شیعه و قرآن

برخی از مستشرقان با طرح موضوع تعارض قرآن و علوم طبیعی، شبهاتی در این زمینه مطرح نموده اند که بیشتر آنها در حوزه مباحث کیهان شناسی و نجوم بوده است. مستشرقانی همچون آنجلیکا نیورث، پائول کونیتچ، احمد دلال و ماهر جرّار در دایرة المعارف قرآن لایدن، مسأله هفت آسمان، آفرینش جهان در شش روز، حرکت خورشید، حرکت زمین و شهاب ها که در قرآن ذکر شده است، با هیئت بطلمیوسی ـ ارسطویی مطابقت داده، با اکتشافات جدید نجومی متعارض دانسته اند. این مقاله بعد از بررسی دیدگاه های مستشرقان مذکور اثبات می کند که تعارض میان قرآن و علوم طبیعی وجود ندارد؛ زیرا غالب این تعارضات به تعارض علم با نظر دانشمندان اسلامی بر می گردد نه تعارض قرآن و علم. البته در برخی از موارد، تعارض فرضیه های اثبات نشده علمی با آیات قرآن مطرح شده، که این تعارض ظاهری است و با تأمل برطرف می شود، پس حقیقت، تعارض نیست. علوم تجربی «قطع مطابق واقع» به ما نمی دهد و چنین ادعایی هم ندارد، بلکه خطاپذیر است؛ بنابراین، عقل به ما حکم می کند که دلیل قطعی قرآنی را بر دلیل ظنی (نظریه های علمی) ترجیح دهیم. شایان ذکر است که مدل قرآنی کیهان شناسی با بسیاری از مبانی و گزاره های مدل بطلمیوسی ـ ارسطویی در تعارض صریح است.
منبع : قرآن پژوهی خاورشناسان، شماره 12 , مسترحمی، سید عیسی
مقدمه
موضوع تعارض علم و دین از جمله مباحث مهم در کلام جدید است که رشد و شکوفایی علوم جدید در قرون اخیر، زمینه را برای طرح آن به وجود آورده است. علم تجربی به عنوان یک منبع معرفتی جدید و نیز تفسیرهایی که گاهی از آن صورت می گرفت، کشمکش شدید و دامنه داری را بین عالمان دین و علوم تجربی به وجود آورد.

برخی از مستشرقان طی تحقیقات خود در باره دین اسلام، به وجود تعارض هایی بین آیات قرآن و کشفیات جدید علمی اشاره کرده اند. این مقاله، در صدد بررسی و نقد برخی از این دیدگاه ها در باره تعارض قرآن و علوم طبیعی در کیهان شناسی است.

1.مفهوم شناسی
الف) تعارض
تعارض از ریشه «ع رض» به معنای آشکار کردن است. این واژه مصدر باب تفاعل و معنی متعرض یک دیگر شدن، منع از نفوذ (فیومی، المصباح المنیر، 2/402)، تصادف، مخالفت و در برابر هم ایستادگی نمودن استعمال شده است (الیاس، فرهنگ نوین عربی، واژه تعارض). این واژه در زبان انگلیسی معادل کلمه «Conflict» است (Conflict.Oxford. Advanced Learner’s Dictionary). تعارض در اصطلاح منطق به معنای اختلاف دو حکم یا دو قضیه در صدق و کذب است. اختلاف دو استدلال که هر یک به نتیجه ای نقیض نتیجه استدلال دیگری منجر گردد، مانند حکم عقل و وهم که در برخی از موارد با هم متعارض می شوند (روحی، منطق مقدماتی، 61).

ب) علم
علم به معانی شعور، ادراک، نقیض جهل (فراهیدی، العین، 2/152)، یقین (فیومی، المصباح المنیر، 2/427)، ادراک حقیقت یک چیز (راغب اصفهانی، مفردات، 580)، دریافتن، اتقان، معرفت (دهخدا، لغت نامه دهخدا، 2/16052) و شناخت (زبیدی، تاج العروس، 17/495) استعمال شده است. این واژه در زبان انگلیسی به معنای اطلاعات، داده ها، مهارت ها (Oxford. Advanced Learner’s Dictionary. Knowledge )، آموختن و مطلق دانستن استعمال شده است (Oxford. Advanced Learner’s Dictionary.science). علم در اصطلاح عبارت است از «مجموعه قضایای حقیقی که از راه تجربه حسی قابل اثبات باشد» (مصباح یزدی، آموزش فلسفه، 1/61).

ج) علوم طبیعی
طبیعت در لغت از ماده «ط ب ع» به معنای نهاد، سرشت، خوی (زبیدی، تاج العروس، 11/317)، غریزه، سجیّه (فیومی، المصباح المنیر، 2/368)، ماده، اخلاق، عالم و جهان مادی آمده است ( علی اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، واژه طبیعت؛ مصاحب، دایره المعارف فارسی، ج2، واژه طبیعت). طبیعت در اصطلاح؛ «علوم طبیعی» علم به احوال اموری است که در وجود خارجی و در تعقل محتاج ماده باشند، به خلاف امور باطنی و امور الهی که در تعقل محتاج به ماده نیستند (مصاحب، دایره المعارف فارسی، 2/1619). مقصود از علوم طبیعی، دانش هایی است که بر اساس تجربه و با موضوع طبیعت شکل گرفته است مثل کیهان شناسی، پزشکی و....

2.دیدگاه مستشرقان در رابطه تعارض قرآن و علوم طبیعی
دیدگاه های مستشرقان در زمینه تعارض قرآن با علوم طبیعی به صورت غیرصریح و با اشاراتی مبهم همراه است.

با تتبّع در اقوال مستشرقان به وجود برخی تعارضات ادعایی ایشان در باره قرآن و کیهان شناسی برخورد می کنیم که به چند نمونه از آن اشاره می کنیم.

2ـ1. هفت آسمان
آنجلیکا نویورث (Angelika Neuwirth) در مدخل «کیهان شناسی» به تشابه میان اظهارات قرآنی و مدل ارسطویی ـ بطلمیوسی درباره جهان معتقد است. وی می گوید: «به نظر می رسد قرآن مدل ارسطویی ـ بطلمیوسی را با جهان (الدُنیا) به عنوان پایین ترین سطح در مرکز که به وسیله محورهای هفت گانه دارای مرکزیت واحد پوشیده شده است، انعکاس می دهد.... نگاهی دقیق تر، نشانه های مدل قدیمی تر خاور نزدیک سنّتی از جهان را در اختیار می گذارد که در سفر تکوین (تورات، سفرتکوین، 1/6) نیز انعکاس یافته است. در اینجا جهان به گونه ای انگاشته می شود که نه تنها به وسیله هفت محور آسمانی پوشیده شده است، بلکه بر روی لایه های بسیاری از زمین ها قرار دارد» (Neuwirth, Cosmology. In Encyclopedia of the Quran, V. 1, PP. 440 – 458). وی با مرموز دانستن اظهارات قرآنی به تفسیر طبری تمسک می جوید و تنها اظهار نظر وی را مطابق با اسناد و مدارک قرآنی می داند و می گوید: «تنها طبری تفسیری مطابق گفته های قرآن ارایه می دهد؛ تصویر دنیایی که درون یک اقیانوس شناور است و به وسیله اقیانوس دیگری بالای بلند ترین آسمان پوشیده شده است» (Ibid). سپس با اشاره به فراگیری عرش خداوند (بقره/255) و اینکه مفسران اولیه تلاش کرده اند دو طراحی مختلف را برای تصویر عرش در درون یک قالب منسجم و فراگیر جای دهند تا عرش به شکل تخت در آید و کرسی چهارپایه مانندی، زیر آن واقع شود، دریای لبریز (طور/6) را پدیده ای آسمانی تلقی شده می داند و مدعی است اجزای مشابه نظریه های کیهان شناختی کهن موافق اند که فضای میان کرسی زیر پایی با کلِّ عرش و زمین با آب پر شده است Angelika Neuwirth, Cosmology, V. 1, PP. 440 - 458)) ماهر جرّار (Maher Jarrar) در مدخل «آسمان و فضا» پیشینه بحث آسمان های هفتگانه را مردمان کهن خاورنزدیک دانسته و می گوید: «اگرچه ایده خلقت و تفکر هفت آسمان، قبلاً به وضوح در مسیر ناهموار خود برای مردمان کهن خاور نزدیک آشنا بود» (Jarrar, Heaven and sky, V. 2, PP. 410– 412). پائول کونیتچ (Paul Kunitzsch) نیز در ابتدای مدخل «سیارات و ستارگان» تأثیرپذیری قرآن از دانش کیهان شناختی عصر نزول قرآن را قبول کرده و می گوید: «غیرمنتظرانه نیست که اشاره های پدیده های آسمانی در قرآن تحت تأثیر دانش معاصر این پدیده ها در شبه جزیره عربستان واقع شده باشد. اعراب قدیم پیش از ارتباط خویش با علم فارسی، هندی و یونانی در طول قرون، دانش عمومی خود را در باره فضا و پدیده های آسمانی توسعه داده بودند... بنابراین اعراب قدیم ستارگان ثابت و سیارات را می شناختند» (Paul Kunitsch, Planets and stars, V. 4, PP. 106 – 109). وی با اشاره به گزارش قرآن در باره خلقت هفت آسمان می گوید: «نظم هستی که خداوند منطقه آسمانی را با نام «هفت آسمان» خلق کرده است که در لایه هایی یکی بالای دیگری مرتب شده اند، هر فرد را به یاد کیهان شناسی یونانی (بطلمیوسی) با محورهای معروفی که روی همدیگر قرار یافته اند، می اندازد» (Ibid). وی بعد از اندکی در ادعای خود دچار تردید شده و احتمال رسیدن هرگونه پژواک این نظریه یونانی به مرز دانش عربستان قرن هفتم را رد می کند. او با بررسی گزارش قرآن، ناهم خوانی این گزارش را با مدل یونانی این گونه بیان می کند: «نظام یونانی نیازمند هشت محور برای خورشید، ماه، پنج سیاره و ستارگان ثابت است، در حالی که قرآن فقط در باره هفت محور بحث می کند. پس به نظر نمی رسد هفت آسمان مورد اشاره در قرآن متعلق به کیهان شناسی و اخترشناسی باشد، بلکه شاید متعلق به نظریه کلامی باشد و احتمالاً با هفت آسمان مذکور در «بیانیه دوازده پدر» و ادبیات تلمودی مقایسه شود» (Ibid).

بررسی و نقد
ابتدا به تبیین مبانی منظومه بطلمیوسی ـ ارسطویی (زمین مرکزی) پرداخته، تفاوت های آن را با هیئت قرآنی ذکر می کنیم تا جواب بسیاری از اشکالات و شبهات مطرح شده مشخص گردد.

منظومه زمین مرکزی بطلمیوسی ـ ارسطویی
به دلیل اینکه یکی از آموزه های مهم منظومه بطلمیوس، قرار داشتن زمین در مرکز جهان بود، این منظومه به زمین مرکزی مشهور شده است. از جمله آموزه های پذیرفته شده از سوی این منظومه می توان به موارد زیر اشاره کرد.

1.زمین در مرکز عالم؛ 2. وجود نُه فلک؛ 3. اتصال اجرام آسمانی به افلاک؛

4.حرکت خورشید و سیارات به تَبَع حرکت افلاک؛ 5.ثبوت و بی حرکتی ستارگان؛

6.سکون زمین؛ 7. حرکت خورشید؛ 8. ازلی و ابدی بودن افلاک فوق القمر؛ 9. عدم امکان حرکت در بین افلاک (آسمان)؛ 10. وجود ستارگان در فلک هشتم.

هفت آسمان در قرآن
قرآن کریم به صراحت در هفت مورد ـ که در پنج آیه با عبارت «سَبْعَ سَمَاوَاتٍ» (بقره/29؛ فصلت/12؛ ملک/3؛ نوح/15؛ طلاق/12) و در دو آیه به صورت «سَّماوَاتُ السَّبْعُ» (اسراء/44؛ مؤمنون/86) ـ از آسمان های هفتگانه سخن گفته است. در دو مورد نیز به کنایه سخن گفته است که برخی از مفسران (طبرسی، مجمع البیان، 7/161؛ طباطبایی، المیزان، 15/22؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، 5/409) عبارات «سَبْعَ طَرَائِقَ» (مومنون/17) و «وَجَعَلْنَا سِرَاجاً وَهَّاجاً» (نبأ/13) را نیز اشاره به آسمان های هفتگانه می دانند. قرآن کریم هفت آسمان را از کلام نوح(ع) (نوح/15) نقل می کند. علامه طباطبایی(ره) ذیل آیه نتیجه می گیرد که مشرکان به هفت آسمان معتقد بودند و حضرت نوح(ع) به وسیله این مطلب با آنان احتجاج کرد. پس معلوم می شود موضوع هفت آسمان قبل از اسلام و بلکه پیش از پیدایش ادیان یهود و مسیحیت نیز مطرح بوده است (طباطبایی، همان، 20/32). در کتاب مقدس بارها از آسمان سخن گفته شده است؛ گاهی آسمان مادی و گاهی آسمان روحانی که خارج از این دنیاست و در آنجا قداست و سعادت بر قرار می باشد و محل مخصوص حضرت اقدس الهی است و حضرت مسیح یا پسر انسان از آنجا نزول می کند. علمای یهود بر این عقیده اند که هفت آسمان وجود دارد؛ سه تا از آن جسمانی و چهار تا روحانی می باشد که ملائکه و مقدسان در آنجا ساکن هستند (جیمز هاکس، قاموس کتاب مقدس، ماده آسمان). دانشمندان مسلمان در پی توجیه و انطباق یافته های علمی زمان خود با آیات آسمان های هفتگانه، چند نظریه در این مورد ارایه کردند. مهم ترین آنها عبارت است از:

1.تطبیق آسمان های هفتگانه با نظریه منظومه بطلمیوسی؛ از میان دانشمندان اسلامی بوعلی سینا (رسائل، ص 128ـ129، به نقل از: ذهبی، التفسیر و المفسرون، 2/426)، خواجه نصیر الدین طوسی (بهبودی، هفت آسمان، 8)، فخر رازی (مفاتیح الغیب، 2/381)، علامه مجلسی (بحارالانوار، 57/75) و ملا هادی سبزواری (شرح منظومه، 269) در صدد تطبیق این آیات با منظومه بطلمیوسی بوده اند.

2.منظور از آسمان های هفتگانه کرات منظومه شمسی است که به دور زمین و خورشید در حرکت هستند (نیازمند شیرازی، اعجاز قرآن از نظر علوم امروزی، 145ـ167).

3.مقصود از آسمان های هفتگانه مدارهای سیاراتی است که به دور خورشید می گردند (الخبراء، المنتخب فی التفسیر، 1/16، به نقل از، ابوحجر، التفسیر العلمی فی المیزان، 384).

4.منظور هفت لایه مجزا از اتمسفر است که زمین را در بر گرفته است (مرادی، رازهای آسمان هفت گانه، 84).

5.همه این سیارات، منظومه ها، ستارگان و حتی کهکشان ها فقط آسمان اول قرآن هستند و شش آسمان دیگر خارج از دیدگاه بشری قرار گرفته اند (صادقی، زمین و آسمان و ستارگان از نظر قرآن، 227، 232، 242؛ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 24/261).

6.آسمان امری معنوی است و مراد از هفت آسمان امور مربوط به مقام قرب، حضور و راه سلوک امر و تدبیر عالم و رفت و آمد ملائکه است که امر الهی از آن طریق جریان می یابد (طباطبایی، المیزان، 16/248؛ 19/327؛ زحیلی، التفسیر المنیر، 29/11؛ ابوحجر، التفسیر العلمی فی المیزان، 383).

7.عدد هفت در آیات هفت آسمان، واقعی نیست و می تواند تعداد زیادتری آسمان وجود داشته باشد؛ بنابراین، نظریه قرآنی در مورد وجود هفت آسمان، با وجود آسمان های متنوع و زیاد منافاتی ندارد. در این آیات عدد قید نیست و عدد هفت در قرآن دلیل بر انحصار تعداد آسمان ها نیست (طنطاوی جوهری، تفسیر الجواهر، 1/46).

جمع بندی
ارسطو بر اساس منظومه بطلمیوسی به «یکتایی آسمان» تصریح می کند و می نویسد: «اکنون باید بگویم که نه تنها فقط یک آسمان وجود دارد، بلکه هم چنین باید بگوییم که غیر ممکن است که چندین آسمان وجود داشته باشد» (ارسطو، در آسمان، 43). او استدلال خود بر یگانگی آسمان را این گونه بیان می کند: «مع الوصف نه آسمان دیگری هست و نه امکان وجود داشتن آسمان های دیگر؛ زیرا کل ماده در این آسمان جمع شده است» (همان، 45). اما با دقت در مجموعه آیات قرآنی درباره هفت آسمان آشکار می شود که دیدگاه قرآن در این زمینه با افلاک نُه گانه بطلمیوسی ـ ارسطویی هیچ تناسبی ندارد و اگر برخی دانشمندان مسلمان به تطبیق هفت آسمان با افلاک بطلمیوسی پرداخته اند، به دلیل عدم رعایت معیارها و ضوابط تفسیر علمی بوده است و در حقیقت، این خطای دانشمندان است نه خطای قرآن کریم. حتی شاید بتوان مسأله هفت آسمان را از پیش گویی های علمی قرآن به شمار آورد که از وجود آسمان هایی غیر از آنچه تاکنون کشف شده [که دارای ستاره است] خبر می دهد (مسترحمی، مقایسه چند منظومه نجومی، 22). لفظ «سماء» در قرآن، علم و لغت در معانی و مصادیق مختلف به کار رفته است؛ به عبارت دیگر، مشترک لفظی است. هر چند ممکن است برخی از این معانی و مصادیق را در یک مفهوم واحد جمع کرد؛ بنابراین، ادعای تعارض قرآن با یافته های علمی جدید معنا ندارد؛ زیرا:

علوم تجربی «قطع مطابق واقع» به ما نمی دهد و چنین ادعایی هم ندارد، بلکه خطاپذیر است و به قول برخی از دانشمندان افسانه های مفید است. بنابراین عقل به ما حکم می کند که دلیل قطعی (ظاهر قرآن) را بر دلیل ظنی (قانون علمی) ترجیح دهیم. در برخی از موارد، مراد از آسمان در قرآن امور معنوی است؛ لذا یکی از شرایط تعارض یعنی زبان واحد داشتن محقق نمی شود. بر فرض قبول این نوع تعارض، این ناسازگاری به تعارض عقل و دین منجر می شود که عقلاً محال است؛ زیرا اگر یک نظریه علمی با ضمیمه شدن به دلیلی دیگر مانند حکم عقل به مرحله قطع و یقین برسد، این مسأله به تعارض عقل و دین بر می گردد و از مسأله تعارض علم و دین خارج می شود، اما می دانیم که احکام عقلی با احکام دینی تعارض ندارد و اگر تعارضی بین یک حکم عقلی و یک حکم دینی به نظر آید، دارای یکی از دو احتمال زیر است:

1.در مقدمات دلیل عقلی خطا باشد و با ظاهر آیات معارض شود.

2.ظاهر آیه یا حکم شرعی مراد نباشد که در این صورت با قرینه حکم عقل در ظاهر آیه تصرف می کنیم.

در مورد آسمان های هفتگانه، اگر یک دلیل علمی قطعی (استقرای تجربی با ضمیمه دلیل عقلی) پیدا کردیم که صدها آسمان داریم یا یک آسمان بیشتر نداریم، تعارض دلیل عقلی و دلیل شرعی حاصل شده است؛ از این رو، با کمک قرینه عقلی در ظاهر دلیل شرعی تصرف نموده، می گوییم: مراد از هفت، در آیات شریفه تعیین عدد آسمان ها نیست، بلکه بیان کثرت مورد نظر است؛ چنانکه مردم هم در محاورات عرفی عدد هفت، صد، هزار و... را برای بیان کثرت به کار می برند و این بر مبانی روش تفسیر عقلی است. به عبارت دیگر، تعارض علم و دین به تعارض عقل و دین بر می گردد که این نوع تعارض محال است (رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، 232ـ233). در مواردی نیز که مراد آسمان دنیایی باشد، به نظر می رسد آنچه از ستارگان که در آسمان دیده می شود، همگی متعلّق به آسمان اول است. شاهد این ادعا، آیاتی است که ستارگان را زینتی برای آسمان دنیا (نزدیک تر) می داند. ماهیت آسمان های دیگر نیز برای ما معلوم نیست. به علاوه، ممکن است عدد هفت در این آیات، عددی کنایی و گویای کثرت آسمان ها باشد.

2ـ2.خلقت جهان در شش روز

قرآن کریم به مراحل و دوره های آفرینش جهان در آیاتی از قرآن اشاره کرده است. تعابیر قرآنی دلالت بر خلقت زمین در شش مرحله از زمان دارد. در این میان، برخی از مستشرقان مراحل خلقت از نظر قرآن و علم را مورد بررسی قرار داده و برخی از ایشان معتقدند گزارش های قرآنی از خلقت، مشابه مدل ارسطویی بوده و در تعارض مستقیم با علوم جدید است. آنجلیکا نویورث در مدخل «کیهان شناسی، دائره المعارف قرآن لایدن» اظهارات قرآن را درباره خلقت جهان جمع آوری کرده است. او قائل است این اظهارات در چارچوب تصویری فشرده، با استناد به برخی پدیده های منطقه خاور کهن ارایه می شوند؛ مانند اینکه خداوند، آسمان ها و زمین را در شش روز می آفریند؛ آن هم نه برای سرگرمی و عبث بودن، بلکه با اندازه ای معین و حق مطلق (Neuwirth, Cosmology. V. 1, PP. 440 – 458).

بررسی و نقد
مسأله آفرینش جهان در شش روز، در هفت مورد از آیات قرآن کریم مطرح شده است (بقره/29؛ اسراء/ 44؛ مؤمنون/ 86؛ فصلت/12؛ طلاق/12؛ ملک/3؛ نوح/15). واژه «یوم» در قرآن حداقل در چند معنا استعمال شده است.

1.از طلوع خورشید تا غروب آن (بقره/196)؛ 2. مقداری (دوره ای) از زمان (ابراهیم/5)؛ 3. زمان خارج از مفهوم مادی مثل: یوم التغابن (تغابن/9)، یوم القیامه (بقره/85)، یوم تبلی السرائر (طارق/9).

مراحل خلقت از منظر قرآن کریم
در مورد مراحل شش گانه با توجه به یافته های علمی و برداشت هایی که از قرآن می شود، احتمالات متعددی می تواند مطرح شود:

1.علامه طباطبایی(ره) ذیل آیه 9 سوره فصلت می نویسند: «مقصود از «یوم» در «خلق الارض فی یومین» برهه ای از زمان است نه روز خاص معهود، یعنی مقدار حرکت کره زمین به دور خودش که این (احتمال دوم) ظاهر الفساد است و اطلاق کلمه «یوم» بر قطعه ای از زمان که حوادث زیادی را در بردارد، زیاد است و استعمال شایعی است» (طباطبایی، المیزان، 17/362).

2.استاد مصباح یزدی در مورد شش روز احتمال روزهای معمولی بودن را رد کرده، می گوید: «یوم» در معانی غیر از روز هم به کار رفته است و برخی از آیات قرآن کریم (یوسف/54؛ نحل/8؛ حج/47؛ معارج/4) و حدیثی از نهج البلاغه (شریف رضی، نهج البلاغه، نامه 72) را شاهد می آورد. سپس نتیجه می گیرد از بررسی این همه احتمال اینکه منظور از شش روز، شش دوره خلقت باشد بعید نیست (مصباح یزدی، معارف قرآن، 241ـ243).

3.آیت الله مکارم شیرازی، دوره های ششگانه خلقت و تطبیق آن با یافته های علمی جدید را این گونه بیان کرده اند:

اول ـ مرحله ای که جهان به صورت توده گازی شکل بود.

دوم ـ دورانی که توده های عظیمی از آن جدا شد و بر محور توده مرکزی به گردش درآمد.

سوم ـ مرحله ای که منظومه شمسی تشکیل یافت (از جمله خورشید و زمین).

چهارم ـ روزی که زمین سرد و آماده حیات گردید.

پنجم ـ مرحله به وجود آمدن گیاهان و درختان در زمین.

ششم ـ مرحله پیدایش حیوانات و انسان در روی زمین (مکارم، شیرازی، تفسیر نمونه، 6/202).

4.دکتر بوکای، مستشرق مسلمان فرانسوی، مراحل ششگانه خلقت قرآن را با تورات مقایسه کرده، معتقد است در تورات سخن از شش روز متعارف است که خدا در روز هفتم (روز شنبه) به استراحت می پردازد. این روز همان فاصله زمانی واقع بین دو طلوع یا دو غروب متوالی خورشید برای ساکن زمینی است. اما در قرآن کریم کلمه «یوم» به کار رفته، به معنای دوره می آید و سخن از روز هفتم استراحت نیست و این نکته از عجایب علمی قرآن است (بوکای، مقایسه ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، 183 ـ 187).

سپس در مورد مراحل خلقت از نظر علوم جدید می نویسد:«دانش نو می گوید که جهان از جرم گازی با دوران کند تشکیل شده و جزء اصلی آن هیدروژن و بقیه هلیوم بود. سپس این سحابی به پاره های متعدد با ابعاد و اجرام قابل ملاحظه ای تقسیم شد... و همین جرم گازی بعدها کهکشان ها را تشکیل داد... و در اثر فشارها و نیروی جاذبه، باعث شروع واکنش های گرمایی هسته ای شد و از اتم های ساده، اتم های سنگین به وجود آمد و هیدروژن به هلیوم و سپس کربن و اکسیژن تبدیل می گردد تا به فلزات و شبه فلزات منتهی می شود» (همان، 196).

مخالفت قرآن با مدل بطلمیوسی ـ ارسطویی
قرآن کریم از خلقت آسمان و زمین سخن می گوید (بقره/117و164؛ انعام/1) و انسان ها را به تفکر در آفرینش آن دعوت می نماید (روم/8؛ آل عمران/191)، اما این مسأله کاملاً در تضاد با دیدگاه بطلمیوسی ـ ارسطویی است که آسمان را ازلی می داند و به گمان خود بر این عقیده براهینی اقامه می کند و سپس می نویسد: «بنابراین، اینکه آسمان در کل آن نه کائن شده است و نه ممکن است فاسد شود، آن گونه که بعضی می گویند، بلکه واحد و ابدی است و دهرِ آن را آغاز و انجامی نیست، بلکه خود حاوی و شامل لایتناهی زمان است؛ چیزی است که به یقین از آنچه گفتیم بر می آید» (ارسطو، در آسمان، 71).

جمع بندی
با توجه به مفهوم وسیع واژه «یوم» و معادل آن در زبان های دیگر، استعمال واژه «یوم» به معنی «یک دوران» در آیات قرآن وجود دارد و با توجه به سیاق آیات خلقت آسمان ها و زمین در «ستة ایام»، مقصود از «یوم» همان دوره یا مرحله است. از اینجا پاسخ ادعای تعارض بین یافته های علمی در باب خلقت جهان در میلیاردها سال با آیات مربوط به خلقت آن ها در شش روز روشن می شود؛ چرا که اگر مقصود آیات، شش دوره یا مرحله خلقت باشد و مقصود شش روز معمولی (از طلوع تا غروب) نباشد، دیگر تعارضی پیدا نمی شود؛ بنابراین، یافته های علمی با آیات خلقت جهان در شش دوره قابل جمع است و مدل قرآنی آفرینش جهان، در تعارض صریح با مدل بطلمیوسی که قایل به ابدی و ازلی بودن جهان است، قرار دارد. پس نتیجه می گیریم که گزارش قرآن از خلقت جهان (زمین و آسمان ها) در شش دوران متوالی بوده است؛ هر چند ممکن است فاصله این دوره ها گاهی به میلیون ها سال هم رسیده باشد.

2ـ3.حرکت خورشید

یکی از اشکالات مخالفان قرآن، اشاره قرآن به حرکت خورشید می باشد. ایشان این تعبیر را به حرکت ظاهری قرآن تطبیق داده و مدعی هستند که قرآن بر اساس فرهنگ علمی زمان نزول، حرکت ظاهری خورشید را حرکت حقیقی دانسته است؛ بنابراین، بعد از کشف حقایق علمی درباره حرکت زمین، دیدگاه قرآن را مردود شمرده، تعارض قرآن با علم را اثبات می کنند. پائول کونتیچ (Paul Kunitsch) در مدخل «سیارات و ستارگان» در دائره المعارف قرآن لایدن در باره حرکت خورشید می گوید: «و [خداوند] خورشید و ماه را [آفرید] که هر کدام در محوری حرکت می کنند. این شبیه پژواکی از کیهان شناسی یونانی است که هر جرم آسمانی در محور خاص خود در حرکت است» (Kunitsch, Planets and stars, V. 4, PP. 106 – 109). اما همانند موارد قبلی، بلافاصله دچار تردید در این انتساب شده و با احتیاط گفته است: «ولی در اینجا ما دوباره در فهم بیان قرآن در چنین معنای علمیِ محدود دچار تردید و تأمل می شویم» (Ibid).

بررسی و نقد
قرآن در آیات متعددی (یس/37ـ40؛ انبیا/33؛ رعد/2؛ فاطر/13؛ زمر/5؛ لقمان/29؛ ابراهیم/33) به حرکت های خورشید اشاره کرده است. برخی صاحب نظران این آیات را اعجاز علمی قرآن دانسته اند؛ چرا که حرکت های گوناگون خورشید بر خلاف تصورات رایج در محافل علمی عصر نزول بوده است. آنان آیات فوق را اشاره به حرکت خورشید می دانند. محققان اسلامی بر اساس آیات قرآن، به چند نمونه از حرکت های خورشید اشاره کرده اند؛

1.حرکت انتقالی خورشید در کهکشان راه شیری

یعنی حرکت طولی خورشید به سمت معین یا ستاره ای دور دست. البته در آیه «وَالشَّمْسُ تجَْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا» (یس/38) «و خورشید که تا قرارگاهش روان است»، «لام» به معنای «الی» (به سوی) و (مُسْتَقَر) اسم مکان است. مفسران و صاحب نظران متعددی این حرکت خورشید را از آیات قرآن برداشت کرده اند (طبرسی، مجمع البیان، 8/663؛ شهرستانی، اسلام و هیئت، 181؛ طباطبایی، المیزان، 17/89؛ طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن، 9/172ـ173؛ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 18/382ـ389؛ نوری، دانش عصر فضا، 25ـ36) اما بعضی آن را اعجاز علمی قرآن دانسته اند؛ چرا که اخترشناسان جدید همچون کوپرنیک (1544م) و کپلر (1650م) و گالیله بر آن بودند که خورشید ثابت ایستاده است و حتی در ادعانامه ای که علیه گالیله در دادگاه قرائت شد، او را به اعتقاد به سکون خورشید متهم کردند ـ که بر خلاف گفته کتاب مقدس بود که می گفت: خورشید مثل پهلوان از دویدن در میدان شادی می کند ـ و گالیله حاضر نشد حرکت خورشید را بپذیرد. ولی در سال های بعد کشف شد که خورشید نیز حرکت های واقعی متعددی دارد. هم چنین، «فلک» به معنای مجرای کرات آسمانی است یا به مسیر دورانی آنها اطلاق می شود؛ یعنی کرات آسمانی در مسیری دورانی شناورند. البته این مطلب قرآن (حرکت خورشید بر مدار) بر خلاف دیدگاه هیئت بطلمیوسی است که در عصر نزول در محافل علمی رایج و تا هفده قرن بر فکر بشر سایه افکنده بود. بر اساس هیأت قدیم، افلاک حرکت می کنند و ستارگان در فلک ثابت هستند، ولی از این آیه استفاده می شود که خورشید حرکت دورانی دارد و دارای مداری شناور است. برخی از دانشمندان به مطالب فوق اشاره کرده اند و آیت اللّه مکارم شیرازی این مطالب را اعجاز علمی قرآن می داند (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 18/389ـ386).

2.حرکت وضعی خورشید

بنابر آیه 38 سوره یس، خورشید به دور خود می چرخد و در قرارگاه خود جریان دارد. البته اگر این معنا طبق تفسیر «لام» در «لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا» به معنای «فی» (در) و «مستقر» به معنای اسم مکان باشد (همان، 18/382).

برخی از صاحب نظران (شهرستانی، اسلام و هیأت، 186؛ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 18/382؛ نوری، دانش عصر فضا، 35ـ36؛ زمانی، پیش گویی های علمی قرآن، 34) همین معنا را از آیات برداشت کرده اند. احمد محمد سلیمان نیز این مطلب را اعجاز بلاغی ـ علمی قرآن شمرده است؛ چرا که حرکت وضعی خورشید از مواردی است که در عصر نزول کشف نشده بود (محمد سلیمان، القرآن و العلم، 36ـ35).

3.حرکت انتقالی (دورانی) خورشید همراه کهکشان

منظور از این حرکت خورشید، حرکت آن همراه با منظومه شمسی و همراه با کهکشان راه شیری می باشد؛ زیرا امروزه ثابت شده است که منظومه شمسی جزیی از کهکشان عظیمی است که به دور خود در حال گردش است (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 18/386ـ389). برخی از مفسران (مصباح یزدی، معارف قرآن، 252؛ مکارم شیرازی، نمونه، 18/382) و دانشمندان (شهرستانی، اسلام و هیأت، 181ـ186؛ نوری، دانش عصر فضا، 35ـ36؛ عبدالرزاق نوفل، القران و العلم الحدیث، 178؛ بوکای، همان، 215ـ216) به این نوع از حرکت خورشید اشاره کرده، آن را مخالف هیئت بطلمیوسی دانسته، گزارش قرآنی را در این مورد از اعجاز های علمی قرآن می دانند.

4.حرکات درونی خورشید

یعنی در خورشید دائماً انفجارات هسته ای صورت می گیرد تا نور و گرما تولید شود. همین انفجارات مواد مذاب داخل خورشید را زیر و رو کرده، گاهی تا کیلومترها پرتاب می کند.

برخی محققان از تعبیر «تجری» به معنای جریان داشتن و تفاوت آن با «تحرک»، از آیه 38 سوره یس استفاده کرده اند که خورشید نه تنها حرکت می کند، بلکه جریان دارد؛ یعنی همچون آب در حال حرکت است و زیر و رو می شود. این نکته ای ظریف و علمی است که قرآن بدان اشاره کرده و در عصر جدید کشف شده است و می تواند اعجاز علمی قرآن باشد (رضایی اصفهانی، اعجاز و شگفتی های علمی قرآن، 84 ـ 85)، البته اگر «تجری» را کنایه از شناور بودن در فضا ندانیم.

جمع بندی
با توجه به نظرات مفسران و دانشمندان اسلامی در باره خورشید و حرکت های آن، مشخص می شود که مراد از این حرکت، حرکت ظاهری خورشید [از شرق به غرب] نیست؛ زیرا: اولاً حرکت ظاهری [کاذب] نمی تواند نشانه خدا باشد، در حالی که خداوند آن را به عنوان نشانه خود می شمارد (یس/37ـ38).

ثانیاً هیئت بطلمیوسی حرکت ظاهری خورشید را اثبات می کند. در آن منظومه، خورشید همانند دیگر اجرام آسمانی به دور زمین در گردش است و هر دور گردش آن، یک شبانه روز به طول می انجامد. در آن منظومه، سیارات و خورشید از خود حرکتی ندارند، بلکه حرکت آنها به تبع حرکت افلاک است و در حقیقت این افلاک هستند که حرکت می کنند و اجرام آسمانی به دلیل اتصا لشان به این افلاک متحرک به نظر می رسند (کرومبی، از اوگستین تا گالیله، 1/92)، اما برخلاف هیئت بطلمیوسی، قرآن پنج حرکت دیگر برای خورشید بیان می کند که مخالف صریح این منظومه است. ثالثاً به کار رفتن تعبیر «تجری» به جای واژه هایی مانند «تحرّک» و «انتقل»، درباره حرکت خوشید (یس/38؛ رعد/2؛ فاطر/13؛زمر/5؛ لقمان/29) اشاره به برخی حرکت های خورشید است که در قرون اخیر کشف شده است؛ مانند حرکت خورشید به همراه منظومه شمسی به دور کهکشان و نیز حرکت خورشید به سمت شمال آسمان و نیز جاری بودن و زیر و رو شدن آن به صورت مجموعه فشرده ای از گاز؛ بنابراین، حرکت ظاهری مراد نیست. رابعاً برخی از محققان با نقل حرکت های فوق به این نتیجه رسیده اند که اشارات قرآن به حرکت های خورشید، نوعی رازگویی علمی است. البته بخشی که قبلاً توسط کتاب مقدس گزارش شده بود، یعنی حرکت انتقالی ـ دورانی خورشید، اعجاز علمی نیست، اما بخش هایی که بر خلاف هیئت بطلمیوسی رایج در زمان نزول هستند (مثل حرکت های انتقالی، وضعی، حرکت تا زمان معین و حرکت درونی خورشید)، اگر به قطعیت برسد، اعجاز علمی قرآن به شمار می رود (رضایی اصفهانی، اعجاز و شگفتی های علمی قرآن، 87).

2ـ4.زمین

پروفسور احمد دلاّل (Ahmad Dallal) در مدخل «علم و قرآن» دائرة المعارف قرآن لایدن، طی گزارشی از تاریخچه تفسیر علمی، برخی از نظرات تفسیری علمای سلف را ذکر می کند. او در این گزارش، اقوال افرادی از قبیل ابوریحان بیرونی، غزالی، فخررازی، قرطبی و نیشابوری را ذکر کرده و تعارضات علمی قرآن با علوم عصر این اندیشمندان را ذکر می کند، برای نمونه، رازی در تفسیر خود ذیل آیه «اَلَّذِی جَعَلَ لَکمُ الْأَرْضَ فِرَاشًا» (بقره/22)، چند پیش شرط را به اختصار در مورد بسترسازی زمین مطرح ساخته است. پس از بیان این مطلب که یکی از این پیش شرط ها حرکت نکردن زمین است، سخن خود را ادامه می دهد تا این اعتقاد را اثبات نماید که اگر قرار بود زمین حرکت کند، حرکتش یا به صورت طولی بود یا دورانی باشد. در صورت اول سقوط می‎کرد، اما چون اشیای سنگین تر، زودتر از اشیای دیگر حرکت می کنند، زمین دارای سرعتی سریع‎تر از این بود که مردم بتوانند روی آن زندگی کنند. در نتیجه، از سطح زمین جدا می شدند و بنابراین نمی توانستند از آن به عنوان یک بستر استفاده نمایند. از سوی دیگر، اگر حرکت زمین چرخشی می بود، فایده مردم از آن کامل نمی شد؛ زیرا شخصی که در مسیر مخالف آن حرکت می نمود، هرگز به مقصد نمی رسید (Dallal, Scirnce and the Quran V: 4, PP. 440 – 458).

بررسی و نقد
قرآن کریم در آیات متعددی (نمل/88؛ زخرف/10؛ بقره/22؛ شمس/6؛ نازعات/ 30؛ مرسلات/25؛ ملک /15؛ طه/53؛ فصلت/11؛ نبأ/7؛ نحل/15؛ انبیاء/31؛ لقمان/10) به موضوعاتی اشاره کرده است که دانشمندان و مفسران آنها را اشاره به حرکت زمین می دانند (ر.ک. مسترحمی، قرآن و کیهان شناسی، 214). آیه زیر از صریح ترین آیاتی است که دلالت بر حرکت زمین دارد. «وَتَرَی الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهی تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ» (نمل/88)؛ «و کوه ها را می بینی در حالی که آن ها را ثابت می پنداری و حال آن که آن ها هم چون حرکت ابرها در گذرند». علاوه بر این آیه، دانشمندان و مفسران، تعابیری چون «کفات» (مرسلات/25ـ26)، «ذلول» (ملک /15)، «مهد» (طه/53؛ زخرف/10) و «دحو» (نازعات/30) در برخی از آیات قرآن را ناظر به حرکت زمین می دانند (ر.ک: رضایی اصفهانی، اعجازها و شگفتی های علمی قرآن، 88ـ103). این بیانات قرآنی کاملاً در مقابل دیدگاه بطلمیوس است که همانند ارسطو (ارسطو، در آسمان، 123) معتقد به سکون زمین بود. اما در برخی از آیات قرآن (نمل/61؛ غافر/64) تعبیر به «قرار بودن» زمین دیده می شود که مراد این است که زمین با وجود حرکات شدید و تندی که دارد، برای انسان ها همچون مکانی ثابت و بدون حرکت است و از آن حرکات اصلاً آزرده نمی شوند. از این جهت، زمین مکان مناسبی برای زندگی آنهاست. این توهّم که واژه «قرار» در آیه شریفه بیان گر سکون زمین است، با دقت در دیگر آیاتی که به حرکت زمین اشاره دارد و نیز تعبیر «لکم» در آیه 64 سوره غافر رفع می شود؛ چرا که آیه می فرماید: زمین نسبت به شما و برای شما [لکم] مستقر و ساکن است. این تعبیر ممکن است به این نکته اشاره داشته باشد که به رغم اینکه خود زمین دارای حرکت است به گونه ای حرکت می کند که برای انسان ها قرار و ثابت و بدون تکان و اضطراب است (مسترحمی، مقایسه چند منظومه نجومی، 24). این نکته از بیانات نورانی حضرت علی(ع) در بیان ویژگی های زمین نیز به خوبی قابل فهم است؛ آنجا که می فرمایند: «وعَدَّلَ حَرَکاتِها بِالراسیات... فَسَکَنت مِنَ المَیدان» (شریف رضی، نهج البلاغه، خ90)؛ «حرکات زمین را با صخره های عظیم و کوه های بلند تعدیل کرد و زمین از لرزش و اضطراب باز ایستاد».

جمع بندی
1.برای حرکت زمین در قرآن، 13 آیه مورد استناد قرار می گیرد، اما با توجه به اشکالاتی که بر دلالت برخی از آیات وجود دارد، می توان نتیجه گرفت که قرآن اجمالاً به حرکت زمین اشاره می کند؛ هر چند این آیات به حرکت های گوناگونی اشاره دارد و همه آن ها یک حرکت خاص نیست.

2.تعبیرات قرآن و اشارات علمی آن به حرکت زمین بر خلاف هیئت بطلمیوسی حاکم بر فضای علمی زمان نزول قرآن بوده است؛ چرا که در هیئت بطلمیوسی زمین را ساکن و مرکز جهان دانسته می شود، اما قرآن از حرکت زمین گفته است. این یکی از مطالب علمی قرآن است که حدود 9 قرن بعد از نزول آنها، توسط امثال کپرنیک به اثبات رسید. این گونه مطالب عظمت قرآن را می رساند (رضایی اصفهانی، اعجاز و شگفتی های علمی قرآن، 102).

3.برداشت های برخی از دانشمندان و مفسران متقدم درباره سکون زمین و تطبیق آن با هیئت بطلمیوسی، اشکالی بر این ادعا وارد نمی سازد؛ زیرا برداشت های غلط و ناصواب در تمامی علوم و بین تمامی دانشمندان وجود دارد. این نوع برداشت ها شامل تعارض علم و دین نمی شود، بلکه آن را تعارض علم و نظر دانشمندان دینی می نامند.

2ـ5.شهاب ها

پروفسور احمد دلال، در مدخل «علم و قرآن» اقوال دو مفسر بزرگ، قرطبی و رازی را در مورد شهاب ها چنین بیان می کند: «ایشان معتقدند حفاظت آسمان ها با پرتاب شهاب هایی برای راندن شیاطین صورت می پذیرد، او ویژگی چنین تفاسیری را توضیح و تبیین اندک در مورد آنچه از معرفت علمی متداول گرفته شده می داند که در قالب انبوهی از مطالب دیگری که با معرفت علمی رایج در آن زمان، متناقض می باشد، درج شده است» (Dallal, Scirnce and the Quran. V. 4, PP. 440 – 458).

پائول کونیتچ در مدخل «سیارات و ستارگان»، دایرة المعارف قرآن لایدن از شهاب ها به افسانه های پرتاب شونده یاد کرده، آن را مایه طرحی جالب در شعر عربی دانسته است. وی شهاب قرآن را همان شهاب سنگ دانسته، می گوید: «کاملاً محتمل است که این «آتش» در آسمان، حاکی از ستارگان پرتاب شونده یعنی قطعه سنگ هاست. بعداً شهاب تبدیل به واژه عربی معاصر برای «ستاره پرتاب شونده» شد» (Kunitsch, Planets and stars, V. 4, PP. 106 – 109).

بررسی و نقد
مفهوم شناسی شهاب

شهاب در لغت عربی شعله آتش سفید مخلوط به سیاهی که زبانه کشد، روشنایی حاصل از آن را شهاب گویند. (فراهیدی، العین، 3/403). سپیدی مختلطی که نور افشانی و درخشندگی دارد نیز شهاب تعبیر شده است (مصطفوی، التحقیق، 6/125ـ 128). به همین قیاس به اجرامی که در آسمان به ناگاه ظاهر شده و نور از خود به جای می گذارند، نیز تعبیر شده است (فخر الدین طریحی، مجمع البحرین، 2/93). شهاب در اصطلاح قرآن، واژه شهاب در 5 آیه ذکر شده است. در چهار آیه به عنوان وسیله ای جهت رجم شیاطین و جن خوانده شده (حجر/18؛ صافات/10؛ جن/9؛ ملک/5) و در یک آیه وسیله ای جهت افروختن آتش استعمال شده است (نحل/7).در اصطلاح علم نجوم به سیارک یا شهاب واره که وارد جو زمین می شود، شهاب (Meteor) می گویند. و قطعه های صخره با فلز که در فضا شناورند، شهابواره (Meteoroid) نام دارد. زمانی که این قطعات وارد جو یک سیاره شود، شهاب نامیده می شود و زمانی که به سطح سیاره برخورد کند، شهاب سنگ (Meteorite) نام می گیرد (آسیموف، دانشنامه جهان، 32).

دیدگاه مفسران
واژگان شهاب و رجم شیاطین در آیات قرآن، مفسران را بر آن داشته تا در حد توان خود به بیان و تفسیر این مفاهیم بپردازند. با دقت در جوامع تفسیری شیعه و سنی حدود پنج نوع بیان برای این آیات شده است.

1.شهاب های ظاهری

برخی از مفسران با حفظ ظاهر آیه گفته اند: منظور از شهاب قرآنی، شهاب های ظاهری در آسمان می باشد. زمانی که شیاطین متمرد در آسمان به سخنان فرشتگان مخفیانه گوش می دادند و می خواستند اخبار و اسرار غیب را بگیرند و به زمین آورده، در اختیار دوستان یا تسخیر کنندگان خود قرار دهند، شهاب ها آنها را به عقب می راندند (فخرالدین رازی، مفاتیح الغیب، 30/660؛ قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، 20/12؛ فیض کاشانی، الاصفی فی تفسیر القرآن، 1/628؛ سبزواری نجفی، ارشاد الاذهان، 268؛ طیب، اطیب البیان 8/20؛ ابو حیان اندلسی، البحر المحیط، 6/470؛ حسینی همدانی، انوار درخشان، 9/361؛ ابن عجیبه، البحر المدید، 3/82؛ بحرانی، البرهان، 3/ 333) و بسیاری از بزرگان مفسران این قول را قبول کرده اند. اشکال این بیان در این است که نوعی ترجمه و شرح الاسم است نه تفسیر و کشف القناع.

2.امری معنوی و سمبلیک

در این نوع از آیات منظور از سماء و شهاب، معنی ظاهری و لغوی نیست، بلکه نوعی کنایه و تشبیه و بیانی سمبلیک است. این سنت الهی است که در قرآن برای روشن شدن حقایق غیر حسی از این امثال استفاده می کند. نظیر چنین عباراتی در قرآن فراوان است؛ مانند عرش، کرسی، لوح و...؛ بنابراین، منظور از آسمان که جایگاه فرشتگان است، عالم ملکوتی است که برتر از این جهان محسوس است و مراد از نزدیک شدن شیاطین به آسمان برای استراق سمع و تعقیب آنان به وسیله شهاب، آن است که آنها می خواهند به عالم فرشتگان نزدیک شوند، تا از اسرار خلقت آگاه شوند ولی ملایکه با نور معنوی ملکوتی که شیاطین تحمل آن را ندارند آنها را می رانند (طباطبایی، المیزان، 17/12).

3.شخصیت ها و مردان بزرگ الهی

منظور از «سماء» این آسمان نیست، بلکه منظور آسمان معنوی و مقامات بالای حق و ایمان و معنویت است. نجوم یک مفهوم مادی و ظاهری دارد که همان ستارگان هستند. یک مفهوم معنوی نیز دارد که به معنای دانشمندان و شخصیت هایی است که روشنی بخش جوامع بشری اند و شیاطین در تلاش اند به آسمان حق و ایمان، از طریق وسوسه در دل مؤمنان راه یابند، لکن مردان الهی همان ستارگان علم، با امواج نیرومند علم و تقوایشان بر آنها هجوم می برند و آنها را از نزدیک شدن به آسمان معنویت و ایمان می رانند (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 11/42) لازم به ذکر است این نظریه از موضوع اصلی غافل گردیده است.

4.قوای روحانی

مقصود از شهاب ها قوای روحانی است که متضاد با شیاطین بوده، آنها را از حضور پیش ارواح طیبه منع می کند. آن ارواح طیبه و پاک که با چشمانی که به صورت شهاب ها باز شده اند، تصور می شوند (گنابادی، بیان السعادة، ج8، ص28). این قول نیز مانند برخی از اقوال قبلی از محور آیه فاصله گرفته است.

5.برهان و دلیل واضح

منظور از «سماء» آسمان عقل و منظور از «بروج» مقامات و مراتبی از عقل است که عبارت است از: عقل هیولائی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. منظور از «زیناها» زینت با علوم و معارف، منظور از «ناظرین» متفکرین، منظور از «شیطان» اوهام باطله، منظور از «استراق سمع» در آمیختگی حکم عقل و منظور از «شهاب مبین» برهان واضحی است که اوهام را باطل کند (ابن عربی، تفسیر ابن عربی، 1/352). این نظریه تفسیری کاملاً عرفانی است و از محور آیه فاصله گرفته است.

جمع بندی
دانش نجوم، جنس و فصل اجرام آسمانی را بیان می کند، در حالی که قرآن از کارکرد های شهاب می گوید. این دو مقوله های جداگانه ای هستند که هیچ جای تعارض نیست.

چنانچه گذشت، نص قرآن دلالت بر موجودی به نام شهاب دارد. روایات و اخباری نیز در این مورد وجود دارد. مفسران بزرگوار نیز با اصول و روش تفسیری خود به بیان این آیات پرداخته اند. اما غالب بحث ما در مورد معنای اول (معنای ظاهری آیات) و دوم (معنای کنایی و تمثیلی) نقل شده از جانب مفسران اسلامی است؛ زیرا این دو معنی اولاً نظریه اکثر مفسران بوده، ثانیاً اکثر شبهات براین دو نظریه وارد شده است. در صورت نخست اگر معنای ظاهری آیات را قبول کنیم، تعارضی نیست؛ زیرا؛

1.بسیاری از گزاره های علوم تجربی غیرقطعی است و نمی تواند با نصوص قطعی دینی تعارض واقعی داشته باشد.

2.اگر منظور قرآن همین شهاب واقعی باشد، باز هم به تعارضی نمی رسیم؛ زیرا وجود علل طبیعی به معنای نفی علل ماورای طبیعی نیست؛ چرا که اینها می تواند ابزار و معدّاتی باشد که در حد اعداد و در عالم طبیعت تأثیرگذار است، اما تأثیر حقیقی تر و اصلی تر از آن عوامل ماورای طبیعی است. پس می توان تصور کرد که اختیار این شهاب ها در دست ملائکه باشد.

3.بر فرض وجود تعارض، این تعارض بین برداشت های مفسران و علوم روز است و ادعای ما عدم تعارض بین علم و دین است، نه عدم تعارض بین علم و عالمان دینی؛ زیرا همان گونه که در علوم طبیعی احتمال خطا در نظریات علمی وجود دارد، در علوم دینی نیز این احتمال وجود دارد که برداشت عالم دینی از معارف دینی خطا باشد.

4.دانشمندان کیهان شناسی نیز پیرامون سنگ ها و شهاب های آسمانی سخنانی دارند که تنها از نظر مادی ـ آن هم در شعاع قدرت بینش خود ـ مورد بحث قرار داده اند. بشر با چشم مجهز و ترقیات علمی خود، تنها توانسته است از روزنه دید مادی و چشم ظاهری به مسایلی برسد. اما اینکه این شهاب باران های آسمانی به چه منظوری و به کدامین هدف متوجه است، جوابی برای آن نیافته اند. دانشمندان معترفند که علت و منشأ سنگ باران های بزرگ آسمانی را نمی دانند و تنها از ریگ باران های ستارگان دنباله دار و... اطلاعاتی ناقص در دست دارند (صادقی تهرانی، زمین و آسمان و ستارگان از نظر قرآن، 292). به طور کلی، علم امروزی دلیلی بر نفی و ردّ رجم بودن شهاب ها برای شیاطین ندارد.

5.قرآن رجم شیاطین را به تمام شهاب ها نسبت نداده است و چه محذوری دارد که برخی شهاب ها دارای این ویژگی باشد؟ اما در صورت دوم که معنای تمثیلی و کنایی آیات را قبول کنیم، باز هم تعارضی نیست؛ زیرا در این فرض، شهاب های قرآنی موجوداتی ماورای ماده بوده، ربطی به بحث ما ندارد، تا بخواهیم تعارض یا عدم آن را اثبات کنیم. هیچ محذوری برای پذیرش این نظریه نیز وجود ندارد، چنان که علامه طباطبایی(ره) مراد از شهاب را نوری از عالم ملکوت دانسته که باعث رانده شدن شیاطین می شود (طباطبایی، المیزان، 17/ 124).

نتیجه
ادعای تعارض قرآن و علم از نظر مستشرقان، در مسأله های هفت آسمان، حرکت خورشید و زمین، خلقت زمین در شش روز و شهاب ها با اشکالات فراوان و نقدهای زیر روبه روست، زیرا غالب این تعارضات به تعارض علم با نظر دانشمندان اسلامی برمی گردد، نه تعارض قرآن و علم. در برخی از موارد، تعارض بین فرضیه های اثبات نشده علمی با آیات قرآن است که این تعارض ظاهری است و در حقیقت، تعارض نیست. علوم تجربی «قطع مطابق واقع» به ما نمی دهد و چنین ادعایی هم ندارد، بلکه خطاپذیر است؛ بنابراین، عقل حکم می کند که دلیل قطعی (ظاهر قرآن) را بر دلیل ظنی (قانون علمی) ترجیح دهیم.

مدل قرآنی کیهان شناسی جهان، در تعارض صریح با بسیاری از مبانی و گزاره های مدل بطلمیوسی است.

فهرست منابع

1.ابن عجیبه، احمد بن محمد، البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، ناشر دکتر حسن عباس زکی، قاهره، 1419ق.

2.ابن عربی، محیی الدین محمد، تفسیر ابن عربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422 ق.

3.ابن کثیر، اسماعیل بن عمرو، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون، 1419 ق.

4.ابوحجر، احمد عمر، التفسیر العلمی للقران فی المیزان، بیروت، دارقتیبه، 1411ق.

5.ابوحیان اندلسی، محمد بن یوسف، البحر المحیط فی التفسیر، بیروت، دار الفکر، 1420 ق.

6.ارسطو، در آسمان، ترجمه اسماعیل سعادت، نشر هرمس، بی جا، 1379ش.

7.آسیموف کوازارها، ایزاک، دانشنامه جهان، ش ۴، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ پنجم، ۱۳۷۴ش.

8.بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القران، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بی تا.

9.بوکای، موریس، مقایسه ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه، مهندس ذبیح اللَّه دبیر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دوم، 1364ش.

10.بهبودی، محمد باقر، هفت آسمان، تهران، نشر معراجی، بی تا.پ

11.حسینی همدانی، محمد حسین، انوار درخشان، تهران، کتاب فروشی لطفی، 1404 ق.

12.دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1377ش.

13.ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، بی جا، دار الکتب الحدیثه، چاپ دوم، 1396ق.

14.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، دمشق، دارالعلم، 1412ق.

15.رضایی اصفهانی، محمد علی، اعجازها و شگفتی علمی قرآن، چاپ دوم، قم، انتشارات پژوهش های تفسیر و علوم قرآن، 1389ش.

16.ــــــــــــــــــ، محمد علی، در آمدی بر تفسیر علمی قرآن، تهران، اسوه، چاپ دوم، 1383ش.

17.روحی، ابو الفضل، منطق مقدماتی، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1386ش.

18.زبیدی، محب الدین، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، 1414ق.

19.زحیلی، وهبة بن مصطفی، التفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج، بیروت ـ دمشق، دار الفکر المعاصر، 1418 ق.

20.زمانی، مصطفی، پیش گویی های علمی قرآن، قم، پیام اسلام، 1350ش.

21.سبزواری نجفی، محمد بن حبیب الله، ارشاد الاذهان الی تفسیر القرآن، بیروت، دار التعارف للمطبوعات ، 1419ق.

22.سبزواری، ملا هادی، شرح منظومه، قم، انتشارات علامه، چاپ ششم، 1369ش.

23.سلیمان، احمد محمد، القرآن و العلم، بی جا، نشر دارالعوده، چاپ پنجم، 1981م.

24.شریف رضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه، علی نقی، فیض الاسلام اصفهانی، تهران، مؤسسه چاپ و نشر تألیفات فیض الإسلام، چاپ پنجم، 1379ش.

25.شهرستانی، هبه الدین، اسلام و الهیئة، نجف، مطبعه الطغری، 1356ش.

26.صادقی تهرانی، محمد، زمین و آسمان و ستارگان از نظر قرآن، تهران، کتاب فروشی مصطفوی، 1344ش.

27.طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین، چاپ پنجم، 1417 ق.

28.طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، تهران، ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372ش.

29.طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، تهران، کتاب فروشی مرتضوی، 1375ش.

30.طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن، نشر دارالفکر، بی جا، بی تا.

31.طیب، سید عبد الحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات اسلام، 1378 ش.

32.فخرالدین رازی، محمد بن عمر، مفاتیح العیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420 ق.

33.فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، بی جا، هجرت، چاپ دوم، 1410 ق .

34.فیض کاشانی، ملا محسن، الأصفی فی تفسیرالقرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1418ق.

35.فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، قم، دار الهجره، 1414ق.

36.قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364 ش.

37.گنابادی، سلطان محمد، بیان السعادة فی مقامات العبادة، ترجمه خانی رضا و حشمت الله ریاضی، تهران، مرکز چاپ و انتشارات دانشگاه پیام نور، 1372ش.

38.مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار، چاپ دوم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1403 ق.

39.مرادی، ایمان، راز آسمان های هفتگانه، اصفهان معاونت فرهنگی دانشگاه علوم پزشکی.

40.مسترحمی، سید عیسی، قرآن و کیهان شناسی، قم، نشر پژوهش های تفسیر و علوم قرآن، 1387ش.

41.مسترحمی، سید عیسی، مقایسه چند منظومه نجومی، بی جا، نمایشگاه بین المللی قرآن کریم، 1390ش.

42.مصاحب، غلامحسین، دایره المعارف فارسی، تهران، امیر کبیر، 1380ش.

43.مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق،1367ق.

44.مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360ش.

45.مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1374ش.

46.نوری، حسین، دانش عصر فضا، قم، نشر مرتضی، 1370ش.

47.نوفل، عبد الرزاق، القرآن و العلم الحدیث، بی جا، دارالکتاب العربی، 1393ق.

48.نیازمند شیرازی، یدالله، اعجاز قرآن از نظر علوم امروزی، شرکت چاپ میهن، 1335ش.

49.هاکس، جیمز، قاموس کتاب مقدس، تهران، اساطیر، 1377ش.

50.الیاس، انطون الیاس، فرهنگ نوین عربی فارسی، ترجمه مصطفی طباطبائی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1348ش.

1.Dallal, Ahmad, Science and the Quran. Encyclopedia of the Quran,ed. Jane Dammen Mc Auliffe, General Editor, V: 4, PP. 440 – 458.

2.Neuwirth, Angelika, Cosmology. Encyclopedia of the Quran,ed. Jane Dammen Mc Auliffe, General Editor, V: 1, PP. 440 – 458.

3.Oxford, Advanced Learner’s Dictionary _ 1999.

Kunitsch, Paul, Planets and stars. Encyclopedia of the Quran,ed. Jane Dammen Mc Auliffe, General Editor, V: 4, PP. 106 – 109.