در این مقاله، آراء هانرى کربن درباره تشیّع اثناعشرى نقل و نقد شده اند. کربن از جمله کسانى است که مى خواهد تشیّع را با روح معنوى 
ایرانى پیوند دهد و از اینرو، سعى دارد مشابهت هایى میان تشیّع و آموزههاى ایران باستان بیابد. وى این کار را به سبک خاص خود انجام مى دهد. کلید طلایى کربن براى برقرارى این پیوند، مفهوم «عالم مثال» است. بدین روى، او «عالم مثال» را در همه انحاى تفکر معنوى ایرانى حاضر مى بیند و در خصوص تشیّع اثناعشرى، بسیارى از تعالیم آن را به مدد مفهوم «عالم مثال» تفسیر مى کند. در مقاله حاضر، تقریر و تفسیر کربن از تعالیم تشیّع، مورد نقد واقع شده اند . شاید از جمله مهمترین اشکالات وارد بر آراء وى این باشد که مفهوم «عالم مثال» را پیش و بیش از شیعیان ایرانى، عرفا یا صوفیه عربِ غیرایرانى، همانند ابن عربى، یا ایرانى سنّى مذهبى همانند سهروردى، ساخته و پرداختهاند. علاوه بر آن، گزارش آمیخته با تفسیر کربن از برخى تعالیم شیعه، با عقاید رسمى این مذهب منافات دارد
و آن را از محتواى حقیقى خود تهى مىکند و در نهایت بیانگر امورى موهوم و خیالى مىداند. کلمات کلیدی : تشیع، ایران، عالم مثال، امام دوازدهم، باطنگرایى. شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 69) چکیده در این مقاله، آراء هانرى کربن درباره تشیّع اثناعشرى نقل و نقد شدهاند. کربن از جمله کسانى است که مىخواهد تشیّع را با روح معنوى ایرانى پیوند دهد و از اینرو، سعى دارد مشابهتهایى میان تشیّع و آموزههاى ایران باستان بیابد. وى این کار را به سبک خاص خود انجام مىدهد. کلید طلایى کربن براى برقرارى این پیوند، مفهوم «عالم مثال» است. بدینروى، او «عالم مثال» را در همه انحاى تفکر معنوى ایرانى حاضر مىبیند و در خصوص تشیّع اثناعشرى، بسیارى از تعالیم آن را به مدد مفهوم «عالم مثال» تفسیر مىکند. در مقاله حاضر، تقریر و تفسیر کربن از تعالیم تشیّع، مورد نقد واقع شدهاند. شاید از جمله مهمترین اشکالات وارد بر آراء وى این باشد که مفهوم «عالم مثال» را پیش و بیش از شیعیان ایرانى، عرفا یا صوفیه عربِ غیرایرانى، همانند ابن عربى، یا ایرانى سنّى مذهبى همانند سهروردى، ساخته و پرداختهاند. علاوه بر آن، گزارش آمیخته با تفسیر کربن از برخى تعالیم شیعه، با عقاید رسمى این مذهب منافات دارد و آن را از محتواى حقیقى خود تهى مىکند و در نهایت بیانگر امورى موهوم و خیالى مىداند. کلیدواژهها: تشیع، ایران، عالم مثال، امام دوازدهم، باطن گرایى.
مقدّمه وقتى عنوان «تشیّع از منظر هانرى کربن» را به کار مىبریم، ممکن است در بدو امر، چنین تصور شود که کربن همانند دیگر اسلامشناسان غربى، که چه بسا مجهّز به شیوههاى جدید تحقیق تاریخى نیز مىباشند، تشیّع را با ادعاى بىطرفى علمى مطالعه کرده است. اما واقعیت آن است که صرفنظر از نقد صریح کربن بر شیوه نقد تاریخى، محتواى آثار او در کنار گواهى رجالى که با وى معاشرت داشتهاند و از جمله علاّمه طباطبائى، که مذاکرات طولانى با او داشته، (حسینى تهرانى، 1410 ق، ص 46-49) نشان مىدهد که او نه تنها بىطرفى اختیار نکرده، بلکه با نوعى تعلّق خاطر، عنان فکر خود را به دست آموزههاى شیعى و یا آموزههایى که شیعى مىپنداشته سپرده است تا او را به پنهانترین زوایاى خود رهنمون شوند. با اینکه مجذوبیت در قبال آموزههاى شرقى و بخصوص اسلامى در میان متفکران فرانسوى امر بدیعى نیست، اما توجه به غناى تعالیم شیعى فصلى است که براى متفکران فرانسوى با کربن گشوده شد. همچنین باید اذعان کرد که کربن براى متفکران روشنفکر ایرانى نیز افقهاى جدیدى در مطالعات شیعى گشوده است. با تمام این احوال و به رغم تمام تمجید و ستایشى که در ایران از کربن و نوشتههاى او مىشود، نباید فراموش کرد که وى همانند بسیارى از انسانها، در پى مطلوب خویش است و چیزى را مىبیند که دوست دارد ببیند و در تشیّع چیزى را برجسته مىکند که مىجوید. از اینروست که در آثار او، به خاطر اهمیتى که به کشف دوباره بعد عرفانى و معنوى تشیّع داده مىشود، دیگر جنبههاى واقعى تشیّع همانند جنبه حقوقى و اجتماعى و سیاسى آن، به نفع همان بعد، مصادره مىشوند. گذشته از آن، تصویرى که او از معنویت شیعه ترسیم مىکند، تصویر ناقص و مغشوشى است که برخى از آراء غیر معروف و یا حتى خلاف مشهور یا خلاف اجماع را به کل تشیع تعمیم مىدهد، در حالىکه این قبیل شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 71) آراء، که در میان پیروان هر آیینى پیدا مىشود، نمىتواند ملاکى براى معرفى و تفسیر عقاید رسمى آن آیین قرار گیرد. از اینرو، در این بررسى، به گزارش آراء کربن بسنده نشده، بلکه ابتدا سخنان کربن درباره موضوعات گوناگون نقل شدهاند و سپس در ذیل عنوان «نقد»، سعى شده است میزان انطباق گزارشها و تحلیلهاى او از تشیّع با تشیعى که عالمان برجسته شیعه به عنوان مراجع اعتقادى عموم شیعیان معرفى کردهاند، ارزیابى گردد. عالم مثال؛ پایگاه عزیمت کربن هانرى کربن با مسکوت گذاشتن تاریخ معنوى تشیّع در جهان عرب، بحث ماهیت یا معنویت تشیّع را در بستر «رابطه تشیّع با ایران» مورد بررسى قرار مىدهد. در این بستر، شاید مهمترین نقطه شروع، «عالم مثال»(1) یا «جهان مثالین» باشد
1 براى روشن شدن معنا و کاربردهاى «عالم مثال» در اصطلاح عرفانى ـ که با اصطلاح اشراقى و اصطلاح حکمت متعالیهاى قرابت زیادى دارد، اما ممکن است کاملاً با آنها منطبق نباشد ـ توضیح ذیل را نقل مىکنیم: عالم مثال، که به نامهاى «عالم خیال» و «عالم برزخ» نامبردار است، عالمى است حقیقى که پس از تنزّل به مرتبه ارواح، ظهور دارد و صور اشیا در آن بهگونهاى بین روحانیت و مادیت ظاهر مىشوند. عالم خیال دو مرتبه دارد: الف. خیال مطلق (خیال منفصل) و عالم مثال که استقلال وجودى از انسان دارد و به قواى ادراکى بشر وابسته نیست و به نامهاى «مثال مطلق» و «خیال منفصل» خوانده مىشود و تجسّد ارواح و تروّح اجساد و تجسّم اعمال و مشاهده ذوات مجردات در صور اشباح جسمانى در آن واقع مىشود. صور اشیا در این عالم همواره مطابق واقع است. ب. خیال مقیّد (خیال متصل) که وابسته به قواى ادراکى بشر است و گاه مطابق واقع و گاه غیرمطابق با آن است. به همین دلیل است که حتى محالات هم در این عالم وجود پیدا مىکنند. مقامات و رؤیاها و برخى مکاشفات در این عالم واقع مىشوند. عالم خیال ـ که برزخ بین ارواح و اجسام است ـ به تقسیمى دیگر، به «عالم برزخ و غیب امکانى»، که مقدّم بر عالم ماده و از سنخ تنزّلات وجودى است و «عالم برزخ و غیبت محالى» که عالم پس از مرگ و از سنخ نتایج اعمال انسان مىباشد، تقسیم مىگردد. کسى که پا به عرصه عالم دوم، یعنى «برزخ و غیب محالى» گذاشت دیگر برنمىگردد. بر این اساس، عالم خیال و مثال در قوس نزول نقش تجسّد ارواح و در قول صعود، نقش تروّح اجساد را عهدهدار است. (رحیمیان، 1376، ص 280 ـ 281.) شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 72)
به نظر کربن، در عالم یا اندیشه معنوى ایران، عنصرى واحد یا رشته پیوندى وجود دارد که در دورههاى گوناگون تاریخ ایران، از پیش از اسلام گرفته تا دوران اخیر، در عین وحدتش، با نامهایى از قبیل «خِوَرنه» در جهانشناسى زرتشتى و «اقلیم هشتم» یا «عالم مثال» در آثار متفکران پس از اسلام همانند سهروردى، ملاّصدراى شیرازى، و ملاّهادى سبزوارى جلوه نموده است. (شایگان، 1373 ش، ص 83-84) «عالم مثال» در اینجا، معادلِ «عالمِ مُثُلِ» افلاطونى نیست، بلکه حد واسطى است میان عالمِ مُثُل ـ به معناى افلاطونى واژه ـ و عالم محسوس. عالم مثال، چه در قوس نزول (یعنى گذار از وحدت به کثرت)، چه در قوس صعود (یعنى مسیر بازگشت کثرات به وحدت) برزخى دوگانه است. اگر آن را روى قوس نزول در نظر بگیریم، برزخ ما همان شهر «جابلقا» است؛ یعنى همان عالم مثال که مقدّم بر جهان جسمانى است. اما اگر آن را در قوس صعود لحاظ کنیم همان شهر «جابلسا» است که پس از جهان محسوس قرار دارد. بنابراین، جابلسا جهان پس از مرگ است؛ جهان اجسام لطیف مثالى. در این جهان، صور اعمالى که در نفس مکنون بودند، اعم از نیک و بد و به شکلها و مثالهاى متناسب خود، ظاهر مىشوند و جسم مثالى همچون آینهاى صاف است که همه این آثار را در خود منعکس مىسازد. (همان، ص 90-91) براى احتراز از حلقه مفقوده در سلسله مراتب وجود، نیازمند عالم مثال هستیم.
«عالم مثال» برزخى است میان عالم محسوس و عالم معقول. این عالم میانه دو نوع وجود، یعنى وجود معقول و وجود محسوس است و بىآنکه به هیچ کدام از آنها تعلّق داشته باشد، درآمیختن و همزمانى دو عالم مذکور را میسّر مىسازد. بدینسان، روح که به عالم معقول تعلّق دارد، جسمانیت پیدا مىکند و ماده، که به عالم محسوس تعلّق دارد، روحمند مىشود. پس عالم مثال در سلسله شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 73) مراتب وجود، دو مرتبه از وجود را، که یکى در فوق آن و دیگرى در تحت آن قرار دارد، به هم جوش مىدهد. (همان، ص 87) کربن از ایستگاه عالم مثال به راه مىافتد تا چهار مسیر همزمان را در عالم اسلام ایرانى تشخیص دهد. این چهار مسیر به دنبال هم و مکمّل یکدیگر نیستند، بلکه چهار ساحت همزمان، همشکل و معادل هم را مىسازند. هر چهار ساحت جَلَوات یک کلّیت واحدند. به عبارت دیگر، اینها را مىتوان به آهنگ موسیقى قیاس کرد که ساختش تغییر نکند، اما هر بار در دستگاه متفاوتى نواخته شود. این چهار مسیر عبارتند از: 1. دایره نبوّت تا دایره ولایت؛ 2. اصالت ماهیت تا اصالت وجود؛ 3. تمثیل عرفانى تا رویداد آن در درون؛ 4. عشق انسانى تا عشق ربّانى. کربن معتقد است که این چهار مسیر را مىتوان در قالب چهار وجه بیانى یا چهار مظهر مشاهده نمود: 1. وجه بیانى حکمت نبوى؛ مثلاً، در تفسیر شمسالدین محمّد لاهیجى بر گلشن راز شبسترى؛ 2. وجه بیانى فلسفى یا وجودشناختى؛ مثلاً، در فلسفه ملاّصدرا؛ 3. وجه بیانى روایى در داستانهاى تمثیلى عرفانى؛ مثلاً، در رسالههاى حىّ بن یقظان، رسالة الطیر و حکایت ابسال و سلامان که توسط ابن سینا نوشته شدهاند و نیز در آواز پر جبرئیل، غربة الغربیه و مونس العشّاق نوشته سهروردى؛ 4. وجه بیانى عاشقانه ـ عارفانه؛ مثلاً، در کشف الاسرار که در آن روزبهان بقلى شیرازى مکاشفات عرفانى خود را در باب جَلَواتِ جمال الهى به رشته تحریر درآورده است. شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 74)
پیوندگاه این چهار مسیر در کانون عالم مثال است؛ چه اینکه عالم مثال عالم مستحیلکننده یا استحالهساز است. در این عالم است که گذار نهفته در این مسیرها صورت مىگیرد؛ زیرا هر کدام از آنها به شیوه خود در حکم گذار از حالتى به حالتى دیگر یا تأویل و گسست از یک نشأت و ورود به نشأت دیگر است. در برابر تنزیل یا وحى، گذار دوباره به معناى آغازین، یعنى تأویلِ دایره ولایت قرار دارد؛ در برابر ماهیت اشیا حضورِ وجود قرار گرفته است؛ در برابر روایتِ حاصل از حکایت، شکفتگىِ خود رویداد در درون قرار مىگیرد که حکایت خود روان است؛ و عشق انسانى که جاى خود را به عشق ربّانى مىدهد. پس در هر حالتى، اعم از برگشت دوباره به معناى آغازین، یا استحضار وجود، یا تجربه درونى حکایت به عنوان رویداد روان، یا استحالهاى که عشق الهى را شکوفا مىکند، در هر بار، سخن بر سر انقلاب و استحاله جانِ شناسا مىباشد؛ یعنى همه اینها در برزخ عالم مثال رخ مىدهند. در گذر یا تأویلى که در هر کدام از مسیرها یا سفرها رخ مىدهد، یک «راهبر درونى» وجود دارد که در هر مورد، به صورتى مناسب با وجه بیانى خاص (وجه نبوى، وجه وجودشناختى، وجه روایى، وجه عاشقانه ـ عارفانه) درمىآید؛ یعنى به ترتیب، به صورت امام، عقل فعّال، فرشته اشراق، و معشوق ازلى. (همان، ص 93-95) نقد جان کلام کربن در یک کلمه، این است که در همه انحاى تفکر معنوى ایرانى، به رغم تفاوتهاى صورى، به لحاظ محتوایى، نقطه اشتراک مهمى به نام «عالم مثال» وجود دارد. او براى بیان این مقصود، مىتوانست به سادگى جهانشناسى یا بهطور کلى، وجودشناسىهاى شیخ اشراق، روزبهان بقلى، ملاّصدرا، لاهیجى و وجودشناسى زرتشتى را در کنار یکدیگر قرار دهد، مقایسه کند و اشتراک همه را در مفهومى واحد، یعنى «عالم مثال»، نشان دهد. اما کربن این طریق هموار را نپیموده و طریق پیموده وى ـ که ذکر آن گذشت ـ ناهموار و مشکلدار است.
از جمله اشکالات نحوه بیان کربن، این است که مسیرهاى چهارگانه را، که از مقولات متفاوتند، بدون اینکه در ذیل عنوانى جامع بگنجاند یا حیثیت واحدى براى آنها در نظر بگیرد، به یکدیگر تقریب و تشبیه نموده، در حالىکه مقولات نامتجانس را نمىتوان با هم سنجید، مگر با در نظر گرفتن مفهوم یا حیثیت جامعى که آنها را در یک وحدت عالىتر به هم پیوند دهد. چگونه مىتوان مسیر ملاّصدرا را در گذر از اصالت ماهیت به اصالت وجود، که یک مسیر و گذر فکرى و فلسفى از یک دیدگاه به دیدگاه دیگر است، با سیر و گذر مورد نظر روزبهان بقلى، یعنى گذر از عشق انسانى به عشق الهى که انتقال از یک حال یا ملکه به یک حال و ملکه نفسانى دیگر است، با همدیگر قیاس کرد؟ همچنین معلوم نیست که گذر از وحى و تنزیل به معناى آغازین آن، که بیشتر به یک گذر تأویلى یا هرمنوتیکى مىماند، چه نسبتى دارد با گذر از داستانهاى عرفانى به تحقّق حقیقت آنها در جان انسان؛ گذرى که به معناى سیر در عوالم معنوى یا حصول تجارب عرفانى بر اساس مفاد این داستانهاست. مشکل دیگرى که نحوه بیان کربن پدید مىآورد و در حقیقت نتیجه مشکل اساسىتر فوقالذکر است، اینکه به آسانى و شاید اصلاً نمىتوان جایگاه عالم مثال را در این مسیرها معیّن کرد؛ زیرا عالم مثال مفهومى جهانشناختى یا وجودشناختى است،
در حالىکه مسیرهاى چهارگانه جهانشناختى یا وجودشناختى نیستند، بلکه شاید بتوان آنها را بر حسب ترتیب مذکور، مفاهیمى تأویلى (به معناى گذر از معناى ظاهرى به معناى باطنى)، استدلالى (به معناى فلسفى کلمه) کشفى (به معناى تجارب عرفانى) و نفسانى (به معناى احوال یا ملکات روانشناختى) دانست. از اینرو، نمىتوان تشخیص داد که ـ مثلاً ـ در گذر فکرى از اصالت ماهیت به اصالت وجود، عالم شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 76) مثال چه نقشى دارد؟ 2. کربن گویا در این چهار مسیر، فقط یک گذر و انتقال را تشخیص مىدهد که آن هم در عالم مثال صورت مىگیرد، در حالىکه بر اساس افکار معنوى یا عرفانى اصحاب این چهار مسیر در سلسله مراتب عالم هستى و یا مقامات سیر و سلوک عرفانى، مراتب و مقامات متعددى وجود دارند که هر مرتبه و مقام واسطه بین مرتبه و مقام مافوق و مادون است. از اینرو، اگر قرار باشد که در مجموع این مراتب و مقامات گذرى صورت پذیرد، گذر واحد نخواهد بود، بلکه گذرهاى متعدد خواهند بود. از اینرو، تنها یکى از گذرهاى هر مسیر ـ اگر در همه این مسیرها عالمى به نام «عالم مثال» در کار باشد ـ در عالم مثال رخ مىدهد و گذرهاى دیگر مربوط به عوالم بالاتر یا پایینترند. براى مثال، روزبهان بقلى شیرازى، که کربن کتاب کشف الاسرار وى را نمونهاى از بیان عاشقانه گذر واقع در مسیر چهارم مىداند، در کتاب عبهر العاشقین اظهار مىدارد: «اَمَّا العشقُ فَعَلى خمسةِ انواعٍ: نوعى الهى است، و آن منتهاى مقامات است، جز اهل مشاهده و توحید و حقیقت را نباشد؛ و نوعى عقلى است، و آن در عالم مکاشفات ملکوت باشد، و آن اهل معرفت راست؛ و نوعى روحانى است، و آن خواص آدمیان را باشد، چون به غایت لطافت باشد؛ و نوعى بهیمى است، و آن رذال الناس را باشد؛ و نوعى طبیعى است، و آن عامّه خلق را باشد.» (بقلى شیرازى، 1366 ش، ص 15) روشن است که بر این اساس، سالک براى رسیدن از «عشق بهیمى» به «عشق الهى»،
باید چهار گذر را با موفقیت به انجام رساند، نه صرفا یک گذر را، آن هم صرفا در عالم مثال. همچنین ملاّصدرا، که کربن یکى از مسیرهاى چهارگانه خود، یعنى مسیر گذر از اصالت ماهیت به اصالت وجود را به وى منسوب مىدارد، نه از یک گذر، بلکه از چهار سفر صحبت مىکند. این چهار سفر، که ملاّصدرا در آغاز کتاب اسفار شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 77) اربعه خود، براى سالکان مقرّر مىدارد، عبارتند از: 1. سفر از خلق به حق؛ 2. سفر با حق در حق؛ 3. سفر از حق به خلق با حق؛ 4. سفر با حق در خلق. حال که چنین است، معلوم نیست که چرا باید کربن به جاى عطف توجه به مجموع این پنج عشق و چهار سفر و گذرهاى واقع در هر کدام، نظر خود را بر عالم مثال و گذرى که در آن صورت مىگیرد، محصور کند؟ این «چرا» وقتى در برابر ما برجستهتر مىشود که توجه کنیم در نظر ملاّصدرا در سلسله مراتب هستى، «عالم عقول» بالاتر و اکمل و اشرف از «عالم مثال» است (صدرالمتألهین، 1414 ق، ج 1، ص 19) و در نظر روزبهان بقلى، عشق الهى و عشق عقلى از مراتب دیگر عشق که برخى از آنها شاید به نظر کربن مربوط به عالم مثالاند، بالاتر و والاترند. 3. نمىتوان عالم مثال را مشخصه و مختص تفکر معنوى ایران دانست؛ زیرا توجه به عالم مثال اختصاص به اندیشمندان ایرانى ندارد و اصحاب گرایشهاى معنوى و عرفانى مناطق جغرافیایى دیگر نیز بدان توجه داشتهاند. براى مثال، محیىالدین بن عربى، که از اندلس و غرب عالم اسلام است، و نیز پیروان مکتب او به عالم مثال توجه زیادى مبذول داشتهاند. توصیفات محیىالدین درباره عالم مثال، که به «عالم خیال» و «عالم برزخ» نیز موسومند، فراوان و گستردهاند؛ چنانکه یکى از نویسندگان عرب به نام محمود غراب از مجموع سخنان محیىالدین در اینباره، کتابى مستقل فراهم آورده است. وى در همین کتاب، از محیىالدین نقل مىکند: «معانى برزخى از عالم غیب نیستند؛ چه اینکه کسوت صورتهاى حسى را پوشیدهاند، و از عالم شهادت نیز شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 78) نیستند؛ چون معانى مجرّدند. از اینرو، حضرت [عالم] خیال از همه حضرات [عوالم [وسیعتر است؛ چون جامع بین دو عالم است... جامع بین عالم غیب و شهادت است.» (محمود غراب، 1404 ق، ص 13) داود بن محمّد قیصرى، که از مروّجان طریقه محیىالدین بن عربى است، در فصل پنجم از شرح خود بر فصوص الحکم محیىالدین، عوالم کلى را پنج عالم دانسته که عبارتند از: 1. عالم اعیان ثابته؛ 2. عالم ارواح جبروتى و ملکوتى؛ یعنى عالم عقول و نفوس مجرّد؛ 3. عالم مثال؛ 4. عالم ملک؛ 5. عالم انسانى و حقیقت انسان کامل که جامع جمیع عوالم است. (آشتیانى، 1365 ش، ص 447-448، 445) آنگاه قیصرى فصل ششم کتاب خود را به عالم مثال اختصاص داده و به تفصیل، درباره آن بحث کرده است. (همان، ص 483-539) 4. در نظام فلسفى ابن سینا، «عالم مثال» به معناى عرفانى یا اشراقى کلمه، مطرح نیست. اساسا حکماى مشّاء و در رأس ایشان، ابن سینا جوهرى را که از ماده مجرّد باشد و در عین حال، آثار و خواص ماده را داشته باشد، یعنى همان جوهر یا وجود مثالى را، در اقسام جوهر ذکر نکردهاند. در جهانشناسى ایشان، از واجبالوجود بیش از یک وجود صادر نمىشود که همان «عقل اول» است. این عقل، عقل دوم را و نفس فلک اول و جسم آن فلک را به وجود مىآورد.
عقل دوم نیز عقل سوم و فلک دوم را به وجود مىآورد تا مىرسد به عقل دهم، یعنى «عقل فعّال» که عقل دیگرى پدید نمىآورد، بلکه هیولاى عالم عناصر و صورت جسمى منطبع در آن را مىآفریند. (نصر، 1354 ش، ص 33-34) روشن است که بر اساس این جهانشناسى در سلسله مراتب هستى، مرتبهاى به عنوان «عالم مثال» در نظر گرفته نشده است. حتى برخى از نویسندگان صاحب نظر، همانند سیدجلالالدین آشتیانى، ابن سینا را به صراحت، منکر عالم مثال دانستهاند. وى مىنویسد: «خلاصه کلام آنکه ابن سینا هم خیال منفصل را منکر است و براى شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 79) طبایع، فرد عقلانى و فرد برزخى و مثالى قایل نیست، و هم قوّه مخیّله را، که "برزخ متصل" مىنامند، انکار نموده است.» (آشتیانى، 1365 ش، ص 524) حال که براى ابن سینا عالم مثال مطرح نیست یا در اساس منکر وجود عالم مثال است، چگونه مىتوان همنوا با کربن داستانهاى حىّ بن یقظان و رسالة الطیر و ابسال و سلامان ابن سینا را بر حسب عالم مثال تفسیر کرد؟ 5. طرح کربن که در مجموع چهار مسیر معنوى همگن را در تاریخ ایران تشخیص مىدهد، جامعیت ندارد؛ زیرا بسیارى از تجلّیات روح معنوى ایرانى را پوشش نمىدهد. این طرح معیّن نمىکند که آیا منازل السائرین خواجه عبداللّه انصارى، احیاء علومالدین غزّالى، تمهیدات عین القضات همدانى و منطق الطیر عطّار نیشابورى ویژگى و وجه اشتراک مورد نظر کربن، یعنى توجه به عالم مثال، را واجد هستند یا نه؟ و اگر این وجه اشتراک را ندارند ـ که ظاهرا چنین است ـ چگونه است که روح معنوى ایرانى طىّ چندین قرن، یکى از مؤلّفههاى اساسى خود، یعنى عالم مثال، را به فراموشى مىسپارد و به یکباره در قرن ششم و در حافظه سهروردى آن را به یاد مىآورد؟ تاریخ قدسى به نظر کربن، «تاریخ قدسى» تاریخى است که فراتر از وقایع تجربى مادى است و مشاهده، ثبت وقایع و نقد تاریخى در آن راه ندارد.
از سوى دیگر، وقایع تاریخ قدسى اگرچه تاریخى نیستند، وهمى و اسطورهاى نیز نیستند، بلکه وقایعى مثالى (Imaginal)هستند که در عالم مثال ـ عالمى که موطن و محل آن «نفس» انسان است ـ رخ مىدهند. پس آنچه در تاریخ قدسى رخ داده است، به نظر کربن، واقعیت دارد، اما نه به عنوان واقعیت جهان جسمانى. وقایعِ تاریخِ قدسى وقایعِ معنوى به معناى دقیق کلمهاند. این وقایع در وراى تاریخ شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 80) اتفاق مىافتند (همانند آنچه در روز «اَلَست» اتفاق افتاد) و یا در جریان امور این جهان ظاهر مىشوند و واقعهاى غیبى را به وجود مىآورند که تجربه مادى از درک آن عاجز است. به اعتقاد کربن، پیامبران و امامان را به اعتبار پیامبر و امام بودن، تنها در مرتبه تاریخ قدسى مىتوان درک کرد. این تاریخ قدسى، که از دایره نبوّت آغاز و با پایانِ دایره ولایت پایان مىیابد، در پایان خود، به اصلِ خود رجعت مىکند. بنابراین، در تاریخ قدسى، در ابتدا «نزول» و در انتها، «صعود» و بسته شدن دایره را شاهد هستیم. به دلیل آنکه در تاریخ قدسى، سخن از دور در میان است، دو حد نیز وجود دارند که هر یک از حوادث تاریخ معنوى به آن دو حد احاله مىکند. این دو حد، که وراى تاریخ هستند، تاریخ را به تاریخ قدسى تبدیل مىکنند و بدان معنا مىدهند. به نظر کربن، حد آغازین این تاریخ قدسى عبارت است از: روز میثاق که در آن، پیش از هبوط در ناسوت، خداوند از انسانها به ربوبیت خود اقرار گرفت. حد دیگر، ظهور امام غایب است. زمان حاضر، زمان غیبت اوست و به همین دلیل، «زمان او» با زمان تاریخى ما تفاوت دارد. حرکت «زمان غیبت» به سوى «ظهور» همان دایره ولایتى است که به دنبال دایره نبوّت مىآید. (کربن، 1373 ش، ص 92-96 و 1369 ش، ص 30-32) نقد 1. به احتمال زیاد، کربن در اینجا درصدد نیست که دیدگاه فرد یا جریان شیعى خاصى را منعکس کند. در عوض، وى براى ساختن این دستگاه فکرى (تاریخ قدسى شیعى)، قطعات مفهومى متعددى را که در اصل خاستگاههاى فکرى ناهمگونى دارند،
از این یا آن کتاب فلسفى یا عرفانى یا کلامى یا غیراینها برمىگیرد، از متن خود جدا مىکند و با کوتاه و بلند کردن آنها در قالب یک هیأت تألیفى جدید، به هم مىآمیزد تا در نهایت، آنها را به «عقاید مرسوم شیعه» شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 81) اطلاق کند. اگر این دستگاه فکرى را به قطعات سازندهاش واسازى کنیم، به مفاهیمى از قبیل «تاریخ قدسى»، [قوس [«نزول و صعود» و مهمتر از همه، به مفهوم «عالم مثال» مىرسیم که کربن تأکید زیادى بر آن دارد. از اینرو، در اینجا به جایگاه این مفهوم در عقاید شیعه و نسبت آن با امام غایب اشاره مىکنیم: بر اساس مطالعه اولیه کتب شیعه، مىتوان این نظر را مطرح کرد که تا حدود قرن یازدهم هجرى، براى عالمان شیعه مفهوم «عالم مثال»، به عنوان عالم واسطه بین محسوس و معقول، مطرح نبوده است و ایشان در کتب کلامى و روایى و تفسیرى خود، براى تبیین گذشته و آینده انسان یا تفسیر آیات و روایات یا به هر منظور دیگرى، به مفهوم «عالم مثال» متمسّک نمىشدند. این در حالى است که سهروردى و محیىالدین در قرن ششم و هفتم از مفهوم عالم مثال براى تبیین حقایق مورد نظر خود استفاده فراوانى کرده بودند و طبعا کتب ایشان در دسترس عالمان شیعه قرار داشتهاند. اما از قرن یازدهم به بعد، شاهد آن هستیم که تعبیر «عالم مثال» به معناى اصطلاحى خود در کتب شیعه مورد توجه قرار مىگیرد. مىتوان حدس زد که اولین عالم شیعى، که مفهوم «عالم مثال» را در قالب یک نظام فکرى نو وارد حوزه اندیشه شیعه کرد، ملاصدرا (م 1050) بود. از این تاریخ به بعد است که برخى از عالمان شیعه رساله مستقلى در خصوص عالم مثال به رشته تحریر درآوردهاند.
نویسنده الذریعه الى تصانیف الشیعه به سه کتاب با عنوان «عالم مثال» اشاره کرده که عبارتند از: الف) اثبات عالم مثال، نوشته قطبالدین محمّد بن على الشریف اللاهیجى که در سال 1077 از تألیف کتاب خود فراغت یافته است. (طهرانى، 1403 ق، ج 1، ص 96) ب) اثبات عالم امثال، نوشته شاه محمد الاصطهباناتى که ساکن شیراز بوده و کتاب خود را در سال 1100 تألیف کرده است. (همان) ج) رسالة فى عالم المثال، نوشته ملاّهادى سبزوارى که از تربیتشدگان مکتب شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 82) حکمى ملاّصدرا مىباشد. (همان، ج 15، ص 207) پس از ملاّصدرا هرچند تربیتشدگان مکتب «حکمت متعالیه» وى تردیدى در وجود عالم مثال به خود راه ندادهاند، اما برخى دیگر از متکلّمان و محدّثان امامى از این دیدگاه استقبال نکرده یا اینکه به شدت با آن مخالفت نمودهاند. از جمله ایشان، مىتوان به علاّمه مجلسى در بحارالانوار اشاره کرد. ایشان در جلد 50 از این کتاب، در مخالفت با تفسیر روایات مربوط به برزخ، بر اساس مفهوم عالم مثال، موضع معتدلى اتخاذ مىکند و مىنویسد: «بعید نیست که در وادى السلام [محل اجتماع ارواح مؤمنان در نجف] باغها و نهرهایى وجود داشته باشند و ارواح مؤمنان با اجساد مثالى و لطیف خود از این باغها و نهرها متمتّع شوند و این [تفسیر] نزدیک است به عالم مثالى که حکماى اشراق و صوفیه اثبات کردهاند، ولى بین این دو فرق است.» (مجلسى، 1376 ش، ج 50، ص 135) اما در جلد 54 موضع سختترى در مخالفت با مفهوم عالم مثال اتخاذ مىکند و پس از نقل سخنان حکما در باب عالم مثال مىنویسد: «... این مزخرفات چقدر شبیه خرافات و خیالات واهى و موهومات فاسدند. تصحیح آنچه ذکر کردهاند [تبیین معاد جسمانى و رؤیاها و خوارق عادات] منوط به اعتقاد به این مذهب سخیف [عالم مثال] نیست، اما اجساد مثالى که ما بدانها معتقد شدهایم از این قبیل [عالم مثال] نیست؛ همانگونه که حقیقت آن را در جلد سوم دانستى. بیشتر اخبار این باب [باب عوالم در این کتاب] را مىتوان بر ظاهرشان حمل کرد؛ زیرا کسى جز انبیا و اوصیا نمىداند که در کناره کل عالم چیست تا بتواند حکم به عدم آن کند، و آنچه حکما و اهل ریاضت در اینباره گفتهاند بر اساس حدس و تخمین است.
گاه براى اثبات عالم مثال به آنچه شیخ بهائى در کتاب مفتاح الفلاح از امام صادق علیهالسلام نقل کرده است استناد مىشود که هر مؤمنى مثالى در عرش دارد. من [مجلسى[ مىگویم: هرچند مىتوان این روایت را بر اساس سخن ایشان تأویل کرد، ولى این شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 83) روایت دلالتى بر خصوصیاتى [که براى عالم مثال] اثبات کردهاند، ندارد و نیز دلالت ندارد بر اینکه خصوصیات عالم مثال در مورد همه چیز عمومیت دارد [دلالت ندارد بر اینکه به ازاى هر موجود محسوس، موجودى مثالى در عالم مثال تحقق دارد.] ما منکر وجود اجسام مثالى نیستیم و انکار نمىکنیم که ارواح پس از مرگ به این اجسام مثالى تعلّق مىگیرند، بلکه این اجسام مثالى را به دلیل اینکه احادیث معتبر صریح بر آن، دلالت دارند اثبات مىکنیم، حتى به نظر من، بعید نیست که این اجسام مثالى پیش از مرگ نیز [براى انسان [تحقق پیدا کنند و به واسطه آنها در عالم ملک و ملکوت سیر کند.» (همان، ج 54، ص 354) مىتوان سخنان علاّمه مجلسى را بدینگونه خلاصه کرد: ـ سخنان حکما و صوفیه درباره عالم مثال مبتنى بر حدس و تخمین است و دلیلى از قرآن و روایات ندارند. ـ بر اساس روایات، فقط مىتوان وجود اجساد مثالى را براى انسان اثبات کرد. ـ دلیلى بر اینکه هر موجود مادى صورتى مثالى دارد در دست نیست. 2. از جمله قطعات مفهومى به کار رفته در دستگاه فکرى کربن در اینجا، مفهوم عرفانى «قوس نزول و صعود» است. از سخنان کربن به وضوح برمىآید که وى حد آغازین قوس نزول را عالم «الست» یا همان «ذر» و حد پایانى قوس صعود را ظهور امام غایب علیهالسلام مىداند و هر دو، یعنى عالم «ذر» و ظهور امام غایب را مربوط به عالم مثال مىداند. بدینروى، به نظر وى مبدأ ق
نويسنده : توران، امداد
