کلام جدید

آنچه در اين مقال مى‏خوانيد نقد تكثرگرايى متون دينى از منظر تئورى قبض و بسط است. صاحب اين تئورى دو دليل براى به رسميت‏شناختن قرائتهاى مختلف از متون دينى آورده است. يكى - كه اصلى‏ترين دليل است - صامت‏بودن متون دينى و دخالت انتظارات، پيش فرضها و پرسشهاى پيشين در تفسير آنهاست. ديگرى ذوبطون و چندلايه‏بودن اين متون است.سخن ما اين است كه متون دينى صامت نيستند. بنابراين دخالت انتظارات و پيش فرضها در تفسير، از نوع تفسير به راى مذموم است و نيز ذوبطون‏بودن متون دينى به معناى به رسميت‏شناختن قرائتهاى مختلف نيست، زيرا هر تفسيرى را نمى‏توان باطن متون به حساب آورد.
مساله تنوع و تعدد قرائتهاى دينى از مباحثى است كه امروزه در سطح گسترده‏اى، در ميان بسيارى از نويسندگان و نظريه پردازان مطرح است.
بررسى مبسوط و عميق اين مساله مستلزم آن است كه بحث «هرمنوتيك‏» با گرايشهاى متعددى كه در آن وجود دارد (كلاسيك - رمانتيك - فلسفى) به صورت فنى و جدى مطرح شود كه يقينا در حوصله اين مقاله نيست. آنچه كه در اين مجال مد نظر است، نقد و ارزيابى تكثرگرايى قرائت متون دينى از منظر «تئورى قبض و بسط‏» است. صاحب اين نظريه در اين باره مى‏نويسد:
«من در نظريه قبض و بسط كوشيده‏ام تا راز تكثر فهم دينى را توضيح دهم و مكانيسمهاى آنرا بيان كنم. اجمالا سخن اين است كه فهم ما از متون دينى بالضرورة متنوع و متكثر است و اين تنوع و تكثر قابل تحويل شدن به فهم واحد نيست. نه تنها متنوع ست‏بلكه سيال است، دليلش هم اين است كه متن دين (قرآن و سنت) صامت است و ما همواره در فهم متون دينى و در تفسير آنها، خواه فقه باشد، خواه حديث، خواه تفسير قرآن، از انتظارات و پرسشها و پيش فرضهايى كمك مى‏گيريم و چون هيچ تفسيرى بدون تكيه بر انتظارى و پرسشى و پيش فرضى ممكن نيست و چون اين انتظارات و پرسشها و پيش فرضها از بيرون دين مى‏آيد و چون بيرون دين متغير و سيال است و علم و فلسفه و دستاوردهاى آدمى مرتبا در حال تزايد و تراكم و تغيير و تحولند، ناچار تفسيرهايى كه در پرتو آن پرسشها و انتظارات و پيش فرضها انجام مى‏شوند، تنوع و تحول خواهند يافت. اين مجمل نظريه‏اى است كه در قبض و بسط آمده است. خواه شما به اين مكانيزم‏يابى خاص معتقد باشيد، خواه نباشيد، اصل اين معنا را نمى‏توانيد انكار كنيد كه كتاب الهى و سخن پيامبر، تفاسير متعددى برمى‏دارد و به تعبير روايات، كلام الهى ذو بطون است و سخن حق چند لايه است، به طورى كه وقتى پوسته اول معنا را برمى‏داريد، سطح ديگرى از معنا بر شما نمودار مى‏شود ... اين مختص كلام الهى نيست، وقتى به سخن بزرگانى چون مولوى و حافظ در زبان فارسى و به سخن بزرگانى ديگر در زبانهاى ديگر مراجعه كنيد همين چند لايه بودن و تودرتو بودن را خواهيد آزمود...» . (1)
نويسنده محترم، تنوع و تعدد قرائتها از دين را به نظريه قبض و بسط مستند مى‏سازد. در نظريه قبض و بسط آمده است كه از ديدگاه معرفت‏شناسانه هر معرفتى از دين و هر فهمى از متون دينى دستخوش دگرگونى، تحول، تعدد و تنوع است; و راز اين تحول و تنوع اين است كه معرفت دينى برگرفته از معرفتهاى برون‏دينى است، و با عنايت‏به اين كه معرفتهاى بشرى برون‏دينى متنوع و متحولند، قهرا معرفتهاى دينى ما نيز متنوع و متحول خواهد بود. بر همين اساس معتقد است كه متون دينى در ذات خود صامتند نه ناطق و آنچه كه اين متون را ناطق مى‏سازد انتظارات و پيش فرضها و پرسشهاى ماست و آنچه كه انتظارات و پيش فرضها و پرسشهاى ما را تعيين نموده و شكل مى‏دهد، معرفتهاى بشرى برون‏دينى ماست.
نقد و بررسى اين نظريه
همانگونه كه گفتيم، نقد و بررسى اين نظريه، موقوف به طرح تفصيلى بحث هرمنوتيك و نقد و ارزيابى گرايشهاى مختلفى كه در آن وجود دارد مى‏باشد; و آنچه كه در اين مختصر به عنوان نقد نظريه فوق مطرح مى‏شود نكاتى است‏بدين شرح:
1- ادعاهاى مطرح شده در قبض و بسط تئوريك شريعت فاقد دليل مستحكمى است و آنچه به عنوان ادله مطرح گرديده است، جدا مخدوش، نارسا و ناقص به نظر مى‏رسد كه مجال نقد آنها در اين مقال نيست.
2- اعتقاد به سيال و تحول‏پذير بودن تمام معارف بشرى و يا تمام معارف دينى كه مدعاى قبض و بسط تئوريك شريعت است چيزى جز «نسبيت‏» و يا «شكاكيت‏» تمام عيار نيست.
3- اعتقاد به سيال بودن همه معارف بشرى و نيز همه معارف دينى با اعتقاد به «وجود ضروريات و بديهيات‏» ، هم در عرصه معرفتهاى بشرى و هم معرفتهاى دينى، سازگار نيست.
4- مهمترين مشكل اعتقاد به تحول‏پذيرى و سيلان در همه معارف بشرى مشكل «خود شمولى‏» است و همانند طنابى به گردن همين نظريه مى‏پيچد و آن را بى‏رمق و بى‏جان مى‏سازد; يعنى اگر تمام معرفتهاى بشرى در تحولند مدعيات قبض و بسط هم به عنوان بخشى از معرفتهاى بشرى، در گذر و دگرگونى خواهند بود.
نويسنده محترم در پاسخ مى‏گويد:
«مدعيات قبض و بسط از شمول آن تحول مصونيت دارند چون از نوع معرفتهاى درجه دومند نه درجه اول‏» (2)
و گاه مى‏گويد:
«مدعيات قبض و بسط هم مشمول آن تحول و سيلان هستند، اما نه تحول صدقى و كذبى بل تحول تعميقى‏» (3)
اما اين قبيل پاسخها علاوه بر اين كه «متناقض‏» و ناسازگارند، براى حل آن مشكل جدى افاقه نمى‏كند; چون اين پرسش مطرح است كه اولا بر اساس چه ملاكى معرفتهاى درجه دوم از دگرگونى و تحول مبرا دانسته شده است؟ مگر معرفتهاى درجه دوم همانند معرفتهاى درجه اول بخشى از معرفتهاى بشرى نيستند؟ مگر به زعم نويسنده محترم همه معرفتهاى بشرى ناثابت و نامقدس نيستند؟ ثانيا به چه دليل و با چه تضمينى ادعا مى‏شود كه معرفتهاى درجه دوم، تحول صدقى و كذبى نمى‏پذيرند و تنها تحول تعميقى مى‏پذيرند؟ ! آن ويژگى كه باعث چنين تضمينى مى‏شود چيست؟
5- نويسنده محترم مكرر در كتاب قبض و بسط به صراحت گفته است، نگاه و منظر او نگاه يك معرفت‏شناس است; يعنى كارش صرفا تماشاگرى و توصيف و عكسبردارى است نه داورى و فتوا و ارزيابى.
در اين باره مى‏گويد:
«معرفت‏شناس فتوا نمى‏دهد كه خوب است رو به كمال آوريد يا شتاب خود را بكاهيد و يا بيفزاييد و نيز داروى نمى‏كند كه فلان راى خطاست و فلان راى ديگر صواب. آنان فقط توصيف مى‏كنند...» . (4)
حال با اين ادعا، چگونه در سراسر تئورى قبض و بسط و نيز در كتاب صراطهاى مستقيم، در جايگاه يك داور نشسته و به داورى و اظهار نظر پرداخته و يا بر كرسى خطابه و وعظ نشسته و به وعظ و خطابه مى‏پردازد؟ آيا يك «معرفت‏شناس‏» مى‏تواند به «تكامل معرفتها» در جريان تحول آنها فتوا دهد؟ آيا تكامل معرفت، جز صائب‏تر، صادقتر و واقع‏بينانه‏تر بودن آن معرفت معناى ديگرى دارد؟ و آيا يك معرفت‏شناس مى‏تواند فتوا دهد كه تفسيرهاى متنوع از متون دينى همگى حق و صحيحند؟ خلاصه آيا يك معرفت‏شناس مى‏تواند خود «پلوراليست‏» باشد و ديگران را به «پلوراليسم‏» دعوت كند و همگان را نشسته بر سر سفره حق و حقيقت‏ببيند و آنها را از انحصارگرايى و اعتقاد به باطل بودن عقايد و اديان ديگر بر حذر دارد؟
6- آيا هر تفسيرى به صرف اين كه در ظاهر، به كتاب و سنت مستند است‏بايد «حقانيت‏» يافته و به «رسميت‏» شناخته شود؟ آيا «برداشت منافقين‏» و برخى از ماركسيستها كه آيات توحيدى را به جامعه بى‏طبقه توحيدى، و آيات بهشت و جهنم را به دوره كمون نهايى و تشكيل جامعه بى‏طبقه، و داستان اصحاب فيل را به گروه چريكى و پارتيزانى انقلابى، تفسير مى‏كردند مورد قبول است؟ اگر چنين است پس «تفسير به راى‏» كه در روايات ما نكوهش شده است، معنايش چيست؟ مگر خود قرآن، برخى از تاويلها و تفسيرها را سخت، نكوهش نكرده است؟ (5)
اين كه گاهى نويسنده محترم در كتاب قبض و بسط مى‏گويد: منظور ما معرفتها و «تفسيرهاى مضبوط‏» و روشمند است نه هر تفسيرى، در حل اين معضل ثمرى ندارد; زيرا پرسش اين است كه اولا معرفت‏شناس نمى‏تواند معرفتها و تفسيرهاى مضبوط را از غير مضبوط تمييز دهد و اين تمييز كار او نيست. ثانيا مضبوط بودن و روشمندى، خود ميزانى است «غير مضبوط‏» . كدام معرفت مضبوط و روشمند و كدام معرفت غير مضبوط و غير روشمند است؟ نظر چه كسى در اين باب ملاك است؟ نظر صاحب هر معرفت و تفسير و يا نظر ديگرى؟
7- صامت دانستن كتاب و سنت (متون دينى) سخنى است نادرست، چون متون دينى از نوع سخن و كلام است و هر سخن معنادارى بر معناى خود دلالت دارد. چه فرق است‏بين سخن ملفوظ و مكتوب؟ اگر كسى به صورت شفاهى و حضورى سخنى را از پيامبر (ص) در باره امور دينى بشنود آيا باز هم مى‏تواند سخن ايشان را صامت و خالى از دلالت‏بداند؟ چه فرق است‏بين سخن خدا و پيامبر و سخن ديگران؟ آيا مى‏توان كتابها و سخنان ديگران را هم صامت و بى‏دلالت فرض كرد؟ آيا حداقل، «محكمات‏» قرآن و سنت، در دلالت‏خود ناطق (غير صامت) نيستند؟ اگر قرآن در دلالت‏خود گنگ و صامت است، چگونه خود را «نور» ، «كتاب مبين‏» ، «فرقان‏» ، «تبيان كل شى‏ء» ، «بيان‏» ، «هادى‏» ، «شفاء» و «رحمت‏» معرفى مى‏كند؟
نويسنده محترم در كتاب قبض و بسط، شريعت را همچون طبيعت و يا دانشمندى كه قفل بر دهان زده، صامت مى‏داند. (6) حقيقتا تشبيه شريعت‏به طبيعت و دانشمند قفل بر دهان زده تشبيهى است ناروا; زيرا قانون طبيعت را جز با ابزار تحقيق و تجربه و آزمون نمى‏توان فهميد; مثلا طبيعت نسبت‏به قانون جاذبه و يا تكامل انواع و يا هيئت «كپرنيك‏» و «كپلر» و يا تركيبات آب و خاك صامت است و صرفا از راه تجربه و آزمون مى‏توان به آن پى برد و يا دانشمند دهان بسته نسبت‏به ابراز مافى‏الضمير خود صامت است چون سخن نمى‏گويد; اما كتاب و سنت از راه الفاظ و «دلالت وضعيه لفظيه‏» نسبت‏به معانى و مرادات خود ناطقند. اگر روزى سيبى كه از درخت مى‏افتد به زبان درآيد و علت افتادن خود را كه همان جاذبه زمين است‏با الفاظ و كلمات ابراز كند، باز مى‏توان اين پديده را صامت دانست؟ هرگز! همين نشانگر آن است كه سخن و نوشته را نمى‏توان صامت دانست و خود دليلى است‏بر اين كه «طبيعت‏» با «شريعت‏» متفاوت است. و نيز اين گفته مؤلف محترم كه مى‏گويد:
«عبارات نه آبستن كه گرسنه معانى‏اند. حكيم آنها را چون دهانهايى باز مى‏بيند نه چون شكمهاى پر، و معانى مسبوق و مصبوغ به تئوريها هستند» . (7)
سخنى است ناصواب; زيرا شكى نيست كه واضع يا واضعان، لغات و الفاظ را براى معانى و اشياى خاصى وضع كرده‏اند و استعمال ديگران، متكى و مبتنى بر علم به چنين وضع و قراردادى است. به همين دليل استفاده از لغات و الفاظى كه طرف مقابل به وضع آن آگاهى ندارد، نمى‏تواند در رساندن مراد و مقصود مفيد فايده باشد. آيا مى‏توان روند وضع را در باب الفاظ و عبارات بكلى انكار كرد؟ ! و آيا مى‏توان در محاوره‏ها و مفاهمه‏ها از هر زبان و لغتى استفاده كرد؟ ! و آيا مى‏توان ميان الفاظ «مهمل‏» و «مستعمل‏» فرقى قائل نشد؟ !
8- اين كه گفته است تنها از راه «پيش فرضها» و پرسشهاى پيشين است كه مى‏توان شريعت را به نطق درآورد، سخنى است ناموزون; زيرا متون شريعت از اين جهت فرقى با متون ديگر ندارد و در دلالت‏خود براى آشناى به زبان و لغت، مستقل است و ظواهر و نصوص قرآن و سنت، هيچ‏گاه دلالت‏خود را از اين پيش فرضها و سؤالات به عاريت نگرفته‏اند. اگر چنين است پس چه فرقى است ميان «محكمات‏» و «متشابهات‏» و يا «ظواهر» و «نصوص‏» و «مجملات‏» ؟ سؤال ما از نويسنده محترم اين است كه ملاك نص و ظهور چيست؟ در چه صورتى يك سخن نص و ظاهر است و در چه صورتى مجمل و متشابه؟
9- در كتاب قبض و بسط به صراحت آمده است:
«شناخت‏شريعت در گرو تعداد پرسشهايى است كه در برابر او مى‏نهيم و پاسخهايى است كه از او مى‏شنويم‏» . (8)
اين سخن پسنديده‏اى نيست البته نه از اين رو كه پرسشهاى پيشين در فهم بيشتر و بهتر متون دينى نقشى ندارند، بلكه به اين جهت كه فهم معانى قرآن مشروط و «متوقف‏» بر «پرسشهاى پيشين‏» نيست. شاهد قطعى اين مدعا آن است كه اگر انسانى بدون هيچ گونه سؤال پيشين، قرآن مجيد و يا كتب روايى را مطالعه كند همانند كتب بشرى مى‏تواند از برخى معانى و مضامين آن سردربياورد. آيا متدينانى كه تلاوت قرآن كار روزانه آنهاست و تلاوت آنها براى دريافت پاسخ پرسشهاى قبلى هم نيست، نمى‏توانند از برخى مضامين و معانى قرآن فهم و معرفتى داشته باشند؟ !
10- مؤلف محترم در كتاب قبض و بسط آورده است:
«هر چه پيش فرضهاى قبول وحى است، شرط فهميدن آن هم خواهد بود ... و همين مبانى‏اند كه اختلاف در تفسيرهاى دين را هم به وجود مى‏آورند و همين پيش فرضها فهم ما از شريعت را سامان و جهت و مايه و مضمون مى‏بخشد و در جميع زواياى درك ما از شريعت‏حاضرند و چون روحى در تن معرفت دينى دويده و خزيده‏اند و هيچ فهمى از دين نداريم كه مستند و مسبوق بدين پيش‏فرضها نباشد و از آنها قوام و جواز نگرفته باشد و اين مدعا، مدعايى است كلى و ابطال‏پذير، و كافى است كسى يك نكته از نكات شرعى و يك عبارت از متون دينى را نشان دهد كه در افاده معنا و اداى مضمون، از چنان فروض و مقدماتى مدد نجسته باشد. .» . (9)
اين سخن حقيقتا ادعايى بيش نيست، بلكه واقعيت، به وضوح هر چه تمامتر بر نادرستى اين مدعا شهادت مى‏دهد; يعنى پيش فرضهاى قبول وحى و متون دينى در فهميدن معانى و مرادات كتاب و سنت‏حداقل نقش «دائمى‏» و همه جايى ندارند; مثلا يكى از پيش فرضهاى قبول وحى، اعتقاد به خدا و يا اعتقاد به قدرت او بر ايحاء و يا صادق بودن او در كلام خود و يا اعتقاد به نبوت پيامبر و آورنده وحى و يا صدق و عصمت اوست; حال سؤال اين است اگر كسى به اين امور و يا برخى از آنها عقيده نداشته باشد نمى‏تواند از وحى و متون دينى چيزى سردرآورده و فهم كند؟ آيا كسانى كه خدا را قبول ندارند و يا نبوت پيامبر اسلام را قبول ندارند و يا عصمت و صدق او را نمى‏پذيرند، نمى‏توانند از كلمات قرآن و سنت، فهم و درك و تفسيرى داشته باشند؟ آيا اهل كتاب (يهود و نصارى) با خواندن قرآن ما نمى‏توانند به معانى و مقاصد آن پى ببرند؟ ! آيا يك يهودى و يا مسيحى اين مقدار نمى‏تواند بفهمد كه كتاب آسمانى مسلمانان بر توحيد و نفى تثليث و يا بر وجوب نماز و روزه و زكات دلالت دارد؟ ! اگر چنين است پس بايد مخاطبان قرآن را تنها مسلمانان و ايمان آورندگان به آن بدانيم و بقيه انسانها را از مخاطبت و مفاهمت قرآن بيرون به‏شمارآوريم! پس خطابات عام قرآن مانند «يا ايها الناس‏» و «يا ايها الانسان‏» چگونه توجيه مى‏شود؟
از اين گذشته، قرآن، خطاب به منكران و كفار مى‏فرمايد:
«افلايتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها» (10)
يعنى، چرا در قرآن تدبر نمى‏كنند مگر بر قلبهاى ايشان قفل خورده است؟ و يا مى‏فرمايد:
«افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيها اختلافا كثيرا» (11)
اين آيات بخوبى دلالت دارند كه از نگاه قرآن كريم همگان با تدبر در قرآن مى‏توانند نسبت‏به معانى و مفاد آن آگاه شوند. (12)
از اين گذشته ما معتقديم كه قرآن «معجزه‏» است و مطالعه قرآن براى انسان آگاه كافى است كه به معجزه و فوق بشرى بودن آن پى ببرد (چنان كه آيات قبلى و نيز آيات ديگر بر اين معنا دلالت دارد) . حال سؤال ما اين است كه قرآن براى چه كسانى معجزه است؟ آيا تنها براى مسلمانان و مؤمنان به آن يا اين كه براى «همگان‏» معجزه است؟ يقينا قرآن براى همگان حتى «منكران‏» آن هم معجزه است. اساسا معجزه براى اين است كه منكران را مؤمن سازد، حال مى‏پرسيم منكران و كافران در چه صورتى مى‏توانند به معجزه بودن قرآن پى ببرند؟ جز با فهميدن برخى از معانى و مضامين قرآن؟ ! پس قرآن براى همگان حتى منكران و كافران هم قابل فهم است.
11- اين كه نويسنده هم در اينجا و هم در كتاب قبض و بسط مى‏گويد هميشه سؤالات و پيش فرضها از بيرون دين مى‏آيد، به تعبير ديگر هميشه پرسشهاى دينى از علوم و معارف بيرونى سرچشمه مى‏گيرد (13) سخنى است ناصواب; زيرا ممكن است‏با مطالعه متون دينى (كتاب و سنت) پرسشهاى فراوانى براى انسان ايجاد شود. چه بسيار اتفاق مى‏افتد كه ذهن انسان در حين مطالعه قرآن و دقت و تدبر در جملات و عبارات آن به سؤالات و ابهاماتى منتقل مى‏شود; مثلا ممكن است‏با ديدن آيات متشابه و چند پهلو و يا با ديدن آيات به ظاهر متعارض، براى او سؤالات فراوانى ايجاد شود; چنان كه براى پاسخ سؤالات نيز هميشه اينگونه نيست كه از علوم و معارف بيرونى استفاده كند، آنچنان كه نويسنده مدعى آن است; (14) بلكه در بسيارى از موارد با دقت و تدبر در متون و يا با كنارهم‏نهادن آيات مى‏توان به پاسخ پرسشهاى خود دست‏يافت.
نويسنده محترم در پاسخ مى‏گويد:
«مفهوم "دقت" حاوى هيچ دقتى نيست و اگر مى‏توانست كارى كند دست كم از خود رفع ابهام مى‏كرد» . (15)
به نظر مى‏رسد اين سخن ناشى از كم دقتى است. چرا كه براى اهل دقت و تحقيق، مفهوم دقت، مفهومى است روشن و آشنا. غرابت مفهوم دقت و تدبر براى كسى كه مدعى دقت و تدبر است، از غرايب روزگار است.
اگر اصل طرح سؤال صرفا از راه معارف بيرونى است و فهم آن نيز تنها از راه معارف و علوم بيرونى باشد پس چه نقشى براى خود دين و شريعت و كتاب و سنت‏باقى مى‏ماند؟ !
12- «بطون‏» داشتن و «چند لايه‏» بودن معانى قرآن بدين مفهوم است كه يك آيه مى‏تواند بر «چندين معناى در طول هم‏» دلالت داشته باشد و يا به اين معناست كه دلالت‏بر يك مفهوم «جامع و كلى‏» دارد كه داراى «مصاديق‏» فراوان است و يا به اين معناست كه بر «يك معناى مطابقى‏» كه داراى «معانى متعدد التزامى‏» است دلالت دارد. (با توجه به تفاسير متعددى كه از بطون شده است) .
با اين حساب، ذو بطون بودن قرآن به اين معنا نيست كه «هر معنا و تفسيرى‏» را برمى‏تابد و يا ظرفيت «معانى متعارض‏» و حتى «متناقض‏» را دارد. مگر اشعار مولوى و حافظ كه به قول نويسنده محترم داراى بطون است‏به اين معناست كه هر معنايى را برمى‏تابد و يا معانى متعارض و متباين را قبول مى‏كند؟ اگر چنين است چرا اجازه نمى‏دهد هر كس به دلخواه و يا به فهم خود آن اشعار را تفسير كند؟ سؤال ما اين است كه در مقام تفسير اشعار مولوى و حافظ چه مى‏كند؟ آيا به هر تفسيرى تن مى‏دهد؟ اگر كسى تفسيرى برخلاف تفسير ايشان ارائه دهد چه مى‏كند؟ آيا اهتمامى در تثبيت و تاييد تفسير خود و ابطال تفسير مقابل و مخالف نشان نمى‏دهد؟ خلاصه اين كه ذو بطون بودن قرآن نه دليلى بر «رسميت‏» و مقبوليت هر تفسيرى است و نه دليلى بر «مقبوليت‏» تفاسير متباين و ناسازگار.
از اين گذشته ذو بطون بودن قرآن به اين معناست كه ظرفيت معانى متعدد صحيح را دارد، اما همين مقدار نمى‏تواند دليلى بر صحت تفاسير انجام شده از جانب مفسرين باشد; شايد بسيارى از اين تفاسير نادرست و نامقبول باشد. ذو بطون بودن قرآن نشان نمى‏دهد كه كدام يك از معانى و تفاسير مطرح شده، صحيح و پذيرفتنى است.
پى‏نوشت‏ها:
1) دكتر عبدالكريم سروش، صراطهاى مستقيم، صص 2- 3.
2) دكتر عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، چاپ سوم، ص 332 و 375.
3) همان، ص 116، 372 و 374.
4) همان، ص 204 و 223.
5) آل عمران/7: «فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاويله‏»
6) عبدالكريم سروش، پيشين، ص 26.
7) همان، ص 249.
8) همان، ص 280.
9) همان، صص 352- 351.
10) محمد/24
11) نساء/82
12) ر. ك: علامه سيد محمد حسين طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 5، دار الكتب الاسلاميه، تهران، چاپ چهارم، 1362، ص 17.
13) عبدالكريم سروش، پيشين، ص 280 و 264.
14) همان، ص 265.
15) همان، ص 352.
رواق انديشه-1
عباس نيكزاد