6]
آنان چون راهنمايان در بيابان‌ها هستند كه هر كس از راه ميانه رود طريقه‌اش بستايند، و به نجات مژده‌اش دهند، و هر كس به چپ و راست منحرف گردد، طريقه‌اش را نكوهش كنند، و او را از هلاكت بر حذر دارند. و آنان چراغ‌هايي در تاريكي‌ها و راهنمايان نجات بخش آن شبهاتند. براي ياد خداوند، شايستگاني هستند كه ياد او را به جاي دنيا برگزيده باشند، هيچ تجارت و بيعي آنان را از ياد او باز نمي‌دارد، روزگار خود را با ياد او مي‌گذرانند... و با سخناني باز دارنده، محرمات الهي را به گوش غافلان باز مي‌خوانند، به عدالت فرمان مي‌دهند و خود بدان عمل مي‌كنند. از زشتي نهي مي‌كنند و خود آن را ترك مي‌گويند، گويي از دنيا بريده و به آخرت پيوسته‌اند و در آن به سر مي‌برند و آن چه را فراسوي اين جهان است، مشاهده مي‌كنند. گويي بر احوال پنهان برزخيان در طول اقامت در آن آگاهند و قيامت، وعده‌هاي خويش را درباره آنان تحقق بخشيده و اينان براي مردم دنيا از آن پرده برداشته، انگار مي‌بينند آن چه را مردم نمي‌بيند و مي‌شنوند آن چه را مردم نمي‌شنوند.
اگر آنان را در مقام‌هاي محمود و پسنديده‌شان در عقل خود مجسم نمايي، هر آينه نشانه‌هاي هدايت و چراغ‌هاي ظلمت شكن را خواهي ديد كه فرشتگان، گردا گردشان را گرفته‌اند، آرامش و آسودگي بر آنان نازل شده است. در‌هاي آسمان برويشان گشوده گشته، و كرسي‌هاي كرامت برايشان آماده گرديده، در محلي كه خداوند بر آنان نظر افكنده و از كار و تلاششان خوشنود گشته و مقامشان را پسنديده.
در نگاه حوزه­اي، روشنفكر در مرتبه نخست، عالم رباني است؛ كسي كه با نور الهي مي‌نگرد، و به همين دليل نيز از فراست، بهره‌مند است، و در مرتبه دوم، متعلّم طريق رستگاري است.
متعلّم طريق نجات به نوبه خود از هدايت الهي بي‌بهره نيست. او از شريعت داخلي كه عقل مفهومي و استدلالي مشترك بين بشريت است، بهره برده و اين عقل را در پرتو انذارات و بشارت‌هاي عالم رباني اولاً، فعال كرده و ثانياً، با كمك كلماتي كه عالم رباني از خداوند سبحان دريافت كرده، راه سلوك را جهت شهود ناب حقايق عقلي، و نجواي با خداوند در ذات عقل خود طي مي‌كند. متعلّم طريق نجات با كمك عقل خود، سنت و راهي را كه عالم رباني ارائه مي‌دهد، شناسايي كرده و با اعتقاد و ايمان در طريق آن گام مي‌گذارد.
حوزه‌ علميه در طول تاريخ فكري و عملي خود بر اساس چنين بينشي، كانون معرفتي خود را تداوم بخشيده و در دوران معاصر نيز روشنفكري و روشنگري مناسب با اين هويت را در ابعاد نظري و عملي حفظ نموده است.
بعد نظري روشنفكري و روشنگري حوزه‌هاي علميه را در دو زمينة اعتقادي و فقهي آن، و بعد عملي روشنفكري و روشنگري آن را در عملكرد و فعاليت سياسي آن مي‌توان دنبال كرد.
در بعد اعتقادي، حوزه‌هاي علميه توانستند پس از فروپاشي صفويه و افول حوزه اصفهان، ميراث حكمت صدرايي را در شرايط متزلزل و ناپايدار سياسي حفظ نموده، و بلكه به صورت يك مكتب فلسفي غالبي در آورده كه آفاق انديشه ايراني و شيعي را از خراسان تا عراق در نوردد.
حكمت صدرايي در بعد هستي شناختي با تأكيد بر اصالت وجود و تميز بين احكام وجود و ماهيت، متافيزيك و فلسفه را از مدار مباحث موجود به وجود منتقل ساخت و از اين جهت، فاصله فلسفه و عرفان را بيش از پيش نزديك كرد. و از بعد روشي تركيب، منسجم، و هم‌آهنگي از وحي و عقل و از شناخت مفهومي و شهودي ارائه داد؛ به گونه‌اي كه راه را بر افراط و تفريط‌هايي كه بين جريان‌هاي ظاهرگرايانه، تأويلي و يا عقل‌گرا، در طول تاريخ اسلام و بلكه تاريخ انديشه بشري به وجود آمده بود، بست. در اين روش، قرآن، برهان و عرفان هم‌آهنگ و فعال در كشف حقيقت به رسميت شناخته مي‌شوند.
در دوران قاجار، حوزه تهران به عنوان يكي از فعال‌ترين كانون‌هاي فلسفي شيعي در آمد.
حضور زنده و فعال فلسفه صدرايي كه ميراث جريان‌هاي تفسيري، روايي، كلامي و فلسفه مشايي و اشراقي جهان اسلام را در خود پرورانيده بود، به حوزه‌‌هاي علميه شيعي، توان‌مندي ويژه‌اي در تعامل با جريان‌هاي فلسفي مدرن بخشيد، و حوزه‌هاي شيعي به همين دليل در تقابل با روشنگري مدرن، مسيري جداي از مسير ديگر حوزه‌هاي علمي جهان اسلام طي كردند.
اوّلين برخورد حوزه‌هاي شيعي با فلسفه و روشنگري مدرن را در بدايع الحكم  مدرس زنوزي مرحوم آقا علي حكيم مي‌توان ديد. [7]
تعرضات و توجهات گسترده‌تر در برخي از رساله‌هاي مرحوم شعراني است[8] كه در سال 1313يعني قبل از انتشار سير حكمت در اروپا منتشر مي‌شود.
صورت رسمي، منسجم، خلاق و فعال مواجهه از پايان دهة بيست در برخي از حلقه‌هاي درسي حوزه قم شروع مي‌شود، يعني بعد از اشتغال منورالفكران ايراني به فلسفه‌هاي مدرن و ورد اولين آثار فلسفي غرب و خصوصاً پس از حضور انديشه‌هاي ماركسيستي. [9]
فلسفه صدرايي تا قبل از اين دوران، بيشتر لوازم و پي‌آمدهاي دروني خود را خصوصاً در رقابت با جريان‌ها فلسفي و فكري دنياي اسلام دنبال مي‌كرد، لكن از اين مقطع، ظرفيت‌ها و توان‌مندي‌هاي خود را در مواجهه با فلسفه‌هاي مدرن آشكار مي‌ساخت؛ مانند اصول فلسفه و روش رئاليسم و برخي از آثار شهيد مطهري.
 برترين اثري كه با الهام از بنيان‌هاي معرفتي فلسفه صدرايي در تاريخ معاصر ايران رقم خورد، تفسير قيّم الميزان است. مقايسه اين تفسير با تفاسيري كه در دوران معاصر در جهان اسلام، نوشته شده است، و از جمله مقايسه آن با تفسير المنار، وضعيت روشنگري و روشنفكري حوزه اي را در دفاع از هويت قدسي و معنوي انديشه اسلامي آشكار مي‌گرداند.
در بعد فقهي نيز روشنفكري حوزه اي، از پويايي و نشاط برخوردار بوده است. اين جريان در صدر تاريخ معاصر ايران توانست رويكرد اخباري كه مرجعيت عقل در استنباط فقهي و قواعد حقوقي را انكار مي‌كرد، منزوي سازد و شيوه اصولي را تحكيم نمايد، و دوره‌هاي استدلالي فقه را به گونه‌اي گسترده‌تر از گذشته بسط دهد.
فقه شيعه در اين دوران، همواره به تحولات سياسي معاصر خود نظر داشته، بلكه بخشي از اين تحولات را پوشش داده است. نقش و عملكرد فقه سياسي شيعه را در تحولات معاصر در سه مقطع مي‌توان دنبال كرد.
مقطع نخست، مربوط به قبل از مشروطه است. فقه سياسي شيعه در اين مقطع، استبداد سياسي حاكم را فاقد مشروعيت ذاتي و رفتاري مي‌دانست، و نحوه همكاري مردم با آن را تحت عناوين و ابواب فقهي؛ نظير ولايت ولات جور تبيين مي‌كرد.
ويژگي ديگر فقه سياسي شيعه در اين مقطع، جهت‌گيري ضد استعماري آن است؛ به گونه‌اي كه مقابله با آن را يكي از مسوّغات همكاري با قدرت سياسي حاكم مي‌دانست.
در مقطع نخست به موازات فرصت‌هاي سياسي‌اي كه براي اعمال قدرت عالمان ديني پديد مي‌آمد، مباحث مربوط به ولايت فقيه نيز طرح مستقل خود را باز مي‌يافت. مرحوم نراقي در اين مقطع، مسئله ولايت فقيه را كه تا قبل از آن به تناسب، در ضمن ديگر ابواب فقهي مطرح مي‌شد، به صورت مسئله‌اي مستقل مطرح كرد.
مقطع دوم، مربوط به دوران مشروطه است، در اين مقطع به تناسب فرصت‌هاي اجتماعي نوين، حركت سياسي ديني جامعه كه تا قبل از آن به صورت نوعي مقاومت منفي در قبال قدرت سياسي حاكم دنبال مي‌شد، به صورت رقابت سياسي فعال در آمد. در اين رقابت، تلاش بر اين بود تا اگر نمي‌توان غير مشروع بودن ذاتي قدرت شاهنشاهي را زائل ساخت، لااقل رفتار آن را از طريق مجلس بر مبناي عدالت ديني به گونه‌اي قاعده‌مند كنترل كرد. مهم‌ترين رساله‌اي كه در اين زمينه در دوران مشروطه رقم خورد، رسالة تنبيه الامه و تنزيه المله، اثر مرحوم ميرزاي نائيني است. ميرزاي نائيني با دلايل فقهي مي‌كوشد تا اهل ديانت را در عرصه سياست براي تحقق عدالت در شرايطي كه اصل قدرت، فاقد مشروعيت ديني است، توجيه نمايد.
مقطع سوم، از دهه چهل آغاز مي‌شود. در اين مقطع، فقه سياسي شيعه، صورت شرعي قدرت در عصر غيبت را كه از ديرباز در ابواب مختلف فقهي، حضور خود را نشان مي‌داد، به گونه‌اي مستقل مطرح كرده و آن را در سطح فرهنگ عمومي جامعه شيعي به عنوان يك آرمان اجتماعي قابل وصول مطرح مي‌كند. حكومت اسلامي بر مدار ولايت فقيه، صورت پردازي سياستي قدسي است كه مشروعيت خود را در مسير ارادة تشريعي خداوند و از طريق مشروعيت ولايت و راهبري قطب عالم امكان، انسان كامل، حضرت بقية الله حجة بن الحسن العسكري ـ كه موعود همه اديان است ـ تأمين مي‌كند. ويژگي ولايت فقيه، تنها عملكرد قاعده‌مند آن بر مدار عدالت و آگاهي نيست، بلكه مشروعيت ذاتي آن است. اگر مشروطه نظريه فقهي‌اي بود كه در شرايط ضعف متدينين و ناتواني آنان در تشكيل حكومت اسلامي، فعاليت آنان را جهت عدالت اجتماعي در تحت ولايت ولات جور لازم مي‌شمرد، ولايت فقيه، نظريه‌اي بود كه از مشروعيت و بلكه ضرورت تحقق عدالت در تحت ولايت فردي حكايت مي‌كرد كه با خصوصيت ملكة فقاهت و عدالت از ناحيه خداوند به عنوان نايب و يا منصوب از ناحيه امام زمان عليه‌السلام مأذون به اجرا است و البته در صورت امكان تحقق ولايت فقيه، مجالي براي حكومت مشروطه نيز باقي نمي‌ماند. در فقه سياسي شيعه، ولايت فقيه به رغم مشروعيتي كه به حسب ذات خود در عصر غيبت دارد، در چارچوب فقه سياسي شيعه به عنوان حكومت آرماني نيست، بلكه حكومتي منتظر و آماده‌گر براي تحقق عدالت كبراي الهي با ظهور ولايت عظماي اوست.
جهان معاصر، عرصه حاكميت انديشه‌هاي سكولار و دنيوي است و انديشه سياسي ولايت فقيه در اين جهان نظريه‌اي است كه عدالت را با تفسير معنوي و قدسي از انسان و جهان و در ابعادي به مراتب فراتر از ابعاد محدود دنيوي دنبال مي‌كند. اين نظريه با اتكاء به هستي شناسي و انسان شناسي ديني و اسلامي و با استفاده از منبع معرفتي وحي و نصوصي كه مجراي حضور وحي است، از سطوح و لايه‌هاي مختلف عقلانيت؛ نظير عقل نظري متافيزيكي، عقل عملي و عقل ابزاري براي عمل و رفتار اجتماعي بهره مي‌برد.
روشنفكري و روشنگري حوزه اي به دليل خصلت ديني خود، امري صرفاً علمي نيست و دامنة فعاليت آن هرگز به گفت‌وگوهاي مفهومي و آكادميك محدود نمي‌شود. نور معنوي تفكر و علم ديني با اشراق و افاضة الهي از عقل فردي آدميان كه به تعبير امام عليu شريعت دروني است، با مفاهيم مأخوذ از مشاهدات حسي و مشهودات قلبي آغاز مي‌شود؛ چه اين كه: و الله اخرجكم من بطون امهاتكم و انتم لا تعلمون شيئاً و جعل لكم السمع و الابصار و الأفئدة لعكم تشكرون. (نحل / 78)؛ خداوند، شما را از شكم مادرانتان خارج كرد و شما هيچ چيز نمي‌دانستيد. و چشم و ديدگان و دل براي شما قرار داد؛ شايد كه شما شاكر باشيد. معرفت به دانش تجربي ابزاري محدود نشده و آدمي با استفاده از احكام عقل نظري و عملي در باب مسئوليت و رفتار خود به داوري نشسته، و همان‌گونه كه در ادامه آيه سوره نحل اشاره شده است، معرفتي كه از راه ديده و دل به دست مي‌آيد، انسان را به شكرگزاري و سپاس نسبت به خداوند سبحان فرا مي‌خواند.
معرفت ديني، از مسئوليت انسان در قبال جهان و آفريدگار آن پرده ‌بر مي‌دارد. ان السمع و البصر و الفواد كل اولئك كان عنه مسئولاً (اسراء / 36)؛ يعني گوش و چشم و قلب كه ابزارهاي معرفتي انسان هستند، همگي، خود در معرض پرستش قرار مي‌گيرند.
روشنفكري ديني، با معرفت حصولي تجربي و تجريدي آغاز شده و همه ابعاد وجودي انسان را به سرعت به همراهي با خود فرا مي‌خواند. اين معرفت، تداوم و گسترش و تعميق خود را در گرو ايمان و عمل مسئولانه و آگاهانه خود مي‌داند. معرفتي كه با ايمان و عمل، قرين است، هرگز نمي‌تواند نسبت به محيط خود بي‌تفاوت باشد، بلكه به سرعت به صورت يك جريان فعال، بروز و ظهور مي‌يابد. و به همين دليل، روشنفكري حوزه‌اي در تاريخ معاصر، دردمندانه و مسئولانه با جامعه خود مواجه شده و حركت‌ها و جريان‌هاي اجتماعي متنوعي را ايجاد كرده است.
موقعيت تاريخي روشنفكري حوزه‌اي و ارتباط همه جانبه آن با باورها و اعتقادات مردم و فرهنگ عمومي جامعه، قدرت اجتماعي بي‌بديلي را براي آن فراهم آورده است.
روشنفكري حوزه‌اي در تاريخ معاصر با استفاده از همين قدرت، دو انقلاب عظيم اجتماعي را به وجود آورده است. يكي از اين دو انقلاب در صدر قرن بيستم و ديگري در پايان قرن رخ داد. و دو خصلت مهم اين دو انقلاب، يكي مردمي بودن و ديگري ديني و مذهبي بودن آن است.
قرن بيستم، قرن انقلاب‌هاي آزادي‌بخش كشورهاي جهان سوّم است و لكن دو انقلابي كه در آغاز و انجام سده بيستم در ايران رخ داد، با دو خصلت فوق از ديگر انقلابات اين قرن امتياز مي‌يابد؛ زيرا هيچ يك از انقلابات انجام شده نظير مشروطه و انقلاب اسلامي ايران، از ابعاد همه جانبه و فراگير مردمي برخوردار نبود. و هيچ يك از آنها نيز، مثل اين دو انقلاب از زمينه معرفت ديني مردم استفاده نكردند. عملكرد سياسي معاصر روشنفكر حوزه‌اي را در سه مقطع اصلي مي‌توان دنبال كرد.
 مقطع نخست، مربوط به دوران مشروطه است. در اين مقطع، روشنفكري حوزه‌اي:
 اولاً، با غلبه بر جريان اخباري‌گري، موقعيت اجتماعي خود را در موضع مرجعيت و مقام افتاء تحكيم كرد. غلبه اخباري‌گري مي‌توانست با حذف مرجعيت، موقعيت عالمان ديني را در سطح محدثان و راويان اخبار تنزل دهد.
ثانياً، عملكرد سياسي خود در قبال حاكميت سياسي را كه فاقد مشروعيت ذاتي و رفتاري بود، از موضع مقاومت منفي به رقابت فعال اجتماعي ارتقاء بخشيد. همراهي با دولت در اين مقطع، محدود به واجبات نظاميّه و ضرورت‌هاي خارجي نظير جنگ‌هاي ايران و روس بود. انتقال از مقاومت منفي به رقابت فعال اجتماعي در نهضت عدالتخانه و انقلاب مشروطه رخ داد.
ثالثاً، در مقطع نخست، رابطه روشنفكري ديني با مردم از افق مرجعيت و افتاء تا لبة ولايت و صدور احكام حكومتي ارتقاء يافت. برجسته‌ترين نمود اين پديده در جنبش تنباكو، و حكم حكومتي ميرزاي شيرازي ديده مي‌شود.
رابعاً، روشنفكري حوزه‌اي كه پيش از آن تجربه تاريخي مستمري را در رقابت با استبداد ايل و عشيره، و قدرت سياسي حكومت شاهنشاهي كسب كرده بود، در اين مقطع، نخستين تجربه تاريخي خود را در رقابت با جريان منورالفكري مدرن نيز به دست آورد. جريان منورالفكري مدرن همان‌گونه كه پيش از اين گذشت، در حاشيه اقتدار سياسي جهان غرب و اقتدار سياست وارد ايران شد، و به همين دليل، روشنفكري حوزه‌اي، نخستين حضور آن را به طور جدي در حوادث مشروطه تجربه كرد.
خام بودن اين تجربه، قدرت مانور بيشتري را براي رقيب سياسي پديد آورد. جريان منورالفكري مدرن با استفاده از همين فرصت، روشنفكري حوزه‌اي را زمين‌گير نموده و نهضت عدالتخانه را كه به قصد مشروط كردن ظلم به اجراي عدالت بر پا شده بود، در قالب معناي مدرن مشروطيت تصرف كرد.
مقطع دوم، مقطع افول و ركود سياسي روشنفكري حوزه‌اي است. عملكرد سياسي روشنفكري حوزه‌اي در اين مقطع از نوع تهاجمات پارتيزاني و بلكه بيشتر از نوع مقاومت منفي است كه قبل از دوران مشروطه وجود داشت.
بعد از غلبه منورالفكران، عملكرد سياسي روشنفكري حوزه‌اي از افق مرجعيت شيعه تنزل پيدا كرده و چند گاهي به صورت عمليات پارتيزاني در شمال و جنوب كشور تداوم يافت. با به قدرت رسيدن استبداد منورالفكري، يعني حكومت رضاخان و حذف مدرس از صحنه سياست، آخرين رقابت فعال كه از طريق مشروطه دنبال مي‌شد، پايان پذيرفت.
تجربه تلخ مشروطه، بخش اعظم روشنفكران حوزوري را نه تنها از عملكرد سياسي، بلكه از فعاليت‌هاي نظري ناظر به مسائل اجتماعي جامعه اسلامي دور نمود و آنها را به نوع فعاليت‌هاي فقهي قبل از مشروطه باز گردانيد. اين گروه بدون آن كه مشروعيتي براي قدرت سياسي موجود قائل شوند، مسير مقاومت منفي و مماشات با آن را در حد واجبات نظاميه دنبال كردند.
بعد از شهريور بيست، فرصت محدودي براي تحرك سياسي روشنفكري حوزه‌اي از نوع عمليات شبه نظامي فدائيان اسلام و رقابتهاي ايجابي فعال آيت الله كاشاني پديد آمد، و لكن قدرت مجدد استبداد منورالفكري بعد از كودتاي امريكايي بيست و هشت مرداد 1328 پايان اين دوره را نيز رقم زد.
در دهه 30 نوع ديگري از فعاليت اجتماعي روشنفكرانه از افق مرجعيت حوزه‌اي رخ داد كه بيشتر ناظر به جهان اسلام بود. حركت تقريب مذاهب اسلامي كه با اقدام بخردانه آيت الله بروجردي و همكاري شيخ محمود شلتوت انجام شد، حركت نويني بود كه در شرايط بعد از جنگ دوم و فروپاشي خلافت عثماني و تأسيس دولت غاصب اسرائيل، بيش از پيش مورد نياز امت اسلامي بود.
مقطع سوم، مقطع انقلاب اسلامي ايران است. اين مقطع با رهبري امام خميني و قيام پانزده خرداد از افق مرجعيت شيعه آغاز شد. ويژگي روشنفكري حوزه‌اي در اين مقطع را در امور زير مي‌توان بيان كرد:
اولاً، جايگاه تاريخي و موقعيت فرهنگي و مردمي خود را به نيكي تشخيص داد و حركت اجتماعي و سياسي خود را بر اساس سنت الهي با استفاده از همين منبع سازمان بخشيد.
ثانياً، با طرح مسئله ولايت فقيه، ارتباط خود با مردم را از مدار افتاء و تقليد به امت و امامت، منتقل ساخت.
ثالثاً، موضع سياسي خود را از مقاومت منفي به فراتر از رقابت فعال، يعني به براندازي استبداد استعماري منورالفكري و تأسيس حكومت اسلامي ارتقاء بخشيد.
رابعاً، رويكرد خود را به حوزه ايران، و تشيع، محدود نكرده و جهان اسلام و امت اسلامي و بلكه مستضعفان عالم را در افق كار خود قرار داد.
خامساً، آرمان خود را در پرتو انديشه مهدويت، آرماني، تاريخي و جهاني دانست. اين آرمان در انتظار تغيير اقتدار سكولار جهاني به سوي قدرت معنوي آسماني است كه با ظهور ولايت الهي انجام مي‌شود.
سادساً، با پيروزي انقلاب اسلامي ايران، روشنفكري چپ را كه به عنوان رقيب اقتدار سياسي حاكم به حساب مي‌آمد، در موضع انفعالي قرار داد. و بلكه مدل جديدي از مقاومت را كه با هويتي معنوي و ديني انجام مي‌شد، در قبال كشورهاي اسلامي، بلكه جهان سوم ارائه داد. اين حركت جديد به دليل پيوند عميقي كه با فرهنگ و تمدن اسلامي داشت، بازتاب‌هاي مثبت خود را در جهان اسلام به دنبال آورد.
سابعاً، با تلاش و مجاهدت‌هاي پي‌گير جهت استمرار مقاومت اسلامي ايران و تداوم انقلاب، نقش مهمي را در تغيير مختصات جغرافياي سياسي جهان ايفا كرد. مختصات جهان پيشين با قطب‌هاي سياسي بلوك شرق و غرب ـ كه در دامن يك فرهنگ و تمدن واحد بودند ـ تعيّن مي‌يافت، و مختصات جهان جديد بر اساس قطب‌هاي تمدني اسلام و غرب، شناخته مي‌شود.
روشنفكري حوزه­اي در اين جهان جديدي كه به بركت خيزش تمدني امت اسلامي در حال شكل‌گيري است، در حقيقت، وجدان آگاه و زبان گوياي تاريخ و فرهنگي است كه به دلايلي مختلف، بيش از دو سده است كه در معرض هجوم تمدن غرب قرار گرفته است. جهان موجود، ميراث سلطه و اقتدار فرهنگ سكولار غرب است. تمدن غرب با اين كه اينك به لحاظ اقتصادي و سياسي، ابعاد مختلف اين جهان را به خود مشغول كرده است، از آسيب‌هاي معرفتي و فلسفي عميقي در رنج است. روشنگري مدرن در وادي شكاكيت، نسبيت، نيهيليسم، و تفسيرهاي پراگماتيستي و ابزارانگارانه از تب و تاب فرو افتاده و جاذبه‌هاي معنوي هستي، هم رويكردهاي ديني و قدسي را در مركز و حواشي اين جهان احياء نموده و هم بازار مدعيان كاذب ديانت و عرفان را فعال ساخته است.
 روشنفكري سكولار قرن بيستم نيز اينك بيش از دو دهه است كه پس از افول، عنواني تهي براي دلالان سرگرداني شده است كه انديشه و قلم خود را در جهت تداوم اين جهان به مزايده‌ گذارده‌اند. اين جهان در انتظار روشنفكري و روشنگري نويني است كه درهاي در بسته آسمان را ديگر بار بر ديده و دل انسان تشنه كام امروز بگشايد.
عقلانيت مدرن، ظرفيت عبور از مرزهاي جهان خود را ندارد. گشايش آسمان از مسير راه‌هاي دروني اين جهان ممكن نيست، راه آسمان جز از فراز گشوده نمي‌شود. روشنگري حوزه‌اي، جريان اصلي است كه در امتداد سنت توحيد‌ي اسلام، پيوند آسماني خود را حفظ نموده و اين جريان مي‌تواند نقش حماسي، پيام آورانه و روشنفكرانه خود را در پاسخ گويي به انتظار اين جهان ايفا نمايد.
روشنفكري حوزه‌اي، بخشي از واقعيت دنياي اسلام است و جهان امروز، آرايش نوين فرهنگي سياسي خود را مرهون وجود اين واقعيت است.
آهنگ حماسي حضور روشنفكري حوزه‌اي را در كلام و پيام و از بيان و بنان امام و مقتد‌‌اي آن، يعني امام خميني رضوان الله تعالي عليه مي‌توان شنيد؛ آن‌گاه كه از صداي خورد شدن استخوان‌هاي روشنفكري مدرن، يعني كمونيسم و فتح سنگرهاي كليدي جهان توسط جهان اسلام خبر مي‌داد.
8. منور الفكري حوزه­اي
روشنفكري در معناي اصطلاحي، معادلintellectuality است و گاه نيز معادل اينلايتنمنت است كه پيش­تر به منورالفكري ترجمه مي‌شده و روشنگري، ترجمه مناسب آن است.
اگر روشنفكري، نظر به روشنگري و يا روشنفكري مدرن داشته باشد، در اين صورت، تركيب روشنفكري حوزه‌اي به لحاظ مفهومي، ناسازگار و به لحاظ تاريخي و اجتماعي، چالش آفرين و بحران زاست؛ زيرا روشنگري و به تبع آن روشنفكري مدرن در نفي مرجعيت علمي وحي و نقلي كه مستند به وحي است هم داستانند، و حوزه‌هاي علمي اسلامي و شيعي با همه افراط‌ها و تفريط‌هاي ظاهر گرايانه، تأويلي و عرفاني، و يا عقلاني بر محور وحي و نصوص ديني، وحدت و انسجام مي‌يابند.
مفاهيمي كه به حسب ذات خود تناقض آميز هستند؛ نظير مفاهيم عدمي، مفاهيمي هستند كه مصداق آنها نيستي و عدم است و به همين دليل، اموري نيستند كه امري مانع تحقق آنها شود يا آنها را نخواهد يا نتواند محقق گرداند. در حقيقت، مصداق آنها همان نبودن و نيستي است. روشنفكري حوزه‌اي نيز با تركيب فوق به دليل مفهوم تناقض آميز خود بر هيچ امر واقعي دلالت نمي‌تواند داشته باشد و اگر در فرد يا مجموعه‌اي، اين تركيب جمع شود، تجميع با ورود اعتقاد حوزه‌اي با انديشه و اعتقاد منورالفكرانه، تجميع منطقاً ناسازگار است و يك شخصي و يا مجموعه از جهت تعدد جهات و اعتباراتي كه حقيقتاً دارند، اين دو بعد را بدون آن كه به وحدت و انسجام مي‌انجامد، به گونه‌اي درگير و ناسازگار در درون خود جمع مي‌كنند. براي مثال، شخص و يا مجموعه‌اي به لحاظ زمينه‌هاي تربيتي حوزه‌اي خود، مرجعيت علمي و جهان شناختي وحي و نقل را باور مي‌كند، و به آن ايمان مي‌آورد. و به لحاظ قرار گرفتن در نظام آموزشي مدرن، معرفت علمي را در دانش مفهومي عقلي و يا تجربي منحصر مي‌گرداند. چنين فرد يا مجموعه‌اي با شخصيت دوگانه و ناسازگار مواجه مي‌شود. هر يك از ابعاد اين شخصيت در حال غفلت از ديگري مي‌تواند تداوم يابد و لكن اجتماع اين دو بعد شخصيت جز با ستيز و درگيري تداوم نمي‌يابد، و اين نزاع تا آن جا ادامه پيدا مي‌كند كه يكي از دو بعد به نفع ديگري يا در صورت امكان هر دو به نفع امري سوم به طور كامل حذف شده و يا با بازخواني و قرائت مجدد، تغيير هويت مي‌دهند و به همين دليل است كه روشنفكري حوزه‌اي، هرگاه از محدودة مفهوم خارج شده و بخواهد به صورت يك واقعيت تاريخي در يك مجموعه حوزه‌اي تحقق يابد، با چالشي هويتي مواجه مي‌شود. اين چالش، ناگزير يا به غلبه بُعد روشنفكري بر بُعد حوزه‌اي پايان مي‌پذيرد و يا آن كه غلبه بُعد حوزه اي را به دنبال مي‌آورد، و يا اگر راه سومي وجود داشته باشد، آن راه طي مي‌شود.
در صورت اول، باورها و اعتقادات حوزه‌اي، موضوع تفاسير و تحليل‌هاي روشنفكرانه قرار گرفته، و در بازخواني مجدّد باورهاي اعتقادي نخستين يا به طور كلي نفي شده و از دست مي‌روند و يا آن كه با قرائتي جديد، منقلب و دگرگون گشته و هويتي نوين پيدا مي‌كنند. باور و اعتقادات ديني حوزه‌اي نسبت به عالم و آدم، آن گاه كه از منظر منورالفكرانه و يا روشنفكري مدرن بازخواني مي‌شود، يا از نوع پندارهاي تاريخي‌اي دانسته مي‌شود كه بر اساس نظريات مختلف به اصطلاح علمي در اثر جهل بشر يا زمينه‌هاي اقتصادي، سياسي و تاريخي پديد آمده و اينك بطلان و فساد آنها آشكار شده است و يا از نوع باورهاي مفيدي خوانده مي‌شود كه در اثر كاركردهاي رواني و اجتماعي بشر به وجود آمده و هنوز نيز به دليل آن كه انتظارات بشر را برآورده مي‌سازد، مفيد و كارآمد است. تفسير روشنفكرانه اخير گرچه ظاهري همدلانه با باور ديني داشته و تداوم آن را ممكن مي‌سازد، و لكن در حقيقت، با رويكردي سكولار و دنيوي، دين را در خدمت زندگي دنيوي بشر تقليل داده، و ابعاد معرفتي، و هويت قدسي و آسماني آن را زائل و نابود ساخته است.
صورت دوم، مربوط به موقعي است كه نزاع به غلبه بُعد حوزه‌اي ختم گردد و آن در جايي است كه روشنگري و روشنفكري مدرن از منظر ديني، بازخواني و بازبيني شود. و در اين حال، چاره‌اي از نفي كلي آن و يا نفي كليت آن نيست. نفي كلي، انكار همه جانبه مدرنيته است و نفي كليت، بازبيني، بازخواني و تصرف در آن است، و در صورت اخير بر مبناي نگاه معنوي و ديني عالم و آدم عناصر مفيد و مستعد جهان مدرن بازيافت و بازسازي مي‌شود. و اين كاري است كه روشنفكري حوزه‌اي با تحفظ بر معناي قدسي و معنوي روشنفكري در فرايند ساخت و ساز جهان آينده بايد انجام دهد.
صورت سوم، خروج از دو سنت مدرن و حوزه اي است. و اين خروج در معناي عام آن ممكن نيست؛ زيرا قوام روشنگري و روشنفكري مدرن بر عقل خود بنياد بشر، يعني عقلانيتي است كه آفاق آن به استعداد و توان انسان دنيوي و اين جهاني ختم مي‌شود و به بيان ديگر، عقلانيتي است كه هستي سكولار و دنيوي را پيش فرض و اصل مسلم خود قرار داده و حقيقت قدسي و متعالي را يا به صراحت انكار كرده و يا با ديده ترديد و شك از كنار آن عبور مي‌كند. و اگر اساس عقلانيت روشنفكري بر اعراض مرجعيت وحي و معرفتي است كه با افاضه و اشراق الهي، اسرار و رموز هستي را منكشف مي‌سازد و از سوي ديگر، قوام نگاه حوزه‌اي بر هستي متعالي و بي‌كرانه‌اي است كه مجالي جز براي تجليات و اشراقات او نمي‌‌تواند باشد و هيچ امر مستقل و خود بنيادي اعم از عقل و نفس در قبال فضل و فيض او نمي‌تواند تحقق داشته باشد، و خصوصاً اساس انديشه و تفكر حوزه‌اي بر وحي مستقيم الهي است كه پيام و كلام الهي را با مشايعت روح و فرشتگان از زبان و بيان رسول امين خود به گونه‌اي بر ديده و دل مخاطبان ابلاغ مي‌نمايد كه قصد و غرض و خواسته و منفعت هيچ يك از وسايط را بدان راهي نباشد؛ چندان كه استناد كلام به آن حقيقت بي‌كران به نحوي باشد كه سلب تصرف و دخالت وسايط از آن جايز و روا باشد.
اين دو سنت به رغم صورت‌هاي مختلف و متضادي كه در ذيل خود پيدا مي‌كنند، در اصول ياد شده تمايز و تقابل دارند، و تقابل اصول مزبور از نوع تقابل تناقض است و به همين دليل، خروج از اصول مزبور ممكن نيست. بنابراين، نزاع تا هنگام غلبه يكي از دو اصل ادامه مي‌يابد و اگر تردد و آمد و شدي در غير اصول ياد شده وجود داشته باشد، مربوط به صوري است كه در ذيل يكي از دو دسته اصول مزبور وجود دارد. مثلاً روشنفكري مدرن مي‌تواند از رويكرد راسيوناليستي خود به رويكردي آمپريستي و حس‌گرايانه و يا از فلسفه سياسي ليبرال به فلسفه سياسي مقابل آن تغيير موضع دهد و يا آن كه انديشه و تفكر حوزه‌اي رويكرد اخباري و ظاهرگرايانه خود را با رويكرد اصولي تعديل و تصحيح نمايد.
بعد تاريخي تركيب ناسازگار روشنفكري حوزه‌اي را در دو بخش مي‌توان دنبال كرد: بخش اول، مربوط به هنگامي است كه روشنفكري به معناي منورالفكري و روشنگري در نظر گرفته شود، و بخش دوم، مربوط به هنگامي است كه روشنفكر در معناي اصطلاحي ويژه خود، يعني معادل اينتلكتوئليتي باشد.
روشنفكري حوزه اي در معنايي كه نظر به عقل كلي وسعي و دانش شهودي و حضوري دارد؛ همان‌گونه كه به لحاظ مفهومي، تركيبي سازگار است؛ به لحاظ تاريخي نيز واقعيتي ريشه‌دار است كه به اقتضاي ذات خود همواره در تعامل با موقعيت خويش فعال بوده است، و بلكه فعاليت و عمل مطابق با اقتضا و نياز زمان از لوازم اين معناي از روشنفكري است.
ولكن، روشنفكري حوزه‌اي در معناي روشنگري مدرن نظير اصل روشنگري و يا منورالفكري به صورت پديده‌اي وارداتي، آن هم نه از افق تفكر و انديشه، بلكه از سطح سياست، اقتصاد و فن‌آوري به عرصه ذهنيت جامعه ايراني و حوزه‌اي راه يافت، تفاوت اين معناي از منورالفكري حوزه‌اي، با اصل منورالفكري ايراني در اين است كه اولي در حاشيه دومي به وجود آمد، يعني منورالفكري، ابتدا از طريق، رجال سياسي و از مسير مراكزي چون لژهاي ماسوني به ايران راه يافت و آن‌گاه اين نوع از انديشه به وساطت منورالفكران ايراني، به محيط‌هاي حوزه‌اي وارد شد.
منورالفكري حوزه‌اي را به دو مقطع قبل و بعد از مشروطه مي‌توان تقسيم كرد: در مقطع نخست به دليل حضور مقتدرانه حوزه جريان منورالفكري به رغم هويت غير ديني و حتي دين ستيزانه خود، ناگزير از پوشش ديني گرفتن بوده و به همين دليل، گام‌هايي را به سوي منورالكفري ديني برداشت. اين جريان در آن مقطع بر همين قياس، تمايلي فراوان براي تأثير گذاردن بر حوزه‌هاي ديني داشت.
جريان منورالفكري، همزمان نفوذ در فرقه‌هاي صوفيانه را نيز در دستور كار خود قرار داد. منورالفكري با نفوذ در حوزه‌هاي علمي ‌توانست ضمن در هم شكستن مهم‌ترين كانون‌ مقاومت در قبال فرايند غربي كردن ايران، سنگرهاي كليدي فرهنگ ديني جامعه، يعني واژگان ديني را در خدمت مفاهيم بنيادين و حساس فرهنگ مدرن به خدمت گيرد. طي اين مسير، استحالة سنت ديني جامعه را با سرعت و هزينه‌اي كمتر ممكن و ميسر مي‌ساخت.
منورالفكران صدر مشروطه در مسير فوق گر چه توانستند در برخي از فرقه‌هاي تصوف، حضور قابل توجهي به همرسانند؛ تا آن جا كه لژ اخوت را در خانقاه صفي عليشاه برگزار كردند[10] و لكن در متن حوزه‌هاي علمي، جايگاه و موقعيتي پيدا نكردند و تلاش‌هاي آنها به جذب برخي از افراد گاه سرشناس حوزه‌اي محدود ماند، و البته اين جذب به دليل ماهيت سياسي منورالفكري صدر مشروطه، بيشتر در سطح سياست باقي ماند و كمتر به لايه‌هاي عميق فكري و معرفتي نفوذ كرد.
دليل ناكامي منورالفكري در اين مقطع، به عواملي چند باز مي‌گردد، از آن جمله:
اول، تقابل بنيادين منورالفكري مدرن با تفكر معنوي و ديني حوزه اي شيعي. اين تقابل، هويت انديشه حوزه‌اي را به چالش مي‌كشانيد. و به همين دليل، ورود آن به عرصه حيات حوزه‌اي جز با يك تغيير و تحول بنيادين كه مقاومتي همه جانبه را به دنبال مي‌آورد، ممكن نبود.
دوم، سياست زدگي و سطحي بودن منورالفكري كه توان نفوذ معرفتي آن را كاهش مي‌داد.
سوم، قوت و قدرت يقين ديني. در بين نخبگان حوزه‌اي فرهيختگاني كه با سلوك معنوي و براهين عقلي از يقين ديني بهره‌مند بودند؛ ضمن آن كه خود با ديدن مظاهر دنيوي جهان غرب به ترديد گرفتار نمي‌شدند؛ به سبب مرجعيتي كه در حوزه‌هاي علمي داشتند، مانع از تزلزل در لايه عميق اعتقادي مي‌شدند.
چهارم، سيطرة فقاهت و گسترة شريعت، هنجارهاي ديني حوزه اي را به شدت مراقبت مي‌كرد، و در نتيجه، منورالفكراني را كه قصد هنجار شكني داشتند، از متن حوزه دور مي‌داشت.
عوامل ياد شده از جمله عواملي است كه نفوذ منورالفكري درحوزه‌هاي علمي را به سطح فعاليت‌هاي سياسي كه البته در همين سطح نيز مهم و تأثيرگذار بود، تنزل مي‌داد و در نتيجه، منورالفكري حوزه‌اي، به جاي آن كه به صورت يك جريان معرفتي حوزه‌اي چالش انگيز در آيد، به صورت منورالفكري حوزيان در آمد كه در برزخ حوزه و منورالفكري به ترديد، روزگار مي‌گذراندند.
فعاليت اين گروه به دليل اين كه نتوانست در متن حوزه، موقعيت و جايگاهي هر چند اندك پيدا كند، در بيرون از قلمرو حوزه در نهايت به صورت بدعت گذاري‌هاي ديني و يا حتي دين سازي‌هاي جديد در آمد.
بعد از مشروطه، منورالفكران كه قدرت را با حمايت انگلستان به دست گرفته بودند، نه نيازي به پوشش ديني گرفتن احساس مي‌كردند و نه به دليل آرمان‌هاي منورالفكرانه و يا انتظارات سنت‌شكنانة قدرت مادر، يعني دول استعماري غرب، امكان اين كار را داشتند. اين مجموعه موجب شد تا دامنه رفتار عملي آنها از محدوده هنجارهاي مذهبي دورتر شده و منويات سكولار و غير ديني آنها آشكارتر شود و در نتيجه، امكان منورالفكري ديني سخت‌تر، و پرونده آن معطل و بلكه كاملاً مختومه گردد. و به همين دليل در اين مقطع، كساني كه در مقطع قبل به اميد تبديل نظام معرفتي حوزه‌ از طريق منورالفكري حوزه‌اي عمل مي‌كردند، با اعتماد به اهرم قدرت رضاخاني از يك سو به قلع و قمع حوزه‌هاي علمي و از ديگر سو به ترويج سكولاريزم عريان، و يا دين‌سازي‌هاي جديد يا بدعت گذاري‌هاي ديني روي آوردند.
سيد حسن تقي­زاده منورالفكري است كه پس از خروج از كسوت روحانيت، و وداع با پيشينيه حوزوي خود فرنگي شدن از موي سر تا ناخن پاي را دنبال مي­كرد.
يحيي دولت آبادي كه به همراه پدر تحصيلات حوزه­اي خود را در سامرا و نجف گذرانده و از شاگردان آخوند خراساني بود، پس از پدر، رهبري بابي‌هاي ازلي را داشت.[11] او كه از ابتدا آرزوي ممنوع شدن عمامه را در سر داشت بعد از آن كه رضاخان بر مسند قدرت نشست، از لباس روحانيت نيز خارج شد و گفت اين درخت كهنه روحانيت از بين رفت و اينك برماست كه در كنار آن، نهال جديدي از اسلام ايراني را كه با مقتضات عصر تطبيق گردد، غرس كنيم. [12]
سيد ضياءالدين طباطبايي يزدي يك طلبه ژورناليست است كه پس از بيرون شدن از عبا و عمامه لباس سدارت را كه با پول سفارت انگستان تهيه كرده[13]، جهت به قدرت رساندن رضاخان مير پنجه به تن مي­كند و پس از انجام مأموريت براي جهت دلالي براي انتقال زمين­هاي مسلمانان به صهيونيست­ها عازم فلسطين مي­شود.
كسروي طلبه ديگري بود كه در پناه قدرت رضاخاني، ابتدا به نقد تاريخي تشيع و در نهايت تحت عنوان نهضت پاك ديني، اصل حقيقت وحي را در معرض ترديد قرار داد.
شريعت سنگلجي، روحاني ديگري بود كه به ابعاد عرفاني و معنوي تشيع در قالب اصلاح‌طلبي ديني تعرض كرد.
هيچ يك از اين حركات در شرايطي كه لباس و پوشش روحانيت و بلكه اصل حوزه‌هاي علمي در زير فشار رضاخان مورد هجوم بود، صورتي حوزه اي پيدا نكرد. بلكه همه آنها در خارج از نظام حوزه‌اي قرار مي‌گرفت. منورالفكري حوزه­اي در اين دوره چندان ضعيف و ناتوان بود كه در حد فعاليت‌هاي شخصي افراد باقي ماند و حتي نتوانست به صورت يك جريان منورالفكري ديني و نه حوزه‌اي در جامعه تداوم پيدا كند.
جريان اصلي منورالفكري در اين مقطع، دين گريزي و دين‌ستيزي آشكار و علني داشت و به همين دليل، قرائت‌هاي حقيقتاً منورالفكرانه و به ظاهر همدلانه با دين را نيز تاب نمي‌آورد.
9. روشنفكري مدرن حوزه­اي
تركيب روشنفكري حوزه‌اي در صورتي كه روشنفكري در معناي اصطلاحي و تاريخي قرن بيستمي آن باشد، بيش از وقتي كه روشنفكري به معناي روشنگري مدرن به كار برده شود، به لحاظ مفهومي، تناقض آميز است؛ زيرا روشنگري به رغم مغايرت ذاتي خود با تفكر حوزه‌اي شيعي در مقاطعي از تاريخ مدرن، تعاملات به ظاهر همدلانه‌اي با ديانت داشته و امكان استفاده از اين تجربه تاريخي براي آن وجود داشته و دارد.
بسياري از مراكز آموزشي غرب كه اينك از كانون‌هاي علمي مدرن هستند؛ نظير كمبريج و سوربن، قبل از رنسانس و يا پيدايش روشنگري، مراكز آموزش‌هاي ديني بوده‌اند. تغيير و تبديل اين مدارس از صورت مراكز آموزش‌هاي ديني به صورت دانشگاه‌هاي سكولار، امري است كه روشنگري در فرايند سكولاريزاسيون و دنيوي كردن جهان اجتماعي خود انجام داده است. پديده منورالفكري در ايران در صورتي كه هويتي بومي داشت، در شرايطي مشابه با آن چه كه در غرب گذشته بود، مي‌توانست اين مسير را از طريق منورالفكري حوزه‌اي دنبال كند، و لكن نه مذهب در ايران از قبيل مسيحيت در غرب بود و نه رابطة مذهب با قدرت از نوع رابطه اين دو در قرون وسطي بود و نه منورالفكري در ايران يك توليد داخلي از نوع توليد غربي آن بود.
روشنفكري قرن بيستم بر‌ خلاف روشنگري، از تجربه تاريخي محدود‌تري برخوردار بود. اين معناي از روشنفكري در مقطعي از فرهنگ غرب پديد آمد كه جامعه غربي، پيشينه مذهبي خود را در جهت وصول به زندگي دنيوي از طريق قرائت‌ها و تحريفات مكرر، مصرف كرده بود، و اينك هويت سكولار خود را در عريان‌ترين صورت، يعني در قالب هستي‌شناسي‌هاي ماترياليستي، و روش‌شناسي‌هاي آمپريستي و تجربي محض آشكار مي‌ساخت.
روشنفكري ايراني نيز در مقطعي از تاريخ معاصر ايران در حاشيه روشنفكري جهاني به وجود آمد كه بدل‌هاي داخلي روشنگري مدرن بر اريكة قدرت تكيه زده، و مظاهر مذهبي و ديني جامعه را در معرض تاخت و تازهاي سنگين خود قرار داده بودند. و به همين دليل روشنفكر ايراني در بدو حضور، نيازي براي تعامل با انديشه ديني احساس نمي‌كرد. ضمن آن كه هويت تقليدي و ترويجي آن، ظرفيت فعاليت مبتكرانه در اين زمينه را كور مي‌ساخت.
رويكرد دين‌ستيزانه روشنفكري ايراني، و فقد‌ان پديده روشنفكري ديني از جمله مسائلي بود كه شكل‌گيري روشنفكري حوزه‌اي را به تأخير مي‌انداخت. روشنفكري مدرن ديني در ايران به شرحي كه گذشت، پس از آن كه حدود سي سال از عمر روشنفكري مي‌گذشت، يعني از دهه چهل به بعد، در حاشيه ركود سياسي جريان روشنفكري و ظهور مجدد قدرت مذهب در صحنه مبارزه و ستيز شكل گرفت.
حضور فراگير مردمي مذهب در دهه چهل كه با قيام پانزده خرداد آغاز شد، حاصل فعاليت مجدد روشنفكري حوزه‌اي در معناي سنتي و تاريخي آن بود، اين معناي از روشنفكري ديني كه صورت بومي و در عين حال، معنوي و قدسي آن است، در اين مقطع، ولايت فقيه را در دستور فعاليت سياسي خود قرار مي‌داد و به رغم مبارزه بنيادي با استبداد استعماري شاه، عملكرد خود را در قالب مفاهيم تاريخي و سنتي شيعي تبيين كرده، و از نظريات روشنفكرانه چپ استفاده نمي‌كرد.
روشنفكري سنتي ديني در دهه پنجاه به موازات مبارزه سياسي با رژيم شاه، جبهه نظري جديدي را نيز در تقابل با تفسيرهاي روشنفكرانه مدرن ديني كه از موضع نظريه‌هاي راديكال ماركسيستي و غير ماركسيستي مطرح مي‌شد، آغاز كرد و اين پديده خطير سياسي‌اي بود كه مي‌‌توانست جبهه مبارزه با رژيم را تحت الشعاع خود قرار دهد. با اين همه، ابعاد توحيدي و معنوي مبارزه براي روشنفكري سنتي چندان مهم بود كه با گشودن اين جبهه نظري، خطر مزبور را ناديده ‌مي‌انگاشت.
در اين جبهه، تلاش بر اين بود كه تفسيرهاي ماركسيستي چپ از اسلام كه امكان بازخواني مجدد و جمع نظري با مباني توحيدي را نداشتند با عنوان التقاط رد و ابطال ‌شوند و تبيين‌هاي روشنفكرانه ديگري كه از موضع فرهنگي و تاريخي با عنوان بازگشت به خويشتن، حركت سياسي ديني را تفسير و توجيه مي‌كردند، با بازخواني‌هاي فلسفي و تفسيري در خدمت نگاه ديني به انسان و جهان، قرار گيرند.
بخش قابل توجهي از آثار شهيد مطهري در دهه پنجاه در نقد ماركسيم و تفسيرهاي ماركسيستي از اسلام، و بخش ديگر در تبيين مسئله فطرت بود. هدف ايشان از پرداختن به مسئله اخير تفسير خويشتن انساني و اجتماعي به گونه‌اي ديني است تا آن كه از اين طريق به جاي آن­كه رويكرد ديني در حاشيه بازگشت به زمينه صرفاً انساني، تاريخي توجيه شود، رويكرد انساني و تاريخي در حاشيه بازگشت به حقيقت قدسي و ديني، توجيه و تفسير گردد.
به هر حال، حضور مقتدرانه مذهب و روشنفكري مبتني بر آن، عامل ديگري بود كه از طريق محافظت سنت‌هاي معرفتي حوزه­اي، مانع از شكل‌‌گيري روشنفكري حوزه‌اي مدرن مي‌شد يا آن كه تحقق آن را تضعيف كرده و به تأخير مي‌انداخت و با اين همه، روشنفكري مدرن حوز‌ه‌اي اگرچه به عنوان يك جريان حوزه‌اي هرگز نتوانست تحقق پيدا كند و لكن از دهة پنجاه به بعد به صورت روشنفكري حوزوياني در آمد كه در خارج از فضاي حوزه‌ و در حاشيه روشنفكري ديني قرار مي‌گرفتند. اين پديده جنبي حوزه‌اي به دليل اين كه از طريق روشنفكري ايراني و بلكه به وساطت روشنفكري ديني ايراني از روشنفكري جهاني تأثير مي‌پذيرد، به تبع تحولاتي كه در روشنفكراني جهاني به وجود‌ آمده است، تغيير و تطوراتي داشته است.
چهار مقطع از تغييراتي كه براي روشنفكري مدرن و جريانات متأثر از آن، يعني روشنفكري ايراني، ديني وجود داشت، يعني مقاطع حماسه، تراژدي، افول و دلالي را براي اين معناي از روشنفكري حوزه­اي يا به بيان بهتر روشنفكري حوزويان مي‌توان دنبال كرد.
حماسه و تراژدي روشنفكري مدرن حوزويان با هم در آميخته است.
بازتاب روشنفكري مدرن در حوزه بسيار دير اتفاق افتاد. حماسه روشنفكري در ايران، پس از جنگ دوم، يعني در دوره تراژدي جهاني روشنفكري آغاز شد. ورود روشنفكري ديني، در دهه چهل هنگامي رخ داد كه اصل روشنفكري ايراني در بن‌بستي همه جانبه واقع شده بود و اينك روشنفكري حوزه‌اي، حماسه خود را در دهه پنجاه، يعني زماني شروع كرده بود كه ناكامي و شكست روشنفكري ديني در ارتداد مجاهدين خلق بروز و ظهور كرده بود؛ بنابراين، مي‌توان گفت روشنفكري حوزه‌اي در معناي مدرن آن با يك تراژدي آغاز شد، يا حماسه‌اي بود كه شكست را مي‌شد از آغاز بر ناصيه آن خواند.
در مقطع كوتاه دهه پنجاه، بخش قابل توجهي از طلاب انقلابي، جذب روشنفكري ديني‌اي شد كه در بيرون از محيط حوزه‌اي و در حاشيه روشنفكري مدرن ايران پديد آمده بود. گذشت ده سال از قيام پانزده خرداد، تبعيد رهبري قيام، امام خميني به نجف، از يك سو فرصت مناسبي را براي روشنفكري ديني ايجاد كرده بود تا به جذب طلاب جواني بپردازند كه در اثر حركت انقلابي رهبري ديني به عرصه سياست وارد شده بودند و به دليل تبعيد رهبري، و ركود ظاهري قيام، شيفته جريانات سياسي رقيب مي‌شدند. طلاب جواني كه از محيط انقلابي حوزه­اي و از حاشيه روشنفكري سنتي حوزه‌اي به دامن روشنفكري ديني مدرن مي‌افتادند، به سرعت به آفت و آسيبي كه روشنفكري ديني در اين مقطع پيدا كرده بود، يعني تذبذب بين اسلام و ماركسيسم و در نهايت، ارتداد دچار مي‌شدند.
تفسيرهاي انقلابي ـ ماركسيستي سال‌هاي 53 به بعد، ميراث بر جاي مانده اين دوره روشنفكري چپ حوزه‌اي و يا به بيان بهتر حوزويان است. تفسير سوره بقره در مسجد جويستان تهران، كتاب توحيد آشوري در مشهد و تفاسير قرآن گودرزي كه به عنوان كارهاي گروه فرقان، مخفيانه منتشر مي‌شد و درس‌هاي تفسير گنجه­اي از جمله برجسته‌ترين توليدات روشنفكري چپ حوزه‌اي در مقطع حماسه و تراژدي آن است.
اين جريان در صورتي كه تداوم مي‌يافت مي‌توانست دست كم به چالش‌هايي معرفتي و سياسي در حاشيه نظام حوزه‌اي منجر شود و لكن اوج‌گيري مجدد حركت سياسي امام خميني كه رهبري سياسي روشنفكري سنتي ديني را برعهده داشت و پيروزي مردمي و سريع انقلاب نه تنها عمر سياسي رژيم شاه، بلكه جاذبه‌هاي معرفتي و سياسي روشنفكري ايراني و ديني و در نتيجه، روشنفكري مدرن حوزه‌اي را در هم ريخت.
بخشي از روشنفكري مدرن حوزه‌اي به تبع تحليل‌هاي ماركسيستي خود با بهت و شگفتي، نظير بسياري از روشنفكران ايراني، وقوع انقلاب را باور نمي‌كرد.
آشوري در مشهد با ناباوري تمام مي‌گفت، چگونه ممكن است، يك انقلاب خلقي در ايران پيروز شود؛ تا زماني كه چند نسل چون ويتنام در خاك و خون يك مبارزه قهرآميز با امپرياليسم جهاني به سر نبرده باشد. اين گروه مانند برخي از گروه‌هاي روشنفكري ديني يا اصل وقوع انقلاب را انكار مي‌كرد و يا توان رهبري آن را براي فهم انقلاب و تداوم آن نفي مي‌‌نمود.
بخشي ديگر با نظر به واقعيت عميق و ريشه‌دار روشنفكري سنتي حوزه‌اي و راهي كه راهبري آن با استفاده از سرمايه‌هاي تاريخي تشيع هموار مي‌كرد كباده سنگين روشنفكري مدرن را رها كرده و سبكبال در آغوش امواج خروشان انقلابي قرار گرفته كه مرزهاي جهان موجود را نشانه گرفته بود.
انقلاب كه دستاورد حضور فعال روشنفكري قدسي و معنوي حوزه‌اي به رهبري امام بود قدرت سياسي استبداد و استعماري منورالفكران ايراني را در هم ريخت و به تراژدي جريان روشنفكري سكولار و چپ كه در سال‌هاي پنجاه به بعد بن‌بست حركتهاي چريكي خود را نيز مشاهده مي‌كرد، پايان داد.
ورشكستگي روشنفكري جهاني از نيمه دوم قرن بيستم آغاز شده بود. و روشنفكري ايراني كه حماسه خود را پس از جنگ دوم در حاشيه تراژدي جهاني يعني قدرت اتحاد جماهير شوروي آغاز كرده بود، اينك با پيروزي انقلاب اسلامي ايران افول خود را مي‌ديد و اين امر به نوبة خود مرگ روشنفكري ديني و روشنفكري به اصطلاح حوزوه­اي را به دنبال مي‌آورد كه در حاشية بدل‌هاي ايراني روشنفكري، به وجود آمده بودند.
عمر كوتاه روشنفكري حوزويان از محدوده يك نسل تجاوز نكرد. همان نسل از نيروهاي جوان حوزه كه تحت تأثير جاذبه‌هاي جريان ماركسيستي و چپ، به تفسير متون ديني مبادرت مي‌ورزيد و براي تحقق آرمانهاي انقلابي خود با همكاري روشنفكري ديني دست به اسلحه برد، در متن عمليات نظامي به جاي آن كه قلب امپرياليسم جهاني را نشانه گيرد و يا آن كه دستان كارگزاران داخلي آن را قطع نمايد، پيشاني انديشه روشنفكري قدسي و معنوي حوزه‌اي يعني ناصية مطهري را هدف قرار داد، و با به پايان رسانيدن تراژدي، مرگ و نابودي خود را نيز مشاهده كرد.
دورة سوم؛ يعني دورة افول روشنفكري مدرن به طور عام و روشنفكري سكولار ديني و يا حوزه‌اي به طور خاص بيش از يك دهه ادامه نيافت و از آن پس به تبع مرحله جديدي كه براي روشنفكري جهاني پيش آمد روشنفكري ايراني نيز وارد چهارمين دورة تاريخي خود شد.
دورة چهارم؛ مقطع دلالي نسبت به قدرت جهاني جرياني است كه روشنفكري هويت خود را در ستيز و تقابل با آن به دست آورده بود.
روشنفكري در اين مقطع عنوان براي كساني مي‌شود كه نظم نوين جهاني را پس از فروپاشي بلوك شرق، از موضع معرفت و انديشه و با قدرت قلم حمايت مي‌كنند. يعني عنوان براي مجموعه قلم به دستاني مي­شود كه ليبراليسم متأخر را پايانه تاريخ و لنگرگاه بشريت معرفي مي‌كنند، و خواستار عملكرد نظامي رئيس جمهور آمريكا براي مقابله با حركتهاي تمدني‌اي مي­شوند كه خارج از هنجارها و ارزشهاي كلان جهان موجود قرار مي‌گيرد.
اين گروه همان گونه كه بيش از اين گذشت، تعلّقي به سنت روشنفكري قرن بيستم ندارند و از زمرة بازماندگان دوران روشنگري‌اند، با اين تفاوت كه انديشمندان قرن هجدهم با رويكرد حماسي و انقلابي به دنبال تحقق جهاني بودند كه در حال آمدن بود و اين گروه در پي حفظ جهاني هستند كه به رغم ساية سنگين و جسم حجيم خود در حال رفتن است.
روشنفكري در اين مقطع نقش واسطه براي دوام و بقاي پديده‌اي را دارد، كه در قرن بيستم دست كم‌ در بعد سياسي و اقتصادي آهنگ تغيير آن را در سر داشت، اين جريان محافظه‌كار در حقيقت به جاي آن كه تداوم روشنفكري قرن بيستم باشد استمرار جريان روشنگري قرن هجدهم است كه اينك پس از مرگ روشنفكري، عنوان آن را به غنيمت برده و از آن به صورت يك كالاي تبليغي و فرهنگي جهت اغراض سياسي خود استفاده مي‌كند.
روشنفكران دلال در جهان غرب چند سده با فيلسوفان و انديشه‌ورزان ليبراليسم متقدم و غالباً چند نسل نيز با روشنفكران انقلابي قرن بيستم فاصله دارند. اين گروه به رغم اين فاصله زماني راه پيشينيان خود را با استفاده از عناوين مربوط به رقيبان ديروز خود ادامه مي‌دهند. و حال آن كه روشنفكري ايراني به دليل اين كه بسياري از مقاطع تاريخي خود را به سرعت پشت‌سر گذارده است. فاصله‌هاي عصري و نسلي روشنگري و روشنفكري مدرن را كمتر طي كرده، و به همين دليل بخشي از اين تحولات را حتي يك نسل واحد تجربه كرده است و اين پديده در بخشي از روشنفكري سكولار مدرن كه در حاشية حوزه‌هاي علمي شكل گرفته است، بيشتر مشهود است. اين بخش از روشنفكري كه از دهه پنجاه حماسه و تراژدي خود را توأمان آغاز كرد و از پايان دهه پنجاه افول و زوال خود را نظاره‌گر بود، از پايان دهة شصت در حاشيه چرخش روشنفكري جهاني بلكه در حاشيه روشنفكري ايراني، به ايفاي نقش دلالي و واسطه‌گري روي آورد.
روشنفكري دلال در ايران، پس از انقلاب اسلامي نقشي شبيه به منورالفكران را در پس از انقلاب مشروطه ايفا مي‌كند. با اين تفاوت كه در مشروطه به رغم زمينه و پيشينه ديني اهرمهاي قدرت در دست منورالفكراني قرار گرفت كه در حاشية اقتدار سياسي جهان غرب عمل مي‌كردند، و حال آن كه روشنفكران دلال به رغم استظهار و اتكاء به قدرت جهاني غرب و هم چنين به رغم نفوذ و حضور در بسياري از ساختارهاي اجتماعي شكل گرفته در دوران پس از مشروطه، اهرمهاي اصلي قدرت اجتماعي را به طور كامل در اختيار ندارند.
در صدر مشروطه روشنفكري معنوي و سنتي حوزه­اي كه بعد مردمي انقلاب را تأمين مي‌كرد به طور كامل از حريم سياست و قدرت رانده شد، و لكن در انقلاب اسلامي ايران حضور رهبري ديني در رأس هرم باقي ماند.
تفاوت ديگر اين است كه منورالفكران مشروطه با آن كه بر رقيب مذهبي غالب آمده بودند، شاهد جريان سياسي جديدي بودند كه با تأثيرپذيري از روشنفكري جهاني تحت عنوان ماركسيسم به تدريج به عنوان آلترناتيو و رقيبي نوين حضور به هم مي‌رساند و حال آن كه پس از انقلاب اسلامي مهمترين ميراث آن رقيب نيز كه عبارت از عنوان روشنفكري است مصادره و به خدمت گرفته شده است.
منورالفكري پس از مشروطه با حذف رقيب مذهبي نه به دنبال پوشش ديني گرفتن بود و نه نيازي به پديدة منورالفكري ديني و يا در حاشيه آن منورالفكري حوزه‌اي، احساس مي‌كرد. و لكن پس از انقلاب اسلامي حضور مقتدرانه مذهب در داخل ايران، و امواج خروشان آن در جهان اسلام، و بلكه احياء جهاني معنويت و موضع تدافعي سكولاريسم، موجب شد تا اين جريان همانگونه كه از عنوان روشنفكري به صورت پوستيني وارونه استفاده مي‌كند، از پوشش ديني جهت حفظ محتواي دنيوي و اين جهاني خود بهره برد، و به همين دليل پس از افول روشنفكري چپ، روشنفكري ديني با محتواي منورالفكرانه، سكولار و ليبراليستي بعد از يك دهه ركود به صورت جرياني هم وزن با سكولاريزم عريان، و بلكه به گونه‌اي پررنگ‌تر از آن در ايران و ديگر كشورهاي اسلامي ظاهر شد. و البته در محيطي كه استفاده از پوشش و نمادهاي ديني به صورت يك استراتژي و راهبرد براي روشنگري سكولار در مي‌آيد، صورت حوزه‌اي آن نيز با محتواي ليبراليستي از موضع صرفاًً تبعي و جنبي خارج شده و به صورت يك هدف اصلي دنبال مي‌شود، و بر همين اساس پس از انقلاب اسلامي در كنار حضور مقتدرانه روشنفكري معنوي حوزه‌اي، با فعال شدن، روشنفكري دلال، وجود نوعي از روشنفكري واسط و دلال را در حاشيه حوزه‌هاي علمي بايد توقع داشت، اين نوع از روشنفكري گرچه ريشه در سنت معنوي جهان اسلام ندارد و لكن به موازات گسل از زمينه تاريخي و سنت اسلامي با جهان اجتماعي موجود پيوند داشته ودر ابعاد نظري و عملي خود از عقبة معرفتي و سياسي اين جهان بهره مي‌برد.
اين جريان به دليل پوشش گرفتن از نمادهاي ديني، ظرفيت بي‌نظيري را براي وساطت جهت عبور از انقلاب اسلامي به سوي استبداد استعماري دارد.
منورالفكري صدر مشروطه در رقابت با حركت مذهبي به سهولت توانست انقلاب مشروطه را به سوي استبداد استعماري سوق دهد. اقتدار مذهب و رهبران روشن انديش آن در دو دهه پس از مشروطه تا آنجا نزول كرده بود كه سيد ضياء الدين طباطبايي ـ به عنوان يك ژورناليست منورالفكر ـ با حمايت مستقيم قدرت انگلستان توانست كودتاي كم هزينه سوم حوت 1299 را به انجام رساند. بدون آن كه خون ريزي و كشتاري به دنبال آورد، و يا آن كه نيازي به استفاده از پوششهاي ديني داشته باشد و يا ضرورتي براي استفاده از نسب و يا نسبت حوزه‌اي خود احساس كند.
كودتاي سوم اسفند مسير قدرتي را هموار كرد كه بي‌توجه به ابعاد معنوي فرهنگ اسلامي و شيعي جامعه ايران در آرزوي رسيدن به تجدد، مظاهر اجتماعي دنياي غرب را آنهم از مسير حمايت و نفوذ دول استعماري دنبال مي‌كرد. و البته اين پي‌گيري كه در حاشيه مطامع سياسي بلوك غرب انجام مي‌شد در محيطي كه از زمينه‌هاي فرهنگي و تاريخي ديگري بهره مي‌برد با آن كه از شعارهاي اصلاح طلبانه و ليبراليستي پوشش مي‌گرفت. گريزي از استبداد استعماري رضاخان نمي‌توانست داشته باشد.
نسل اخير منورالفكري در دو دهه پس از انقلاب اسلامي كه غنيمت دورة روشنفكري خود را نيز واژگونه به تن دارد. هرگز نمي‌توانست نظير دوران مشروطه عمل كند، زيرا هم هويت انقلاب اسلامي با مشروطه تفاوتهاي تشكيكي بارزي دارد، و هم حضور مذهب در سطوح مختلف فرهنگ و در قلمرو اقتدار سياسي قوي‌تر و گسترده است، و اين نسل هم بايد آرمانهاي سكولار و دنيوي خود را در تحت پوشش نمادهاي ديني و بلكه حتي­المقدور حوزه‌اي پنهان كند و هم انتقال از انقلابي را كه سيرت و صورت اسلامي آن به مراتب قوي‌تر از مشروطه است، نه در قالب كودتاي نظامي و نارنجي بلكه به صورت كاملاً نرم و مخملي دنبال نمايد. و اين امر زمينه روشنفكري واسط حوزه‌اي را نه در متن حوزه‌هاي علميه بلكه در كانون قدرت سياسي جامعه به گونه‌اي كم نظير افزايش مي‌دهد. اين حضور به دليل پوشش ديني خود، دست كم تا زماني كه پي‌آمدهاي عملي و رفتاري خود را نشان نداده است، بخش قابل توجهي از ظرفيتهاي سياسي مذهبي كشور به خدمت مي‌گيرد و به دليل هويت سكولار خود از پشتيباني و حمايت عملي جريان روشنفكري سكولار ديني و يا غير ديني كه اغلب با آراء خفته خود در كمين هويت معنوي و قدسي انقلاب سنگر گرفته است و همچنين از حمايت تبليغاتي و سياسي روشنفكري دلال جهاني كه از طريق سازمانها و نهادهاي رسمي و غير رسمي بين‌المللي عمل مي‌كند، و علاوه بر اين همه، از پشتيباني سياسي و تبليغاتي و در صورت امكان و نياز از پشتيباني نظامي نظام سلطه جهاني نيز بهره مي‌برد.
روشنفكري حوزه‌اي در دوره وساطت و دلالي روشنفكري، به لحاظ نظري نيز از فرصت و ظرفيت بيشتري نسبت به دوره‌هاي پيشين برخوردار است، اين جريان با آن كه پيوند مبنايي خود را با ابعاد كلامي، فلسفي و عرفاني همچنين با ابعاد فقهي معرفت حوزه‌اي قطع شده و گسسته مي­يابد، ارتباط تاريخي و اجتماعي خود را با حوزه‌هاي معرفتي مزبور، بيش از گروههاي ديگري مي‌بيند كه در حاشيه روشنفكري دلال جهاني قرا مي‌گيرند. و اين مسأله موجب مي‌شود تا بهتر از ديگران بتواند موضع و موقف حوزه‌هاي علمي را از منظري خارج از سنت حوزه اي به صورت ابژه و موضوع معرفت خود در آورد.
وقتي طلبه حوزه‌ از سنت قدسي خود فاصله مي‌گيرد و در مباني هستي شناختي در معرفت شناختي خود ترديد مي‌كند، آشنايي تاريخي و اجتماعي او به منظر و افق معرفتي نوين او كمك نمي‌كند، بلكه به او امكان ويژه‌اي جهت تصرف در آن سنت را مي‌دهد و اين تصرف از مسير قرائت و بازخواني مجدد سنت از منظر اصول و مباني جهان مدرن – آن هم نه از موضع روشنفكري قرن بيستم بلكه از موضع روشنفكري دلال قرن بيست و يكم، و يا روشنگري او ريانتاليستي و شرق شناسانة قرن نوزدهم - انجام مي‌شود.
روشنفكري واسط حوزه‌اي در اين حركت فكري به موازات محروم ماندن از بنيانهاي معرفتي جهان اسلام، از عقبه معرفتي جهان مدرن و بيش از هم از ادبيات الهيات پروتستان بهره مي‌برد.
الهيات پروتستان تجربه مستمري در بازخواني مفاهيم ديني در حاشيه فلسفه‌هاي مدرن تحليلي، اگزيستانس، كانتي و نوكانتي دارد. اين بخش از توليدات با آن كه در تكوين بنيانهاي نظري روشنفكري ديني ايراني، اعم از حوزه‌‌اي و غير حوزه‌اي تأثيرگذار است، به دليل اين كه ناظر به جهان مسيحيت مي‌باشد، به طور مستقيم نظر به مفاهيم جهان اسلام ندارد، و كاربرد آن در حوزه موضوعات و مسايل اسلامي نيازمند به تلاشي فراتر از ترجمه و انتقال دارد.
توليدات روشنفكران كشورهاي اسلامي خصوصاً توليد سه دهة اخير شمال افريقا، كه اغلب در جهت تحليل مسائل جهان اسلام از منظر فلسفه‌هاي مدرن يا پست مدرن شكل گرفته است، نياز اخير روشنفكري سكولار ديني را تأمين مي‌كند.
بازخواني سنت معرفتي حوزه‌‌هاي علميه از منظر مدرن با آن كه ناظر به معرفت حوزه اي بوده و توسط كساني انجام مي‌شود كه زمينه تاريخي و اجتماعي حوزه‌اي دارند، به دليل اين كه از منظري غير حوزه‌اي انجام مي‌شود، به چالش‌هاي هويتي در دورن افراد و هم چنين در نظام معرفتي حوزويان منجر مي‌شود. و اين چالش‌ها حساسيت‌هاي نظامهاي معرفتي مستقر در حوزه‌هاي علميه را در ابعاد مختلف عقيدتي و فقهي فعال مي‌كند.
توجه روشن انديشي و روشنفكري مبتني بر اصول معرفتي حوزه‌اي به منظرهاي مدرني كه قصد تحليل و بازشناسي آنها را دارند، ضمن غنا بخشيدني به سنت انديشه شيعي به طور طبيعي عرصه را بر رويكردهاي بيگانه تنك مي‌كند و به همين دليل روشنفكري سكولار حوزه‌اي از نفوذ و در نتيجه حضور در متن فعاليتهاي حوزه محروم مانده و منزلت حاشيه‌اي پيدا مي‌كند و اين امر به نوبه خود در جايگاه جغرافيايي آن تأثير مي‌گذارد، روشنفكري واسط و دلال حوزه‌اي به دليل منزلت حاشيه‌اي خود يا در مراكز آموزشي و پژوهشي‌اي مستقر مي‌شود كه با مرجعيت نظام دانشگاهي و يا سياسي در كنار حوزة علميه مجراي انتقال دانش و آگاهي مدرن هستند و اگر اين مراكز نيز نتوانند نقش واسط خود را ايفا نمايند، فعاليتهاي نظري خود را به محيطهاي بيرون از منطقه جغرافيايي حوزه‌هاي علميه منتقل مي­گرداند، و البته با دور شدن از مراكز حوزه‌اي به تدريج نمادها و نشانه‌هاي حوزه‌اي را نيز از دست داده، و سرانجام همانند نسل بعد از مشروطه در متن روشنفكري و در حقيقت منورالفكري ليبرال غير حوزه‌اي قرار مي‌يابد.

پي­نوشت­ها

[1]. حسن زاده آملي، هزار و يك كلمه، ج 4، ص 174.

[1]. اصول كافي، كتاب العقل و الجهل، حديث 12.
[2]. فخرالدين الطريحي، مجمع البحرين، (تهران: مكتبة المرتضوي، بي­تا) ج 6، ص 425.
[3]. نهج­البلاغه، خطبه 222.
[4]. بحارالانوار، ج 1، ص 97.
[5]. بحارالانوار، ج 54، ص 170.
[6]. نهج­البلاغه، خطبه 222.
[7]. زنوزي، آقا علي مدرس، بدايع الحكم، مقدمه و تنظيم: احمد واعظي (تهران: انتشارات الزهراء، 1376).
[8]. ابوالحسن شعراني، «فلسفه اولي» در هزار و يك كلمه، اثر حسن حسن­زاده آملي (قم: مركز انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1373) ج 4، ص 245-203.
[9]. حميد پارسانيا، حديث پيمانه (تهران: انتشارات معارف، چاپ پنجم، 1380) ص 323.
[10]. اسماعيل رائين، فراموش­خانه و فراماسوني در ايران، جلد سوم (تهران: مؤسسه انتشارات اميركبير، 1357) ص 487.
[11]. اعتضادالسلطنة، فتنه باب، توضيحات و مقالات عبدالحسين نواحي (تهران: انتشارات بابك، چاپ دوم، 1351) ص 228.
[12]. يحيي دولت آبادي، حيات يحيي، جلد چهارم، چاپ دوم، (تهران: انتشارات عطار، 1361) ص 293.
[13]. همان، جلد سوم، ص 227.

نويسنده: حجت الاسلام والمسلمين پارسانيا