مفهوم و پیدایش تشیع

چکیده:

برخلاف عقیدۀ رایج شیعیان که معتقدند منشأ تشیع در عصر نبوی(ص) بوده است، شرق­شناسان براساس مبانی فکری و انگاره­های ذهنی خویش، مذهب تشیع را یک پدیدۀ تاریخی و پیدایش آن را بعد از عصر نبوی(ص) می­دانند. دسته­ای از آنان تشیع را عمدتاً ساختۀ ایرانیان و واکنش روح ایرانی در برابر تسلط عربِ مسلمان می­دانند و دسته­ای دیگر ضمن اعتراف به منشأ عربی تشیع، قائل به نفوذ فرهنگ ایرانی در این مذهب هستند و از آن به عنوان«اسلام ایرانی» نام می­برند. در این مقاله ضمن اثبات این نکته که پیدایش تشیع در عصر نبوی بوده است، با تکیه بر تحلیل همراه با توصیف به نقد آثار شرق شناسان پرداخته شده است.

الف) مقدمه:

پدیدۀ شرق­شناسی و اعزام افراد با انگیزه­های مختلف از سوی کشورهای غربی به منظور شناسایی مشرق­زمین دارای ابعاد گوناگون است(طیبی، 1388: 119). برخلاف معنای ظاهری«شرق­شناسی» که فرآیندی جز یک سنّت دیرینه در تاریخ بشری نیست(زمانی، 1388: 54)، و دین مبین اسلام و آیات قرآن شناخت هستی و سیر و سیاحت را، راهی روشن و استدلال محکم در معرفت­شناسی یاد می­کند(انعام/ 11)، معنای اصطلاحی و کاربردیِ واژۀ «شرق­شناسی» معنایی غیر از مفاهیم قرآنی دارد و گفتمانی است که غرب تلاش نموده چنین وانمود کند که انسان شرقی اگرچه بی­نهایت در تکاپو بوده است؛ ولی نمی­تواند اعتبار و ارزش خود را به پایۀ یک انسان غربی برساند(سعید، 1371، 43).

تأمّل در واژگان«شرق­شناسی» و«مستشرقین» گویای این واقعیت است که شناسایی شرق که سابقه­ای دیرینه در تاریخ بشری دارد، از همان آغاز در راستای تقویت اندیشۀ برتری­جویانۀ غرب بوده است. در این فرآیند، شناسایی و مقابله با فرهنگ اسلامی که مهد آن در مشرق­زمین بود، به دلایل مختلف اهمیت و اعتبار بیشتری دارد. زمینه­های تاریخی ناکامی غربی­ها در جنگ­های صلیبی و راهی برای جبران آن ناکامی­ها از سویی و خوان نعمت گسترده در سرزمین­های اسلامی و ذخایر انسانی، فرهنگی و اقتصادی این نواحی از سوی دیگر، ایجاب می­کرد تا با شناسایی فرهنگ اسلامی به منظور کشف راه­های مقابله با آن به شدّت از سوی آنان پیگیری شود و امر مقابله با فرهنگ اسلامی به قدری نزد غربی­ها مهم بود که مکاتب مهم استشراقِ دینی و تبشیری تا سده­های اخیر بیشترین اهمیت را نزد آنان داشته و شرق­شناسانی چون گلدزیهر[3]، نولدکه[4]، ­وات، ­لامنس[5] و ماسینیون[6] در زیر پوشش شناسایی مشرق هدفی جز تبلیغ مسیحیت و مبارزه و تضعیف فرهنگ اسلامی نداشته­اند(زمانی، 1388: 107). در این میان، مقابله با فرهنگ شیعی که مذهبی انقلابی علیه ظلم و ستم و استبداد و استعمار است، در رأس برنامه­های ارباب کلیسا و دولت­های غربی قرار گرفت و روند نگارش مقاله، کتاب و تأسیس مراکز پژوهشی در این زمینه رو به فزونی یافت. در این مقاله، سؤال اصلی این است که خاورشناسان چه دیدگاه­هایی دربارۀ پیدایش تشیع دارند؟ آیا آنان براساس منابع شیعی و به عبارتی نگاه درون دینی دربارۀ پیدایش تشیع اظهار نظر کرده­اند؛ یا دیدگاه­های آنان ناشی از تأملات فکری و انگاره­های ذهنی و برون­دینی است؟ برای پاسخ به این پرسش­ها در ابتدا اشاره­ای مختصر به مفهوم«شرق­شناسی» می­شود و در قسمت­های بعدی دیدگاه­های شرق­شناسان درخصوص پیدایش تشیع مورد تحلیل و نقد قرار می­گیرد.

• ضرورت و اهداف بحث:

روشنگری واقع­بینانه و تنقیح و تنزیه آثار موجود در حوزۀ تاریخ تشیع و مبارزه با تحریف­ها و تحلیل­های جهت­دار، ضرورت این گونه مباحث را تعیین می­نماید. نکتۀ دیگری که ضرورت پردازش و نقد دیدگاه­های شرق­شناسان در مورد تشیع را ایجاب می­کند، وجود پیرایه­ها، شبهات و مباحث التقاطی بحث­برانگیزی است که دامنۀ آن از محافل علمی به سطوح عادی جامعه می­رسد و موجب تحیّر و سردرگمی پاره­ای از باورمندان را فراهم می­سازد و وظیفۀ محققان و انجمن­های علمی و پژوهشی پالایش اطلاعات از این پیرایه­ها و تبیین واقعیت­ها و دادن اطلاعات صحیح و ناب است.

ب) مفهوم­شناسی

• مستشرق

«مستشرق» در لغت به معنای روشن، تابان و شرق­شناس(=خاورشناس) است و به کسی که درمورد مسائل مشرق­زمین تحقیق کند، مستشرق گویند(سعد، 1415،ج9:1). در اصطلاح تاریخی، مستشرق کسی است که به تحقیق، تدریس و یا نگارش درمورد مسائل علوم انسانی، جامعه­شناسی، تاریخ و علم فقه اللغهِ مردم مشرق زمین می­پردازد(السعدی، 1426: 238).

ج) پیشینۀ شیعه­پژوهی از سوی خاورشناسان

آشنایی با تشیع و مطالعات مربوط به آنان نسبت به شناخت دین اسلام در جهان غرب بسیار دیر آغاز شد. مطالعات تاریخی نشان می­دهد که توجّه غربی­ها به شرق به خصوص نسبت به دین اسلام مربوط به قرن دوم هجری است. در عصر اموی یوحنای دمشقی موضوعاتی را دربارۀ پیامبر اسلام(ص) مطرح کرد که زیربنای اندیشۀ شرق­شناسی گردید(دسوقی، 1376: 84).

علیرغم دیرپایی توجّه به دین اسلام، مذهب تشیع تنها پس ازآنکه از سوی صفویان مذهب رسمی حکومت شناخته شد، نه به صورت علمی بلکه به صورت اطلاعات پراکنده و عمومی مورد توجّه برخی از سفرنامه ­نویسان غربی قرار گرفت(شاردن، 1372: 1142؛ کمپفر، 1360: 132).

شاید بتوان به صورت علمی اولین اشارات و مباحث پراکنده درباره­ی تشیع را در آثار گلدزیهر، (1850-1921) یافت. پس از او در سال 1933 میلادی دونالدستون اثری مختصر دربارۀ تشیع نوشت (دوستی ثانی، 1388: 38). با این وجود تشیع، همچنان مورد غفلت خاورشناسان بود تا اینکه در سال 1968 میلادی، همایشی در«استراسبورگ» دربارۀ تشیع برگزار شد. در آن همایش، تشیع به عنوان یک حوزۀ مطالعاتی متمایز مورد توجّه قرار گرفت(نیومن، 1386، 66). به نظر می­رسد علّت کم­توجّهی مستشرقین به مطالعات شیعی از سویی انحصار نسبی تماس غرب با مرزهای سنّی­نشین جهان اسلام و از سوی دیگر سنّی بودن اکثر مسلمانان و سیاسی بودن نگاه مستشرقان به جهان اسلام بوده است.

در سال 1973 میلادی تغییر اساسی در رویکرد مطالعاتی خاورشناسان نسبت به شرق پدید آمد. در این سال، خاورشناسی سنّتی کنار نهاده شد و در مجمَع سال 1975 میلادی، مطالعات شرقی و مطالعات اسلامی به جای شرق­شناسی و اسلام­شناسی مورد توجّه قرار گرفت. از آن تاریخ به بعد حضور شیعیان در کانون­های علمی غرب از یک طرف و پیروزی انقلاب اسلامی در ایران از طرف دیگر منجر به توجّه بیش از حد خاورشناسان به تشیع گردید(فرانکه و فولر، 1384، 23؛ نیومن، 1386: 15)، به طوری که پس از سال 1357 چندین کتاب از جمله«تشیع» نوشتۀ هالم[7]، ژئوپولیتیک تشیع نوشتۀ توال و کتاب«شیعیان عرب مسلمانان فراموش­شده» نوشته­ی فولر[8] و فرانکه وارد بازار کتاب کشورهای اروپایی شد، وهمین شرق شناسان به طور آشکار از تأثیر انقلاب اسلامی ایران و حوادث لبنان بر گسترش مطالعات شیعی، سخن به میان آوردند(فولر، 1384: 23؛ نیومن، 1386: 15؛ توال، 1382: 24).

موارد ذکر شده تنها آثار شرق­شناسان در حوزۀ تشیع نبوده و کرسی­های اسلام­شناسی و شیعه­شناسی مرتبط با غرب دائماً درحال نشر فعالیت­های پژوهشی خود در این زمینه هستند و بررسی آثار آنان به وضوح نشان می­دهد که دیدگاه­هایشان غالباً برخلاف حقیقت تشیع بوده است. با توجّه به اهمیت این موضوع در این مقاله تلاش شده دیدگاه خاورشناسان درخصوص پیدایش تشیع مورد بررسی و نقد قرار گیرد.

د) دیدگاه خاورشناسان دربارۀ پیدایش تشیع

به طور کلّی دو دیدگاه دربارۀ پیدایش تشیع وجود دارد:

1: دیدگاهی که معتقد است تشیع در زمان پیامبر اسلام(ص) به وجود آمده است(مظفر، 1368: 34؛ صدر، 1354: 23) طبق این دیدگاه، گروهی در زمان پیامبر(ص) و پس از رحلت ایشان به نام شیعه­ی علی(ع) شناخته ­شدند و به جز سلمان فارسی، تمام افراد از تبار عرب بودند(سبحانی، 1389: 767). معتقدان به این دیدگاه برای اثبات نظر خود به آیاتی از قرآن و نیز احادیث معتبر، استناد می­کنند. این دیدگاه کمتر مورد توجّه مستشرقین قرار گرفته است.

2: دیدگاه دوم که مورد توجّه غالب مستشرقین است، براین قاعده استوار است که تشیع به مرور زمان و درنتیجۀ حوادث و تحوّلات اجتماعی ویژه­ای تکوین یافته و ناشی از یک تفکّر و برداشت خاص از اسلام است. طبق این دیدگاه تشیع، نه یک اعتقاد حقیقی که مولود طبیعی اسلام و ریشه در عصر نبوی(ص) دارد(صدر، 1368: 23)؛ بلکه جریانی تاریخی است که بنا به مقتضیات زمان طی حوادث سیاسی، اجتماعی پس از رحلت پیامبر اسلام (ص) به وجود آمده است. (هالیستر، 1373: 8). مستشرقین معتقد به این دیدگاه درباره زمان پیدایش تشیع پس از پیامبر اسلام(ص)، اتفاق نظر ندارند و هریک قائل به دوره­ای خاص از تاریخ اسلام هستند. برای سهولت بررسی، دیدگاه­های مستشرقین را تقسیم­بندی کرده و پس از بررسی، به نقد آنها خواهیم پرداخت:

2-1: مسئله­ی جانشینی پیامبر(ص) و پیدایش شیعه در سقیفه بنی­ساعده

ماجرای سقیفه و تأکید منابع سنّی بر آن، منجر به گسترش این تصور باطل از سوی بعضی شرق­شناسان شده که پنداشته­اند؛ شکل­گیری تشیع در روز سقیفه بوده است. لالانی اشاره کرده که به«لحاظ تاریخی ریشۀ اسلام شیعی به زمان بلافصل بعد از رحلت حضرت محمد(ص) می­رسد» (لالانی، 1382: 9). توال تأکید می­کند؛ پدیدۀ تشیع زمانی قابل درک است که پس از رحلت پیامبر(ص) گروهی از صحابه که شیعه نامیده شدند، اعتراض سیاسی خود را نسبت به جانشینی پیامبر (ص) اعلام کردند. (توال، 1380: 11). لوئیس همانند لالانی و توال می­اندیشد و فکر می­کند ماجرای تشیع و شکل­گیری آن زمانی تحقق پیدا کرد که گروهی از صحابه بر سرِ جانشینی پیامبر(ص) با گروهی دیگر که سنّی نامیده شدند، مشاجره کردند (لوئیس، 1368: 33). رونالدستون نیز معتقد است موضوع خلافت و جانشینی پیامبر(ص) جدایی بزرگی در اسلام به وجود آورد و بحث­ها و سؤالاتی نظیر؛ آیا جانشین پیامبر(ص) دامادش خواهد بود یا عامۀ مردم می­توانند جانشین او شوند، امّت اسلامی را به دو دستۀ سنّی و شیعه تقسیم کرد(رونالدستون، 1410: 19). هالیستر نیز بدون توجّه به سابقۀ تشیع در عصر پیامبر(ص) و با تأکید بر مناسبات امام علی(ع) با پیامبر(ص)، معتقد است: انشقاق و پیدایش دو مذهب شیعه و سنّی پس از رحلت پیامبر(ص) و در بحث مسئلۀ جانشینی به وجود آمد(هالیستر، 1373: 8).

آنچه باعث شده این دسته از خاورشناسان سقیفه را عامل پیدایش دو مذهب شیعه و سنّی بدانند ناشی از برداشت آنان از متونی است که عمدتاً توسط اهل سنّت نگاشته شده و آنان بدون توجّه به منابع شیعی به چنین نتایجی رسیده­اند. توجّه به این نکته از آن جهت اهمیت دارد که حتی یکی از خاورشناسان برجسته یعنی هانری­کربن نیز پس از مصاحبه با علامه طباطبایی بر آن تأکید کرده است(طباطبایی، 1360: 6).

2-2: قتل عثمان، بیعت با امام علی(ع) و پیدایش تشیع

بعضی از شرق­شناسان این مقطع تاریخی – قتل عثمان و خلافت امام علی(ع) – را به عنوان منشأ پیدایش تشیع تلقی می­کنند. مثلاً ولهاوزن معتقد است قتل عثمان منجر به پیدایش دو حزب امام علی(ع) و حزب معاویه شد و حزب امام علی(ع) به شیعۀ آن امام معروف هستند(ولهاوزن، 1375:139). هالم نیز تأکید می­کند که شیعۀ علی(ع) نامی بود که در کشمکش­های ایجاد شده بر سر جانشینی عثمان، به افرادی داده شد که از پسرعمو و داماد پیامبر(ص) طرفداری می­کردند(هالم، 1385: 15). هاجسن، نیکلسون، ایزوتسو نیز اعتقاد به شکل­گیری تشیع بعد از قتل عثمان و آغاز خلافت امام علی(ع) دارند. هاجسن می نویسد: «اصل مذهب شیعه از آنجا بود که عده­ای از مسلمانان به پیروی از یکی از پیشوایان صدر اسلام برخاستند. آنان پشتیبان خلافت علی(ع)، پس از کشته شدن سومین جانشین رسول خدا(ص) بودند» (هاجسن، 1383: 10؛ ایزوتسو، 1378: 29).

نیکلسون نیز پنداشته است که«امّت اسلام تا مرگ عثمان کم و بیش متحد باقی مانده بود، ولی بعد از آن به دو حزب مشخص، یکی«شیعه علی(ع)» و دیگری«شیعه معاویه» تقسیم گردید» (هالیستر، 1373: 6).

قائلین به این نظریه همچون نظریات قبلی به مبانی اعتقادی شیعه، جایگاه امام علی(ع) در سیره نبوی(ص) و قرآن کریم توجّهی نکرده­اند و شیعه را یک جریان و فرقۀ سیاسی و انحرافی تصور کرده که آبشخور پیدایش این تفکّر بعد از قتل عثمان برای کسب قدرت بوده است. درواقع این دسته از خاورشناسان بدون توجّه به منصب الهی امامت و حقیقت تشیع، آن را پدیده­ای تاریخی و گاه حتی ریشه در رابطۀ خویشاوندسالاری مثل رابطۀ دامادی و غیره دیده­اند و به همین جهت درخصوص پیدایش تشیع دچار تحلیل­های خطا شده­اند.

2-3: ظهور تشیع پس از جنگ جمل تا شهادت امام علی(ع)

این نظریه درواقع عکس­العمل عقیدتی و مذهبی گروهی از یاران امام علی(ع) در برابر خوارج بود که به خصوص پس از ماجرای حکمیت، عده­ای اعتقاد پیدا کردند که خلافت امری عمومی است و هرکسی می­تواند به این منصب دسترسی پیدا کند. براساس این دیدگاه، شیعیان آن حضرت(ع) در مقابل تکفیر مخالفان به تنزیه امام(ع) پرداختند و امامت او را یک واجب الهی اعلام کردند. چنین تصوری نسبت به امامت علی(ع) باعث شده، بعضی از شرق­شناسان پیدایش تشیع را مربوط به این دورۀ تاریخی بدانند. مثلاً وات معتقد است: هنگامی که علی(ع) گروهی از مخالفان خود را در جنگ جمل شکست داد و آمادۀ جنگ با معاویه شد، گروهی از مخالفان معتقد بودند که علی(ع) از اخلاف معنوی قاتلان عثمان است و لذا دچار اشتباه شده است. یاران امام علی(ع) به این عمل مخالفان واکنش نشان دادند و آن حضرت را از هرگونه خطا و گناهی مبرّا دانستند و سوگند یاد کردند که با دوستان علی(ع) دوست و با دشمنان وی دشمن باشند(وات، 1380: 21). به زعم وات این دسته از طرفداران همچنان شیعیان واقعی امام علی(ع) بوده­اند که در این مقطع تاریخی اعلام وجود کرده­اند.

ر. ناث نیز تقریباً دیدگاهی مشابه«وات» دارد و معتقد است جنگ جمل نشان­دهندۀ آغاز تشیع در اسلام بوده است. این مستشرق تأکید می­کند شهادت امام علی(ع) در کوفه زمینۀ تحریک احساسات یاران آن حضرت(ع) را فراهم کرد و منجر به پیدایش گروهی خاص به نام شیعیان شد، به طوری که این شیعیان علی(ع) را«ولی» نامیدند. (ناث، 1370: 25).

به نظر می­رسد مستشرقینی که این دیدگاه­ها را مطرح کرده­اند از دو جهت در نتایج خود دچار سوء برداشت شده­اند: از یک طرف چون غالب منابع مورد استفادۀ آنان نشأت گرفته از منابع سنّی بوده است دچار اشتباه شده­اند و از طرف دیگر، آنان بین پیدایش تشیع و تکامل آنان تفاوت قائل نشده و به نتایج نادرست رسیده­اند.

2-4: ایرانیان و پیدایش تشیع

در میان مجموع قضاوت­های شرق­شناسان درمورد پیدایی و تکوین تشیع مسئلۀ طرح«اسلام ایرانی» و ساختار سیاسی آنان بیشتر جلب توجّه می­کند. نقش اساطیر باستانی و آداب و عقاید زرتشتی و تأثیر آن در متون منسوب به تشیع امامیه به همراه تلاش روشنفکران ناسیونالیست ایرانی برای اعادۀ هویت ملّی ایرانیان در مقابل شکست از اعراب مسلمان، از جمله مواردی است که برخی از شرق­شناسان در دیدگاه­های خود راجع به ظهور تشیع بر آن تأکید می­ورزند(جعفریان، 1365: 4). به طور کلی میتوان آراء شرق­شناسان را درخصوص«پیدایش تشیع و نقش ایرانی­ها در ظهور آن» به دو گرایش تقسیم کرد:

یک-گرایشی که شکل افراطی دارد و به صورت کلی تشیع را ساخته و پرداختۀ ایرانی­ها می­داند و سعی دارد تکوین تشیع و بنیان آن را به فرهنگ ایرانی منتسب کند(ساتن، بی­تا: 25). در این زمینه افرادی مثل ­استوارد اعتقاد دارد که تشیع همان آیین ساسانی است که به شکل اسلامی و به نام مذهب شیعه نمایان شده است(استوارد، 1320،ج 1: 231). «دوزی»نیز بدون آنکه منشأ عربی برای تشیع قائل باشد، اندیشۀ ایرانی بودن تشیع را مطرح کرده است(سبحانی، 1389: 769). ­آرنولد پس از بیان آثار مهم فتح ایران برای اعراب می­نویسد: «افزون بر مواردی که باعث انتشار سریع اسلام در سرزمین فارس(ایران) شد عامل دیگری هست و آن شعور باطنی و سیاسی ایرانیان مغلوب است. این شعوری که آنها را زیر پرچم این دین جدید آورد از طریق ازدواج حسین(ع) با شهربانو یکی از دختران یزدگرد، آخرین شاه ساسانی است. ایرانیان فرزندان حسین را وارثان پادشاهان گذشتۀ خود می­دانند، این شعور ملّی از یک سو علاقۀ ایرانیان به علی و از سوی دیگر علت ظهور مذهب تشیع در سرزمین آنها را برای ما تفسیر و تبیین می­کند» (آرنولد، 1947: 239-238).

دو- درمقابل دیدگاه اول که منشأ تشیع را ایران می­داند، دیدگاه دومی وجود دارد که قائل به پیدایش تشیع در سرزمین­های عربی است، ولی با این وجود صاحبان این دیدگاه معتقد هستند عناصر تشیع به دلیل شباهت­هایی که با تفکّر ایرانیان در عصر باستان داشته، شکل ایرانی به خود گرفته است.

این دسته از متفکّران برای تثبیت دیدگاه­های خود به مؤلفه­هایی چون«پادشاهی موروثی و امامت موروثی»، «فره ایزدی شاهان ساسانی و احترام شیعیان برای امامان خود»، «سوگواری ایرانیان باستان برای سیاوش و عزاداری شیعیان برای امام حسین(ع)»، «ازدواج امام حسین (ع) با دختر یزدگرد»، و ... اشاره کرده­اند. مثلاً « فولر» و«فرانکه» تأکید کرده­اند که «نوآوری­های ایرانی،آداب تشیع را در همه جا تحت تأثیر قرار داده است و شیعیان عرب به خوبی بر ایرانی بودن تشیع در ایران واقفند»، این دو همچنین اشاره می­کنند که«شیعیان عرب به تجربه دریافته­اند که گونۀ ایرانی تشیع نشان­دهندۀ فرهنگی است متفاوت با تشیع آنان. در نگاه آنان آیین­های تشیع ایرانی شرک­آمیزتر و نمایشی­تر است ... [و] برای بازگشت به ریشه­های خالص تشیع باید آن را از اضافات ایرانی­اش پیراست» (فرانکه و فولر، 1384: 161 و 160 و 158).

ریپکا نیز اگرچه اعتقاد دارد تشیع منشأ ایرانی ندارد؛ ولی با این وجود می­نویسد: ایرانیان خود را به سهولت با اسلام تطبیق دادند، لیکن این آیین را به صورت دلخواه خود درآوردند. به زعم وی تشیع بیان­کنندۀ روحیۀ ایرانی­هاست(ریپکا، 1381: 122-121). در راستای همین دیدگاه، دیدگاه کریستن­سن و«بوهو» نیز قابل توجه است. بوهو معتقد است درنتیجۀ ازدواج امام حسین(ع) با دختر یزدگرد، میراث نبوی با میراث پادشاهی آمیخته گشت. این شرق­شناس نگاهی نیز به عزاداری شیعیان ایرانی برای امام حسین(ع) کرده و می­گوید: «سابقاً نیز به یاد سرانجام غم­انگیز سیاوش، مراسمی با همین تشریفات در مواقع معینی برپا می­گردید. خلاصه این تشریفات که اصل و مبدأ آن ایرانی است در مذهب شیعه رسمیت یافت» (بوهو، 1346،150). کریستن­سن نیز اگرچه در نقل روایت ازدواج شهربانو با امام حسین(ع) دچارتردید می­شود، ولی باز اشاره می­کند چون شهربانو به عقد امام حسین(ع) درآمد، شیعیان فرزندان امام حسین را وارث «خورنه» یا فرّه ایزدی شاهنشاهان ایران باستان به حساب آوردند(کریستن­سن، 1370: 659).

مورگان اگرچه اشاره­ای به ازدواج امام حسین(ع) و شهربانو نمی­کند، ولی به شکلی دیگر معتقد است مسئلۀ جانشینی و مشروعیت امامت با موروثی بودن سلطنت ساسانی سازگاری دارد(مورگان، 1373: 15). براساس همین منطق، خاورشناسان دیگری نیز به تأثیرپذیری تشیع از سنّت­های ایرانی اشاره کرده اند. مثلاً بروکلمان سعی دارد با اشاره به محبوبیت فعلی قبر«امام حسین­ (ع)» نزد ایرانیان رابطه­ای بین تشیع و ایرانی­گری پیدا کند(جعفریان، 1365: 18). و در همین راستا اشپولر نیز می­نویسد: «ایران سراسر کشوری اسلامی شد و درعین حال باز هستۀ اصلی خود را از دست نداد، بلکه بر آن شد تا اسلام را به صورت یک مذهب مخصوص و مناسب با موجودیت خود درآورد. در بین شیعیان و خارجیان این مملکت و نیز در عرفان و تصوف، روح ایرانی وجود خدا را مستقلاً با موفقیت ظاهر نمود، اگرچه زادگاه­های این جنبش­های مذهبی یک زادگاه ایرانی نبوده است(اشپولر، 1379: 324-322).

همگام با برتولد اشپولر، ریچارد فرای است که به نظر می­رسد بیش از هر خاورشناسی بر تأثیرپذیری تشیع از اندیشه­های ایران باستانی تأکید کرده است. او معتقد است ایرانی­ها برای نشان دادن«بیزاریشان» از شیوۀ ملک­داری دولت اموی از شیعه که دارای سازمان­یافته­ترین مرام سیاسی بودند و نیز احساساتشان با شور و احساس ایرانی­ها سازگاری داشت، جانبداری کردند. همو اشاره می­کند: «به طریق اولی پیوند و ازدواج خویشی حسین­بن علی با خاندان یزدگرد یا هرمزان از دلایل عمدۀ احترام زیاد ایرانیان به ذریّۀ علی بوده است» وی تأکید می­کند:«در عمق حرمت شیعه به امام – جانشین پیامبر(ص) و اصل این فکر که پیشوایی و رهبری عامه باید از مشیت و اراده الهی ناشی باشد، در اعتقاد و باور ایرانیان نهفته است که پادشاهان خود را صاحب فره ایزدی می­شمرده­اند»(فرای، 1372،ج 4: 36).

فرای در کتاب دیگری در انتساب کردن آداب شیعیان به سنّت­های فرهنگی ایران باستان پا را فراتر نهاده و تأکید کرده است که بسیاری از امامزاده­های شیعیان، همان مکان­های ایزدان یا فرشتگان زرتشتی است که ایرانیان برای نگهداری آن، تصمیم گرفتند آن مکان­ها را به اسلام منتقل کنند و به فرزندان ائمه نسبت دهند(فرای، 1363: 156).

به نظر می­رسد ریشۀ بعضی از اعتقادات خاورشناسان درخصوص پیوند زناشویی امام حسین(ع) و شهربانو برآمده از کتاب دوگوبینو باشد که شهید مطهری نیز به آن اشاره کرده است(مطهری، 1374: 122). گوبینو با استناد به روایت ساختگی ازدواج امام حسین(ع) با شاهزاده­ای ساسانی و با اشاره به ستم اعراب به علی(ع) و گرایش ایرانیان به آن حضرت در دفع ظلم اعراب، هم­سویی خاندان علی(ع) با ایرانیان را یک مشخصۀ ملّی و ریشه­دار معرفی می­کند و می­نویسد: در ایران عشق به امامان نوعی احساس ملّی است. او همچنین در فصل«وضع مردم» جانشین شدن حضرت علی(ع) را به جای قدرت شاهنشاهی ساسانیان هم از نظر مذهبی یعنی: گسترش دین اسلام در ایران و هم به عنوان امام قلمداد می­کند و حضرت را در مقام شاهی ایران می­بیند و دو مفهوم متفاوت سلطنت و امامت را با یکدیگر خلط می­کند(گوبینو، 1383: 272 و 271 و 212).

ادوارد براون نیز نظریه گوبینو را تأیید کرده و می­گوید: «ایرانیان سلطنت را حق آسمانی یا موهبت الهی می­دانستند که در دودمان ساسانی به ودیعه قرار گرفته بود و این عقیده تأثیر عظیمی در سراسر تاریخ ادوار بعدی ایران داشته است. علی­الخصوص علاقۀ شدید ایرانیان به مذهب تشیع تحت تأثیر همین عقیده است که محکم به مذهب تشیع چسبیده­اند(براون، 1384: 114).

ه) نقد دو گرایش خاورشناسان

1- گرایش اول: چنان که اشاره شد، برخی از خاورشناسان اعتقاد دارند تشیع واکنش تند ایرانی در برابر سیطرۀ اسلام و عرب و یک مکتب ایرانی است و پیدایش آن ارتباطی با سرزمین­های عربی ندارد. در نقد این دیدگاه باید گفت که اولاً غالب خاورشناسان معتقدند که تشیع منشأ عربی دارد و تنها معدودی از شرق­شناسان از جمله افرادی مثل دوزی، ­آرنولد، استوارد معتقدند تشیع ساختۀ ایرانی­هاست. مثلاً در این زمینه، اشپولر تأکید می­کند: «تحقیقات تاریخی این امر را نشان داده است که موطن و منشأ مذهب تشیع سرزمین­های عربی بوده است.»(اشپولر، 1379: 263). پیرو همین دیدگاه، آدام مِتز نیز به دیدگاه خاورشناسانی که معتقدند منشأ تشیع، ایرانی­ها بوده­اند با دیدۀ تردید نگریسته و اشاره کرده است «شیعی­گری برخلاف پندار بعضی، عکس­العمل روح ایرانی در برابر اسلام نیست»(متز، 1388: 75).

گلدزیهر نیز اشاره کرده که«یکی از خطاها این است که تشیع را مولود افکار ایرانی بدانیم. این نوع اندیشه براساس فهم نادرست از تاریخ رویدادهاست. درحالی که حرکت­های علوی همه و همه در سرزمین­های عربی بوده است»(سبحانی، 1389: 770).

ثانیاً اگر قرار باشد ادعا کنیم که ایرانی­ها در تأسیس کدام مذهب نقش داشته­اند، باید اعتراف کنیم که مذهب تسنّن نه تشیع ، ساختۀ ایرانی­هاست، زیرا چند تن از بزرگان این مذهب از جمله ابوحنیفه، ایرانی است(مطهری، 1374: 507) و بعضی از شرق­شناسانی مثل«نولدکه» که به این نکته پی­برده­اند، تصریح کرده­اند که مذهب تسنّن در بلاد ایران به طور غالب سایه افکنده بود و تا سال 1500 میلادی ادامه داشت و با ظهور دولت صفوی، تشیع مذهب رسمی گردید(جعفریان، 1365: 25).

این نکته که«نولدکه» تأکید می­کند یک جواب«منطقی – تاریخی» به کسانی است که معتقدند تشیع به خاطر هماهنگی با عقاید ایرانیان که ریشه در عصر باستان داشته، به ایران نفوذ کرده است. این سؤال را از شرق­شناسانی که ادعا می­کنند«تشیع ریشۀ عربی دارد، ولی به دلیل مشابهت آن با افکار ایرانیان عصر باستان در ایران منتشر شده است» باید پرسید: چگونه می­توان باور کرد بین دو عقیده(افکار ایران باستان و تشیع) شباهت وجود داشته باشد و ایرانیان تا قرن دهم غالباً سنّی باشند و گروه­های کمی به تشیع گرویده باشند؟

2- خاورشناسانی که در گرایش دوم قرار می­گرفتند، معتقد هستند به دلیل شباهت­های فرهنگ ایران باستان با فرهنگ تشیع، ایرانیان به مذهب تشیع روی آورده­اند. این دسته از خاورشناسان بر مشابهت امامت «شیعه و پادشاهی ساسانی» مشابهت، «عزاداری برای سیاوش و امام حسین(ع)» مشابهت «قبور ائمه و دخمه­های ساسانی» و سرانجام ازدواج حسین(ع) با شهربانو و احترامی که ایرانی­ها برای شهربانو(به زعم خاورشناسان) قائل هستند، تأکید می­کنند.

مجموع نظریات برخی از شرق­شناسان دربارۀ تشیع که از آن گاهی با عنوان«اسلام ایرانی» یا«تشیع ایرانی» نام می­برند، نشان می­دهد که با توجّه به نوع مطالعات ایرانی و تأثیرپذیری آنان از عقاید زرتشتی و ارزش قائل شدن به این مقولات توأم با شدّت احساسات ناسیونالیستی، رهیافت دیگری را نمی­توان از آنان انتظار داشت، ولی به هرحال ضرورت دارد این دیدگاه­ها نقد شود. اما قبل از اینکه وارد مصادیق شویم، نقد کلی به مجموع آراء خاورشناسانی که معتقدند: مشابهت عقاید مردم ایران باستان و فرهنگ شیعه، باعث پذیرش این مذهب از سوی ایرانیان شده، وارد است. نمی­توان به طور یقینی مشابهت دو عقیده در میان دو ملّت را دلیل بر اخذ یکی از دیگری دانست. چنان که عقیدۀ توحید در میان بسیاری از ملّت­ها وجود دارد، اما نمی­توان رابطۀ «علت و معلولی» در همه جا ثابت کرد. عقیدۀ پادشاهی موروثی در بسیاری از نقاط دنیا در شرق و غرب وجود داشته و دارد، اما به هیچ عنوان نمی­توان یک نوع رابطۀ متقابل فرهنگی را برای انتقال «امامت و پادشاهی موروثی» ثابت کرد. اثبات رابطۀ فرهنگی متقابل و انتقال اندیشه­ها تنها در گرو اثبات مشابهت نیست؛ بلکه می­بایست با توجّه به مدارک تاریخی و جغرافیایی همراه با سند و دلیل همراه باشد .

یک. نقد مشابهت امامت شیعی و پادشاهی ساسانی

اگر قرار باشد استدلال کنیم چون شیعه به امامت خود وجهه الهی می­داد و ایرانیان نیز برای پادشاهان خود«فره ایزدی» قائل هستند، پس ایرانیان به این خاطر شیعه شده­اند؛ این فرضیه زمانی درست است که بپذیریم ایرانیان به محض اینکه اسلام را پذیرفتند، مذهب شیعه را انتخاب کردند، این درحالی است که قرائن تاریخی و حتی برخی از شرق­شناسان به این نکته اعتراف می­کنند که غالب مردم ایران تا عصر صفوی مذهب تسنّن داشته­اند.

نکتۀ دوم اینکه اگر ایرانیان به دلیل علاقه به سلطنت موروثی به امامت موروثی(به زعم خاورشناسان) روی آوردند، چرا آنان از همان سلطنت موروثی حمایت نکردند و اعراب مسلمان با حداقل تجهیزات نظامی امپراتوری ساسانی را به اضمحلال کشانید.

نکتۀ آخر اینکه امامت از دیدگاه شیعه، وراثتی نیست. همچنان که معیار برتری امام معصوم بر دیگران فرزند علی(ع) بودن و یا پسرعموی پیامبر(ص) بودن نیست؛ بلکه معیار، برتری واقعی«علمی و تقوایی» آن هاست (مدرسی طباطبایی، 1389: 80 و 189 و 198 و 199). با اینکه این نظر شیعه از بدو امر آشکار بوده است، اما باز بسیاری از شرق­شناسان اتهام وراثتی بودن امامت و مشابهت آن را با پادشاهی موروثی مطرح کرده­اند.

دو. نقد ازدواج امام حسین(ع) با دختر یزدگرد

خاورشناسان تأکید کرده­اند، یکی از دلایل نفوذ تشیع در ایران، مسئلۀ ازدواج امام حسین(ع) با دختر یزدگرد بوده که نتیجۀ آن تولد چهارمین امام شیعه، امام سجاد(ع) بوده است. این امر باعث شد که رشتۀ ائمه با پادشاهان ساسانی بخصوص آخرین آنها پیوند بخورد و ایرانیان به این مذهب گرایش پیدا کردند(گوبینو، 1383، 272-271؛ براون، 1384: 114؛ سایکس، 1369،ج 1: 754؛ آرنولد، 1947: 239-238؛ کریستن­سن، 1351: 659).

شهید مطهری با بیان دلایلی ادعای مستشرقان را که معتقدند«پذیرش تشیع از سوی ایرانیان به خاطر انتساب ائمه به پادشاهان ساسانی و احترام ایرانیان به ائمه برای حفظ فرهنگ ایرانی زیر پوشش تشیع بوده است» را رد می­کند و می­نویسد: چگونه است که ایرانی به خود یزدگرد پناه نمی­دهد، ولی بعداً اهل­بیت پیغمبر(ص) را به خاطر پیوند با یزدگرد مکرم می­شمارد؟! به فرض که مسلمانان ایرانی در قرون اولیۀ اسلام مجبور به مخفی کردن احساسات خود در زیر پردۀ تشیع بودند، چرا پس از دو قرن که استقلال سیاسی یافتند، از اسلام دست برنداشته و به کیش قبلی خویش بازنگشتند؟! شهربانو مقام و موقعیتی بالاتر از مادران سایر ائمه اطهار ندارد و از زاویۀ تاریخ، اصل داستان شهربانو و ازدواج او با امام حسین(ع) و ولادت امام سجاد(ع) از شاهزادۀ ایرانی مشکوک است. نکتۀ آخر این که این مطلب زمانی می­تواند درست باشد که شیعه منحصر به ایرانی­ها باشد و حال آنکه غیرایرانی­های شیعه نیز بسیار هستند، برای تشیعِ آن­ها چه دلیلی وجود دارد؟(مطهری، 1374: 131-130).

سه. نقد مشابهت عزاداری برای سیاوش و امام حسین(ع)

چنان که اشاره شد، صرف مشابهت نمی­تواند تأثیرپذیری یکی از دیگری باشد. امروزه آیین­های سوگواری در مرگِ عزیزان از دست رفته در سراسر دنیا مرسوم است و کسی نمی­تواند مدعی شود چون ایرانیان برای عزیزان از دست رفته خود عزاداری می­کنند، این رسم را غیرایرانی­ها از ایرانی­ها فرا گرفته­اند. شواهد تاریخی نشان می­دهد عزاداری بر امام حسین(ع) برای نخستین بار از سوی توّابین برگزار شد و نوحه­سرایی با آهنگ سوزناک در بین زنان عرب سابقه داشت، و دلیلی ندارد این آداب صرفاً به ایرانیان اختصاص داده شود(مصطفی الشیبی، 1359: 47؛ ابراهیم حسن، 1380: 359).

صرف­نظر از موارد فوق، روایات کثیری از پیامبر(ص) پیرامون عزاداری برای حسین­بن علی(ع) در منابع اهل سنّت و شیعه آمده است که مسئله را کاملاً به شکل دینی عرضه می­کند(جعفریان، 1365: 70)، بنابراین دلیلی ندارد که ریشۀ عزاداری برای امام حسین(ع) را به ایرانیان و به خصوص آل­بویه نسبت دهند.

و) حقیقت تشیع

آنچه مطرح گردید، دیدگاه­های مستشرقان دربارۀ پیدایش تشیع با نگاهی برون­دینی بود. این دیدگاه­ها عمدتاً براساس مبانی فکری و انگاره­های ذهنی نویسندگان آن است و خاورشناسان از درک مبانی معرفتی تشیع و ماهیت وحیانی بودن آن ناتوانند، زیرا آنان غالباً تشیع را در قالب یک فرقۀ سیاسی(هالم، 1385: 15) و حتی منحرف از مسیر اسلام در کنار سایر فرقه­ها قر ار می­دهند(فلوتن، 1325: 77)، و معتقدند حامیان آن هدفی جز رسیدن به قدرت سیاسی نداشته­اند(لوئیس، 1368: 33). آنان حقیقت تشیع را عمدتاً براساس منابع اهل سنّت و گاه براساس نگاه برون­دینی دنبال می­کنند و به همین جهت از درک حقیقت آن ناتوان هستند. این درحالی است که اگر مستشرقین به منابع اصیل شیعه رجوع می­کردند، به نتایج متفاوتی از آنچه به آن رسیده­اند، دست می­یافتند و اکنون ضرورت دارد برای دفاع از حقیقت تشیع و با رویکردی درون­دینی به تحلیل این موضوع بپردازیم.

تشیع مولود طبیعی اسلام است و نیرو و قدرتی است که رسالت اسلامی از همان روزگار ظهور بدان توسل جست(صدر، 1354: 17). درواقع دعوت به تشیع از همان روزی آغاز شد که پیامبر(ص) در کوه­ها و دره­های مکه، کلمه­ی«لااله­إلاالله» برآورد و وقتی آیۀ«و انذر عشیرتک الاقربین» (شعراء/214) نازل شد، نبی اکرم(ص) بنی­هاشم را گرد آورد و فرمودند: کدام­یک از شما مرا یاری می­دهد تا پس از من برادر، وارث، وزیر، وصی، خلیفه و جانشینم در میان شما باشد؟» (مظفر، 1368: 41). هیچ­یک از حاضران به درخواست آن حضرت جز علی(ع) پاسخ مثبت ندادند و پیامبر(ص) پس از اعلام آمادگی علی(ع) ایشان را به عنوان «برادر، وارث، وزیر، وصی و جانشین خود» انتخاب کردند و از حاضران خواستند به سخنان او گوش دهند (مظفر،1368: 42).

بنابراین دعوت به تشیع و پیروی از علی(ع) از سوی صاحبِ رسالت همگام و همزمان با دعوت به شهادتین صورت پذیرفته است و در همان زمان پیامبر(ص) تعداد اندکی از مسلمانان نخستین با استنباط از گفتار و رفتار پیامبر(ص) بر جانشینی حضرت علی(ع) باور یافته بودند و مورخان، متکلمان و فرق­شناسان از افرادی به نام «سلمان فارسی»، «ابوذر غفاری»، «مقداد بن اسود کندی» و «عماربن یاسر» به نام شیعیان نخستین نام برده­اند(ترکمنی آذر، 1390: 28؛ کامل شیبی، 1353: 8).

به جز واقعۀ «انذار» که پیامبر(ص)، علی(ع) را به جانشینی خود منصوب کرد(طبری، 1375،ج 3: 866)، داستان«غدیر» صراحت تام در مسئلۀ امامت دارد و لزومی ندارد در اینجا از حیث سند و حتی دلالت آن بر امام علی(ع)، بحثی شود. اما طبیعی است که به خاطر آن کسان زیادی از همان ابتداء اعتقاد به امامت علی(ع) داشتند و به شیعۀ او معروف بودند.

نقل تمام آیات و روایاتی که دلالت بر حقانیت شیعه می­کند، در این مختصر نمی­گنجد و دیگران قبلاً در شأن آیات ولایت، اطاعت... و احادیث غدیر، ثقلین، سفینه و ... سخن گفته­اند. آنچه در اینجا موردنظر است، آشکار ساختن این حقیقت است که منشأ پیدایش تشیع آن­گونه که برخی از مستشرقین و حتی بعضی متفکّران عرب می­پندارند پس از عصر پیامبر(ص) نیست؛ بلکه آیات و روایات و شواهد تاریخی مهمی در دست است که نشان می­دهد ظهور تشیع در زمانِ حیاتِ نبی مکرم اسلام(ص) بوده است.

ز) نتیجه:

علیرغم دیرینه بودن مطالعات شرق­شناسان در حوزۀ تاریخ اسلام، توجّه آنان به مذهب تشیع به صورت علمی خیلی دیر آغاز شد. به نظر می­رسد علّت این کم­توجّهی، انحصار نسبی تماس جهان غرب با مرزهای سنّی­نشین جهان اسلام، سنّی بودن اکثر مسلمانان و سیاسی بودن نگاه مستشرقان به جهان اسلام بوده است. در قرن اخیر حضور شیعیان در کانون­های علمی غرب مورد توجّه مستشرقین واقع شد. اما آنچه منجر به توجّه گستردۀ خاورشناسان در حوزۀ مطالعات شیعی شد، پیروزی انقلاب اسلامی در سال 1357 بود که رهبری انقلاب توانست خارج از چهارچوب نظریات غربی، انقلاب اسلامی را به پیروزی برساند. این رویداد تولید مقالات و کتب فراوان درخصوص مذهب تشیع را به همراه داشت که همچنان به دلیل رویکرد انقلابی رهبران انقلاب به جنبش­های اسلامی در کشورهای اسلامی ادامه دارد.

در کتاب­ها و سایر آثار منتشر شده خاورشناسان نسبت به پیدایش تشیع دو دیدگاه کلی وجود دارد:

نخست دیدگاهی که شکل افراطی دارد و تشیع را ساختۀ ایرانیان و نشان­دهندۀ واکنش روح ایرانی در برابر تسلّط عرب و اسلام می­داند و معتقد است ایرانی­ها برای تداوم سنّت­های باستانی خود در عصر اسلامی، مذهب تشیع را ساختند تا استمرار این سنّت­ها،در زیر لوای تشیع را ممکن کنند. افرادی مثل دوزی، استوارد، آرنولد، از طرفداران این دیدگاه هستند.

در مقابل دیدگاه اول، دیدگاه معتدل­تری وجود دارد که به منشأ ایرانی­بودن تشیع قائل نیست و معتقد است تشیع در یکی از این سه مرحله یعنی در«سقیفه» یا«پس از قتل عثمان» و یا«پس از جنگ جمل» شکل گرفته است. علیرغم اینکه معتقدان این دیدگاه تأکید می­کنند تشیع در سرزمین­های عربی شکل گرفته است، با این وجود، این دسته از خاورشناسان معتقدند به دلیل مشابهت افکار باستانی ایرانیان با مذهب تشیع، آنان این مذهب را انتخاب کرده­اند. خاورشناسان در این زمینه بخصوص به روی مسئلۀ ازدواج امام حسین(ع) و شهربانو که به قول شهید مطهری مورد تردید است، تأکید می­کنند. افرادی مثل فرای، ریپکا، مورگان، اشپولر، گوبینو و ... از طرفداران این دیدگاه هستند.

در این مقاله با توجّه به رویکرد درون دینی و منابع تاریخی نشان دادیم که پیدایش تشیع در عصر پیامبر(ص) بوده است و مستشرقینی که معتقدند ریشۀ تشیع به تحولات پس از رحلت پیامبر(ص) باز می­گردد، عمدتاًً از حقیقت تشیع آگاهی ندارند و بعضی از آنان بر اساس منابع غیر شیعی به چنین نتایجی رسیده اند.

منابع

فارسی:

ابراهیم حسن، حسن (1380). تاریخ سیاسی اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: جاویدان.

ابن اثیر، عزالدین (1371). تاریخ کامل بزرگ اسلام و ایران، ترجمه ابوالقاسم حالت، تهران: علمی.

ابن­اعثم کوفی (1372). الفتوح، ترجمه محمد هروی، تهران: آموزش انقلاب اسلامی.

استوارد، لوتروپ (1320). امروز مسلمین یا عالم نو اسلام، ترجمه سیداحمد مهندب، تهران: شرکت طبع کتاب.

اشپولر، برتولد (1379). تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ترجمه جواد فلاطوری، تهران: علمی و فرهنگی.

ایزوتسو، هیکو (1378). مفهوم ایمان در کلام اسلامی، ترجمه زهرا پورسینا، تهران: سروش.

براون، ادوارد (1384). یک سال در میان ایرانیان، ترجمه مانی صالحی، تهران: اختران.

بوهو، ژان (1346). ایرانیان مسلمان از قرن اول تا قرن دهم هجری (تمدن ایران)، ترجمه عیسی بهنام، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

ترکمنی آذر، پروین (1390). تاریخ سیاسی شیعیان اثناعشری در ایران، قم: مؤسسه شیعه­شناسی.

توال، فرانسوا (1382). ژئوپولیتیک شیعه، ترجمه کتایون باصر، تهران: ویستار.

جعفریان، رسول (1365). تشیع و ایران، اصفهان: دانشگاه اصفهان.

دسوقی، محمد (1376). سیر تاریخی و ارزیابی اندیشه شرق­شناسان، ترجمه محمدرضاافتخارزاده، تهران: هَزاران.

دوستی­ثانی، مرتضی (1388). شرق­شناسان و فرقه­های تصوف (مجموعه مقالات همایش بین­المللی تشیع و خاورشناسان)، قم: خاکریز.

ریپکا، یان (1381). تاریخ ادبیات ایران، ترجمه عیسی شهابی، تهران: علمی و فرهنگی.

زمانی، محمدحسن (1388). آشنایی با استشراق و اسلام­شناسان غربی، قم: جامعه المصطفی العالمیه.

ساتن،. الویل (بی­تا). روزنامه ایران نو، ترجمه علی جواهرکلام، تهران: نشر مطبوعات.

سبحانی، جعفر (1389). ایرانی بودن تشیع ،درس­هایی از مکتب اسلام، شماره 597.

سعید، ادوارد (1371). شرق­شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

شاردن (1372). سفرنامه، ترجمه اقبال یغمایی، تهران: توس.

صدر، محمدباقر(1354). تشیع و اسلام، ترجمه علی حجتی کرمانی، تهران: شفق.

طباطبایی، محمدحسین ()1360. ظهور شیعه، بی­جا: اَلَست.

طبری، محمدبن جریر (1375). تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: اساطیر.

طیبی، ناهید (1388). شاخصه­های تحلیلی و محتوایی آثار شرق­شناسان، قم: خاکریز.

فرای، ر. ن (1363). عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمه مسعود رجب­نیا، تهران: سروش.

فرای، ر.ن (1372). تاریخ ایران ، ترجمه حسن انوشه، تهران: امیرکبیر.

فلوتن، فان (1325). تاریخ تشیع و علل سقوط بنی­امیه، ترجمه سیدهاشم حائری، تهران: اقبال.

فولر، گراهام­ای، فرانکه، رندرحیم (1384). شیعیان عرب مسلمانان فراموش شده، ترجمه خدیجه تبریزی، قم: مؤسسه شیعه­شناسی.

کریستن سن، آرتور (1370). ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، تهران: دنیای کتاب.

کمپفر (1360). سفرنامه، ترجمه کیکاوس جهانداری، تهران: خوارزمی.

گوبینو، کنت (1383). سه سال در آسیا، ترجمه عبدالرضا هوشنگ­مهدوی، تهران: قطره.

لوئیس، برنارد (1368). تشیع و مقاومت و انقلاب ، تهران: فاروس.

متز، آدام (1388). تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: امیرکبیر.

محمدجعفری، حسین (1374). تشیع در مسیر تاریخ، ترجمه محمدتقی آیت­اللهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

مدرسی طباطبایی، حسین (1389). مکتب در فرآیند تکامل، ترجمه هاشم ایزدپناه، تهران: کویر.

مصطفی الشیبی، کامل (1359). تشیع و تصوف، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: امیرکبیر.

مطهری، مرتضی (1374). خدمات متقابل اسلام و ایران، قم: صدرا.

مظفر، محمدحسین (1368). تاریخ شیعه، ترجمه سیدمحمدباقر حجتی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

ناث. ر(1370). اسلام در ایران ،ترجمه محمود افتخارزاده، تهران: میراث تاریخی اسلام.

نیومن، آندروجی (1386). دوره شکل­گیری دوازده­امامی، ترجمه مهدی ابوطالبی ، قم: مؤسسه شیعه­شناسی.

وات، منتگمری (1380). فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه ابوالفضل عزتی، تهران: علمی و فرهنگی.

ولهاوزن، یولیوس (1375). تاریخ سیاسی صدر اسلام، ترجمه محمود افتخارزاده، قم: معارف.

هاجسن، گودین سیمز (1383). فرقه اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره­ای، تهران: علمی و فرهنگی.

هالم، هاینز (1385). تشیع، ترجمه محمدتقی اکبری، قم: ادیان.

هالیستر، جان­نورمن (1373). تشیع در هند، ترجمه آزرمیدخت مشایخ فریدنی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

یعقوبی، ابن واضح (1371). تاریخ یعقوبی، ترجمه محمدابراهیم آیتی، تهران: علمی و فرهنگی.

عربی:

آرنولد، سر توماس (1947م). الدعوه الی الاسلام، ترجمه حسن ابراهیم حسن، قاهره: دون النشر.

رونالدستون، م (1410ق). عقیده الشیعه، ترجمه عربی (ع.م)، بیروت: العالمی.

سعد، المرصی (1415ق).المستشرقون و السنه، بیروت: مؤسسه الرّیان.

السعدی، اسحاق­بن عبداله (1426ق).تمیّزالامه الاسلامیه مع دراسه نقدیه لموقف المستشرقین منه،عربستان: جامعه الامام محمدبن سعود.