پیشینه کلامیِ شُبَهاتِ ابلیس در مِلَل و نِحَل شهرستانی بر مبنای روایات یهودی، مسیحی و اسلامی

(مدت زمان لازم جهت مطالعه: 20 - 39 دقیقه)

چکیده
آفرینشِ انسان و دستور خداوند به تمام فرشتگان برای سجده‌کردن بر او، و سرباززدنِ ابلیس از این فرمان نظرگاه‌های اعتقادی مختلفی را سبب شده است. شهرستانی در الملل والنحل، بر مبنای دیدگاه‌های شارحانِ تورات و اَناجیلِ اربعه، هفت شبهه مهمّ ابلیس در موضوعاتِ اعتقادیِ ادیانی را بیان می‌کند و معتقد است هر یک از این شبهات، زمینه‌ای برای شکل‌گیریِ بخشی از مذاهبِ اسلامی شده است. مقاله حاضر، ضمنِ بررسی مهم‌‌ترین رهیافت‌های کلامیِ یهود و مسیحیت درباره شیطان، دیدگاهِ کلامِ اسلامی، به‌ویژه کلامِ معتزله و اشاعره، را نیز می‌کاود. نتایج پژوهش نشان می‌دهد آنچه شهرستانی به عنوان گفت‌وگوی شیطان و فرشتگان، و شبهات ابلیس بیان کرده در تورات و انجیل، و شروح و تفاسیر معتبر و شناخته‌شده این دو کتاب وجود ندارد و چنین به نظر می‌رسد که شهرستانی، با زمینه قراردادنِ برخی رهیافت‌های توراتی یا انجیلی، و روایاتِ اسرائیلیِ دخیل در اسلام، این موضوع را محمِلی برای مطرح‌کردن مباحثِ کلامی بر مبنای دیدگاه اشاعره، که خود نیز بدان معتقد بود، قرار داده است.

کلیدواژه‌ها
ابلیس؛ آفرینشِ انسان؛ شُبهاتِ کلامی؛ اسلام؛ مسیحیّت؛ یهودیت
اصل مقاله
از دیرباز در اکثر نحله‌ها و جریان‌های مهم عقیدتی بحثِ «نیروی شر» و موجودی که بدی و نادرستی را ترویج و وسوسه می‌کند، وجود داشته و از همین رهگذر مباحث پردامنه و مفصلی شکل گرفته است. اغلب از دو منظر توجیه علّت وجودیِ نیروی شرّ و ماهیّت، چرایی و چگونگیِ آن، این موضوع را مدّ نظر قرار داده و درباره آن اندیشیده‌اند.

در ادیان ابراهیمی نیز پرسش از ماهیّت، چرایی و چگونگیِ عمل نیرویِ شرّ و عامل ترویج‌دهنده بدی‌ها و فسادها محل توجّه بوده و در آن باره سخنان بسیاری گفته شده است، به طوری که در تلقّی خاصّ دین، این نیروی شرّ که با عنوان «ابلیس/ شیطان» شناخته می‌شود برای رفتارِ ناصواب و شرارت‌طلبانه، نوعی توجیه فلسفی‌عقیدتی دارد که آن را ضمنِ نوعی شبهه فکری در ماجراهای منعکس‌شده در هنگامِ آفرینش انسان، علیه خداوند مطرح کرده است. این شُبهات که در میان یهودیان، (کمتر) و در میان پیروان مسیح و مسلمانان (بیشتر) مطرح شده، در طولِ تاریخ، موجدِ پیدایش بحث‌های بسیار شده و متکلّمان و دانشمندان هر یک از این سه دین، بنا به دریافت‌های معرفتی و آموزه‌های دینیِ خویش، کوشیده‌اند پاسخ‌هایی مقبول برای آنها بیابند؛ پاسخ‌هایی که بیش از هر چیز، به نوعِ نگاه و دریافتِ آن دین از ماهیّتِ نیروی شَرّ و شیطان، در منظومه معرفتی و کلامیِ خویش، بستگی دارد.

نگارنده با توجّه به این جنبه مهم، سعی دارد ضمن مروری بر منابع یهودی، مسیحی و اسلامی، پیشینه شبهات ابلیس مندرج در کتاب ملل و نحلِ شهرستانی را بررسی و تحلیل کند. از لحاظِ سوابق، با استقصایی که در عناوین کتب، مقالات و پایان‌نامه‌ها (ی فهرست‌شده در پایگاه‌های اطلاعاتیِ اینترنتی) صورت گرفت، از پژوهشی که از این منظر به شبهات ابلیس پرداخته باشد، سابقه‌ای یافت نشد.

1. شُبهاتِ هفت‌گانه ابلیس در کتاب مِلَل و نِحَل شهرستانی
شهرستانی در مقدمه سوم از کتاب الملل والنحل، با اشاره به استبدادِ رأی ابلیس و پیروی او از هوای نفس، با استناد به گفتار شارحان انجیل و برخی از مطالب پراکنده در شرحِ تورات، هفت شبه مهم را ذکر می‌کند که از زبان شیطان در ماجرای آفرینش انسان و درخواست خداوند برای سجده فرشتگان بر وی، نقل شده است؛ به قولِ شهرستانی: «و از این گمراهی، او را هفت شبهه پیدا شد و در دیگر خلق سرایت کرد و در ذهن‌های مردم درآمد تا آنکه از آن شبهات، مذهب‌های بدعت و گمراهی پدید آمد و رأی‌های جهالت و وبال متولّد گشت» (شهرستانی، 1373: 1/29).

نگاهی به ماهیّت و محتوای شبهاتی که ابلیس مطرح کرده، نوعی تکاپوی فلسفی و اعتقادی را به نمایش می‌گذارد که مسائل مهمّ «هستی» و «چرایی» انسان در آن متجلّی است و اگرچه از زبان شیطان به عنوان نوعی بدعت و گمراهی شناخته شده، امّا در واقع نوعی مسئله فکری نه برای شیطان که برای انسان‌هایی است که پایه اعتقاد و تعبّد در آنها در قیاس با ذهنیّتِ شکّاکانه و پُرسَنده، سست‌تر و ضعیف‌تر است. شهرستانی شبهات ابلیس را این‌چنین برمی‌شمرد:

اول آنکه، چون حقْ‌تعالی پیش از آفریدنِ من به علمِ قدیمْ دانا بود به آنکه از من چه چیزها صادر شود در خلقت من چه حکمت بود؟

دوم آنکه، چون مرا بیافرید به اراده خود، چرا مرا تکلیف شناخت و طاعتِ خود نمود؟ و حکمت در تکلیف چیست بعد از آنکه نه طاعت، او را نفعی رسانَد و نه معصیتْ ضرری؟

سیوم، چون مرا بیافرید و تکلیف معرفت و طاعت فرمود و شناسا شدم و فرمان‌برداری نمودم، به سجده آدم چرا مأمور شدم و در این تکلیف چه حکمت بود؟ با آنکه این تکلیف در طاعت و معرفتِ من هیچ نیفزود؟

چهارم، چون بیافرید مرا و تکلیف فرمود مطلقاً و خصوصاً در سجده آدم و من سجده نکردم و هیچ قبیحی از من به وجود نیامد غیر از آنکه گفتم سجده نمی‌کنم مگر تو را؛ بر من چرا لعنت کرد و از بهشتم اخراج نمود؟ و حکمت در این صورت چه بود؟

پنجم، چون بیافرید مرا و تکلیف نمود مطلق و به‌خصوص و قبول نکردم و مرا [لعن کرد و] راند چرا مرا راه داد به آدم و دوباره در بهشتم درآورد؟ و فریفتم آدم را تا از درختِ منع‌کرده‌شده بخورَد و مرا و آدم را از بهشت بیرون کرد؟ با آنکه اگر از اول، منعِ من از درآمدن بهشت می‌فرمود آدم از مکر و وسوسه من ایمن بود و به همیشگی سکونت بهشت، می‌آسود؟

ششم، چون آفرید مرا و بار تکلیفات کشیدم و رانده شدم و باز به بهشت درآمدم، چون مرا خصومت و نزاع با آدم بود در مسلّط‌‌ ساختنِ من بر اولادِ آدم و قدرت‌دادنِ مرا بر ایشان به حدّی که من ایشان را ببینم و ایشان مرا نبینند و عاجزکردنِ ایشان را در دستِ من چه حکمت بود؟ اگر ایشان بر خلقتِ پاکیزه خود بودندی و گمراه‌سازی‌های من در هدایت ایشان نقصان نیاوردی و همه در همه حال در طاعت‌گزاری و فرمان‌برداری بودندی، و معصیتی و نافرمانی از ایشان به وجود نیامدی، این صورت به حکمت لایق‌تر بودی.

هفتم، این همه را مسلّم داشتم و قبول کردم از آفریدن و تکلیفات عام و خاصّ فرمودن و چون از سجده آدم سر تافتم به لعنتْ گرفتارساختن و چون بار دیگر اراده درآمدن در بهشت کردم، مرا اندر آن جای‌دادن و چون به وسوسه من آدم فریفته شد، او را از بهشت اخراج‌نمودن؛ امّا چون مهلت جُستم ... چرا مرا مهلت داد؟ و اگر در حال، مرا هلاک می‌ساخت و می‌مردم، خلق از من استراحت می‌یافتند و از کشاکش و گمراه‌سازی‌های من و جزا و سزای ... من خلاص می‌شدند و شرّی در عالَم باقی نماند، انتظام عالَم و بقای آن بر خیر، بهتر و لایق‌تر نبودی؟ (همان: 1/29 و 30).

در واقع، این هفت شبهه، مسائل مهمّی همچون «حسن و قبح ذاتی و عملی»، «رابطه ذات و صفات خداوند»، «جبر و اختیار»، «حدود اختیار»، «ماهیّت علم الاهی»، «میزان کیفر و پاداش»، «اراده و تقدیر»، «ماهیّت حکمت الاهی»، «ماهیّت و علّت وجودِ شرور و رنج‌های جهان»، و ... را به پرسش می‌کشد که به قول شهرستانی، موجدِ «مذهب‌های بدعت و گمراهی» و تولّد «جهالت و وبال» می‌شود:

چون شبهات ابلیس هفت بوده، اصل‌های ارباب بدعت‌ها و گمراهی‌ها نیز هفت باشد ... در حقیقت آن شبهه‌های او، تخمِ این اصل‌ها است. زیرا که تمامیِ آن اصل‌ها راجع می‌شود به انکار امر بعد از اعتراف به خلق و متابعت هوای نفس که گمراهی است در برابر نصّ و هدایت که حکم خدا و راست‌رَوی است (همان: 1/31).

شهرستانی، پاسخ این شبهات را، بر مبنای گفته شارح انجیل، فقط در اعتقاد بی‌چون و چرا به مشیّت و خواستِ الاهی منحصر می‌کند و بدونِ آنکه پاسخی قانع‌کننده بدهد، می‌نویسد:

حق‌تعالی: تو در تسلیم و قبول‌کردنِ سخن اول، کاذب و دروغ‌گویی که گفتی که من خدای تو و خدای عالمیانم، اگر در این قول صادق بودی در حکم من به چرا کرد، حکم نمی‌کردی ... زیرا که من خدایی‌ام که نیست هیچ الاهی به جز من، پرسیده نمی‌شوم من از آنچه می‌کنم و خلق پرسیده شوند از آنچه کنند (همان: 1/30 و 31).

نحوه پاسخی که بیان می‌شود، بیش از آنکه برتاباننده ذهنیّت شهرستانی باشد، نوع نگاه و تلقّی پیروانِ مُتعَبِّدِ مذاهب را بیان می‌کند که مشیّت و تقدیر خداوندی را اصل می‌دانند و باید به آنچه خداوند فرموده است، ایمان داشته و به آن مطیع باشند؛ در واقع، «انسان، مخلوق خدا است؛ نتیجه منطقی این امر در دین مسیحی و اسلام آن است که می‌باید در همه چیز تابع محض خدا بود و گناه، تخطّی از اراده او است» (جلالی‌مقدم، 1384: 269). این تسلیمِ محض بودن، با تعبیرِ «ایمان‌آوردن و مطیع‌بودن»، در انجیل نیز قابل رهگیری است: «امّا او به تمام کسانی که به او ایمان آوردند، این حق را داد که فرزندان خدا گردند، بلی فقط کافی بود به او ایمان بیاورند تا نجات یابند» (یوحنّا، 1: 12).

البته این دیدگاه، اگر منتَج به جبرِ مطلق باشد در اسلام پذیرفته نیست و باید به شبهات ابلیس پاسخ داده شود؛ همین باعث شده است از دیرباز ذهنیّتِ فلاسفه، متکلّمان، علمای دین، عرفا و متفکّران اسلامی به مسئله شبهات معطوف شود و درباره آن، بحث و تبادل نظر کنند؛ حتّی برخی از فرقه‌های پدیدآمده در اسلام، بن‌مایه اصلی تفکّرشان بر دسته‌ای از همین شبهات استوار بوده است، چنان‌که شهرستانی، عقاید فرقه‌هایی همچون «حُلولیه»، «تناسُخیان»، «مُشَبّهه» و «غُلاة» را منبعث از شبهه اول ابلیس می‌داند که پرسش از سبب وجود و عامل ایجاد هر چیز است؛ همچنان‌که «قَدَریّه»، «مُجَبّره»، «مُجَسّمه» و برخی از «معتزلیان» را از آن جهت که اوصاف الاهی را با صفات مخلوقات قیاس کرده‌اند، متأثّر از شبهه دوم ابلیس می‌داند و اعتقاد «خوارج» را نیز از این جهت که هیچ حکمی را جز حکم صریح خداوند نمی‌پذیرند و به استکبار در برابرِ ولی یا خلیفه و حاکم معتقدند نمونه‌ای از شبهات سوم و چهارم شیطان می‌شمرد (شهرستانی، 1373: 1/32).

2. مبنای کلامیِ شُبهاتِ ابلیس در یهود و مسیحیت
آنچه امروزه ما از کلامِ ادیان یهود و مسیحیت می‌دانیم، اغلب از رهگذر دو دسته منابع است: 1. منابعی که کِنِسِت و کلیسا پذیرفته‌اند که همان کتاب مقدّس (= تورات و انجیل) و شروحی است که روحانیان یهودی و مسیحی تأیید می‌کنند؛ 2. منقولات و برداشت‌هایی که مسلمانان، به آیین یهود و مسیحیت نسبت داده‌اند. دسته اخیر نیز مشتمل بر دو گونه آثار است؛ متونی که در گذرِ زمان از نوشته‌های مسیحی و یهودی، از بین رفته، امّا علمای مسلمان به آنها دسترسی داشته‌اند؛ و برداشت‌های کلامی، ذوقی یا التقاطی که بنا به پاره‌ای توجیهات، مسلمانان، به یهود یا مسیحیت، منسوب کرده‌اند.[1]

بسیاری از داستان‌ها و افسانه‌های آیینیِ یهود، در طول تاریخ، تحت عنوان «اسرائیلیات» در متون مذهبی اسلامی وارد شده و به‌مرور، برای مسلمانان، رنگ و بوی اسلامی پیدا کرده است؛ از جمله این داستان‌ها، ماجرای اِغواگری ابلیس درباره آدم و حوا و فراخواندنِ ایشان به خوردنِ میوه ممنوعه و ماجراهای پس از آن است (البناکتی، 2007: 42). نکته جالب توجّه آنکه در کتاب مقدّس، در ماجرای وسوسه‌انگیزی مار، به‌صراحت، به نام ابلیس اشاره نمی‌شود امّا بنا به انبوه قرائن و مدارکِ کلامی، و در مقایسه با روایت مسیحی و اسلامی، مارِ مذکور در تورات، با ابلیس یکی است.[2]

2. 1. شیطان‌شناسی در سنّتِ کلامی یهود
مباحثِ مربوط به شیطان‌شناسی و نحوه ارتباط شیطان با خدا/انسان در سنّتِ کلامیِ یهود، ذیلِ روایاتِ موسوم به «آگَده» (یا: آگادا/ هَگادا/ Agadah) بررسی می‌شود؛ این روایات، بخشی از سنّتِ شفاهی یا مکتوبِ آیینِ یهود است که به تَنَخ (= توراتِ عبری)، تاریخ و اخلاق اختصاص دارد و در تَلمود نیز چند فصل بدان‌ها اختصاص یافته است (تَلمود، 2006: 65-239 و 332-363).

برخلافِ تصور عام، در آیین یهود، شیطان، دشمنِ خدا نیست بلکه به عنوان خادم، موظّف است ایمان بشر را بیازماید؛ و در این آیین، مفهومی معادل «تهمت‌زننده» (accuser) یا «دشمن» (adversary) دارد و در اصل، فرشته‌ای است که مؤمنانِ یهودی را می‌آزماید (Crenshaw, 2005: 16). بر همین اساس، در سراسر تورات، نشانه‌ای از گفت‌وگو یا معارضه کلامی میان خدا و شیطان نیست و نیز درباره نحوه آفرینش شیطان مطلب واضحی وجود ندارد. در کلامِ یهودی، درباره شیطان دو اعتقاد وجود دارد:

اعتقاد اکثریت: شیطان، فرشته‌ای از جانب خداوند است که مأموریت آزمایش و امتحان‌کردن انسان را دارد.

اعتقاد برخی از نحله‌های یهود: شیطان، فرشته‌ای سرکش و متمرد است که به نیّت انحراف انسان‌ها از مسیر حق، دست به وسوسه آنها می‌زند؛ و بعید نیست همین قولِ اخیر در کتاب میدراش (Midrash)[3] یا تفاسیر فیلون اسکندرانی از تورات، تأویل و تفسیر شده باشد، و بحثی درباره شبهات هفت یا شش‌گانه ابلیس را، آنچنان‌که مفسّران و علمای کلامِ اسلامی می‌گویند، مطرح کرده باشد (طباطبایی، 1363: 8/52 به بعد؛ شوشتری، 1383: 315).

2. 2. شیطان در کلامِ مسیحی
در کلامِ مسیحی، شیطان، مفهومی بسیار گسترده و چندوجهی می‌یابد و با نام‌های مختلف Satān، Devīl، Lucīfer، Fallen Angel و ... شناخته می‌شود؛ در سنّت الاهیاتیِ این دین، شیطان، با استناد به روایتِ تورات (= عهد عتیق)، نخستین بار به شکلِ مار، آدم و حوا را به خوردنِ میوه ممنوعه وسوسه می‌کند؛ در این ساختار، شیطان، «فرشته مطرودی» است که در مقابلِ حقیقتِ الاهی می‌ایستد؛[4] نکته مهم آن است که شیطان، همراه با گروهی از فرشتگان، سقوط می‌کند و به آتشِ ابدی محکوم می‌شود (Leeming, 2005: 9). در انجیل، به‌صراحت به این موضوع اشاره شده است: «همچنین یادآوری می‌کنم که خدا، فرشتگانی را که زمانی پاک و مقدّس بودند، ولی خود را به گناه آلوده ساختند، در تاریکیِ مطلق محبوس فرموده تا روز داوری فرا برسد» (نامه یهودا، آیه 6). «سپس شیطان که ایشان را فریب داده بود، به دریاچه آتش افکنده خواهد شد؛ دریاچه آتش همان جایی است که با گوگرد می‌سوزد و آن جاندارِ خبیث و پیامبر دروغینِ او شبانه‌روز، تا به ابد، در آنجا عذاب می‌کشند» (مکاشفه یوحنا، 20: 10).

مسیحیت از منظر الاهیّات، شاخه‌های متعدّدی دارد؛ در وجه غالبِ شاخه‌های الاهیاتیِ کلام مسیحی، «لوسیفر» (= شیطان) پیش از رانده‌شدن از درگاهِ الاهی، فرشته‌ای خدمت‌گزار بوده است؛ ولی به دلیل غرور و خودپرستی، از درگاهِ خداوند طرد می‌شود و به انسان، این وسوسه را القا می‌کند که می‌تواند خدا شود و در نتیجه این وسوسه، انسان از بهشت اخراج می‌شود. به همین دلیل در برخی متون یونانیِ انجیلی، شیطان را «دیابلوس» (Diāblos) یعنی روحِ پلید و تهمت‌زننده نیز می‌نامند؛ در انجیل (متّی، 4: 1-11) و (لوقا، 4: 1-13) روحِ خدا، عیسی را به بیابان می‌برد تا در آنجا، در مدّت چهل روز، شیطان او را وسوسه و آزمایش کند؛ نکته جالب توجّه آنکه شیطان برای استدلال‌های خویش، به مطالبِ عهد عتیق (= تورات) اشاره می‌کند و عیسی نیز در پاسخ به او، مطالبِ دیگری از همان کتاب بیان می‌دارد و توجیهاتِ شیطان را بی‌اثر می‌کند:

سپس شیطان او را به شهر اورشلیم بُرد و بر روی بام خانه خدا قرار داد و به او گفت: خود را از اینجا بینداز و ثابت کن که فرزند خدا هستی؛ چون کتابِ آسمانی می‌فرماید {خدا فرشتگان خود را خواهد فرستاد تا تو را از خطر حفظ کنند ... آنها نخواهند گذارد که حتّی پایت به سنگ بخورَد.} عیسی جواب داد: بلی، ولی همان کتاب نیز می‌فرماید که {خداوند را بی‌جهت، آزمایش مکن.} (متّی، 4: 5-7).

آیاتِ فوق، تقریباً سیمای کلّی شیطان را در انجیل به نمایش می‌گذارد؛ در انجیل، هیچ مناظره یا شبهه‌ای به آن صورت که مدّ نظر شهرستانی و برخی مفسّرانِ مسلمان است، دیده نمی‌شود امّا در یک موضع، اشاره‌ای به مناظره‌ای بر سر جسدِ موسی (ع)، بینِ شیطان و میکائیل وجود دارد: «در حالی که میکائیل، رئیس فرشتگان، وقتی با شیطان بر سر جسد موسی بحث می‌کرد، به خود اجازه نداد به او تهمت بزند و اهانت کند، بلکه فقط گفت: خداوند تو را توبیخ فرماید!» (نامه یهودا، آیه 9).

در مجموع، باید گفت در یهودیت، شیطان چهره‌ای بسیط دارد و بنا به دلایلی که در تورات بیان نمی‌شود با انسان، سرِ ناسازگاری دارد و می‌کوشد وی را به نافرمانی وادارد؛ این مفهومِ بسیط، در گذرِ زمان رو به تکامل می‌گذارد و از مفهومِ اولیه آزماینده و محکِ انسان‌ها، به مفهومِ چندبُعدیِ «شَر» وارد می‌شود که مرگ و نابودی را برای انسان‌ها به ارمغان می‌آورد؛ به این مفهوم اخیر در کتابِ حکمت یشوع بن سیراخ (Ecclesiasticus/ Sirach/Ecclus) اشاره شده است (Jacobs & Blau, 2011, Vol. 11: 69). امّا در مسیحیت، چهره شیطان، دست‌خوش تحولاتِ چندجانبه می‌شود؛ از یک سو، شیطان فرشته‌ای شورشگر علیه خداوند است که به سببِ غرور و خودخواهی‌اش، از درگاهِ الاهی رانده شده (Fallen Angel)، از سوی دیگر روحِ شَر و اژدهای خوفناکِ بداندیش، و به تصریحِ انجیل، «رئیس ارواح ناپاک» است (متّی، 9: 34). البته این روحِ شَرّ و فرشته رانده‌شده، قدرت‌ها و نیروهای فراوان دارد که می‌تواند تمام انسان‌های عادی را در تسخیر خود درآورَد؛ در این مفهومِ اخیر، شیطان، از وسیله‌ای برای سنجشِ ایمان مردمان (رهیافتِ توراتی) به دشمنِ خدا و تجسّمِ شَر و پلیدی تبدیل می‌شود (رهیافتِ انجیلی) و دو آموزه مهمّ مسیحیت، یعنی «گناه اصلی» (Original Sin) و «رستگاری/ نجات» (cure) حولِ شخصیت و ساختارِ او پدید آمده است (Grillmeier, 1975: 531).

نکته مهمّی که درباره حضور شیطان در کلام یهودی و مسیحی نباید از نظر دور داشت، جایگاهِ این موجود در ساختارِ کلامِ مزدیسنا است. برخی از مشابهت‌ها در ماهیت و افعالِ اهریمن، در آیین زردشت، سبب مطرح شدن این گمانه می‌شود که تأثیراتی از آن در کلامِ یهودی و مسیحی ورود کرده باشد. بر این اساس، توضیحی مختصر در این باره، خالی از فایده نخواهد بود. اهریمن در کلامِ مزدیسنا، نام یکی از دو مینوی اصلی در اسطوره آفرینش نزد ایرانیان است که در برابر سِپَنْت‌مَینو قرار دارد. در پارسیِ میانه، اهریمن را با عنوان «گَنامینو» به معنای «مینوی از میان بَرنده و نابودکننده» و با صفتِ Zadār Kāmag به معنای مایل به از میان بردن و نابودکردن نیز یاد کرده‌اند؛ در اوستای نو و ادبیات دینی مزدیسنا (دینکرد، شکند گُمانیک ویچار و ...) اهریمن به عنوان سرکرده و سالار کَماله دیوان و دیگر دیوان و جادوان و پریان و برترین دشمنِ هُرمُزد (= اهورامزدا) است؛ وی را در متونِ زردشتی عاملِ بروزِ تمامی بیماری‌ها، ناخوشی‌ها، زشتی‌ها و تباهی‌ها می‌دانند که سرانجام، در کِشاکش با نیروی اهورامزدا شکست خواهد خورد (اوستا، 1383: 2/934 و 935).

چنان‌که پیدا است، می‌توان به‌اجمال، عاملیّتِ شرّ و فرصت‌یافتنِ اهریمن، برای بدکارگی را مشابه صفاتِ ابلیس در یهودیت و مسیحیت دانست. همچنین، این حقیقت که بالأخره اهریمن به دست اهورامزدا شکست خواهد خورد می‌تواند با اغماض، با خلود جاودانه ابلیس در جهنّم در آیین‌های توحیدی، قیاس‌پذیر باشد.

3. بنیان‌های کلامیِ شبهات ابلیس در اسلام
در قرآن کریم، واژه «ابلیس» یازده مرتبه و «شیطان» به صورت‌های مختلف، مجموعاً 88 مرتبه وارد شده است (البدر، 1391: 588-590). در تمام این کاربردها، ابلیس یا شیطان به صورتِ موجودی باشعور، مکلّف، متمرّد در برابر خداوند و اغواگرِ آدم و فرزندان او معرّفی شده است (حیدری، 1384: 67 و 68).

اگرچه در کتبِ لغت و تفاسیر، سخنان بسیاری درباره ابلیس و شیطان گفته شده و ریشه‌های عربی برای این دو واژه فرض کرده‌اند (الصحاری العوتبی، 1420: 3/280؛ الفَراهیدی البصری، 1985: 7/262؛ الزّبیدی، بی‌تا: 15/464) امّا از منظرِ زبان‌شناسی، می‌توان این اسامی را جزء کلماتِ دخیل و غیرعربی محسوب کرد؛ چنان‌که بسیاری از پژوهندگان ابلیس را برگرفته از اصلِ یونانیِ «دیابُلوس» (Diābolos)، و شیطان را از مأخذِ اکدی «شِد» (Šed) یا حَبَشیِ «شِیْدت» (Šeydt) یا عِبریِ «ساتان» (Satān) دانسته‌اند (عیوضی، 1345: 439؛ حیدری، 1384: 68).

در قرآن کریم، واژه «ابلیس» به صورتِ «عَلَمِ مُفرد» بر «اهریمن و مَلکِ رانده‌شده اغواگر» اطلاق شده و برای واژه «شیطان» توسّعِ بیشتری قائل شده و چهار دلالت برای آن شمرده شده است:

مترادفِ «ابلیس» (الاعراف: 27)
فرزندان و سپاهیان و یارانِ «ابلیس» (الاسراء: 27)
ارواحِ خبیث اعمّ از شیاطینِ جِنّ و اِنس (الانعام: 112) و مَرئی و نامرئی و دیوانِ گمراه‌کننده یا دیوانی که در خدمت حضرتِ سلیمان بودند (البقرة: 102) یا آدمیانی که به گمراه‌کردنِ دیگران مشغول‌اند (الاعراف: 27).
رؤسا و بزرگانِ مشرکان یا منافقان که مخالف قرآن و اسلام بوده‌اند (النمل: 24) (عیوضی، 1351: 53).
بر مبنای آنچه گفته شد، کلامِ اسلامی، منطبق با رویکردِ قرآنی و روایی، راجع به ابلیس، موضعی سَلبی و نافیه دارد و به خلافِ برخی از نحله‌های عرفان اسلامی، در کلامِ اسلامی، به هیچ رویْ در کُفر و اِغواگری و فتنه‌انگیزی و فسادْگستریِ شیطان، اختلاف نظری وجود ندارد، بلکه برداشت و تلقّی آنها از ماهیّتِ ابلیس و عملکردِ او گسترده است تا به حدی که شهرستانی نخستین سرچشمه شکل‌گیریِ فرقه‌های متعدّد اسلامی را در شُبهاتی می‌داند که ابلیس مطرح کرده و همین شُبَهات، یا به قولی، تفاوتِ برداشت‌ها، زمینه مناسبی را برای شکل‌گیریِ مباحثی درباره «جَبر و اختیار»،[5] «حدودِ کُفر و شرایطِ آن»، «عدلِ الاهی»، «تشبیه و تجسیم»، «مسئله شَرّ»، «حدودِ گناه و دلایلِ عقوبتِ انسان»، «حُسن و قُبحِ اعمال»، «مخلوق‌بودن یا نبودن قرآن» و ... پدید آورده است (باطنی، 1389: 60).

سرچشمه این اختلافات، در نظر بسیاری از عالِمانِ کلامیِ مسلمان، امتناع ابلیس از سجده‌کردن بر انسان، و در واقع، نپذیرفتنِ امر الاهی است که شرحِ مختصر آن در خلال آیات 71 تا 83 سوره «ص» بیان شده است. در این خصوص، دو جریانِ اصلی در کلام اسلامی (= معتزله و اشاعره) کوشیده‌اند موضعِ خویش را در قبالِ شیطان (= ابلیس) و تأثیر او در شُبهاتِ کلامی، مشخّص کنند.

3. 1. دیدگاه معتزله و اشاعره درباره موضوع آفرینش و فلسفه وجودیِ شیطان
در منظومه اعتقادات اسلامی، علاوه بر کلامِ شیعی، دو وجه غالب، در سراسر تاریخ اسلام، گفت‌وگوها و برداشت‌های خاصّ کلامی، روایی و اعتقادی را شکل داده‌اند: دیدگاهِ معتزلی و دیدگاهِ اشعری؛ در تعریفی اجمالی، معتزله را طرفدارانِ تفوّقِ عقل و اشاعره را طرفدارانِ تفوّقِ نَقل در مباحثِ کلام اسلامی معرّفی می‌کنند؛ در موضوعِ حاضر، معتزله معتقد بودند خداوند برای هیچ مخلوقی، موجدِ شرّ نیست بلکه شُرور به خواستِ شیطان و از سوی او است؛ بدین‌ترتیب، سخنِ آنها به سخنِ دَهریان و حتّی مانویان (= زنادقه) و زردشتی‌ها (= مَجوس) نزدیک است که شرّ را از سوی ابلیس و جُدای از اراده الاهی می‌دانند (الماتُریدی، بی‌تا: 92). همچنین، معتزله معتقد بودند شیطان، جُز از طریقِ وسوسه‌انگیزی یا اِغواگری، قادر به تأثیر و تصرّف در انسان نیست و نمی‌تواند به صورتِ ملموس، در جسمِ انسان، نفوذ کند؛ این برداشتِ ناشی از رویکردِ عقلانی و تأویلیِ پیروانِ مکتبِ اعتزال، به‌شدّت با مخالفتِ اهلِ حدیث، نَصّ‌گرایان و اشاعره مواجه شد؛ این نحله‌های کلامی، با استناد به آیاتی همچون 275 بقره تأثیرِ شیطان در جسم و ادراکِ انسان را مسلّم می‌پنداشتند و همین عقیده معتزله را یکی از عواملِ «سوء تصورهم و فسادِ طریقتهم عن إدراک حقائق» قلمداد می‌کردند (الراغب الأصفهانی، 1420: 1/579 و 580).

بنا به دیدگاهِ معتزلیان، شیطان نمی‌تواند از ضمیر و قلبِ انسان مطّلع شود و به همین دلیل است که اگر انسان، صدقه بدهد یا برخی کارهای نیکو را انجام دهد، شیطان نمی‌تواند در این شخص، تصرّفی کند (الاشعری، 1400: 437). همچنین، در میان معتزلیان، اختلاف است که آیا شیطان می‌تواند به صورتِ انسان یا چیزهای دیگر درآید یا خیر. برخی چنین چیزی را منطبق بر روایات اسرائیلی، مجاز می‌دانند، چراکه در ماجرای رانده‌شدنِ آدم و حوا از بهشت، ابلیس به شکلِ مار و گاه هم به شکل انسان، ظاهر شده است؛ امّا مخالفانِ جوازِ این امر معتقدند خداوند اراده نکرده است که شیطان و اولادش، هر گاه که بخواهند، بتوانند خود را به اَشکالِ مختلف درآورند (همان: 441).

همچنین، برخی از معتزله، به‌ویژه ابوالهُذَیل العَلّاف، معتقد بودند خواطری که انسان را به نیکی‌ها و امورِ خیر دلالت کنند، از سوی خداوند، و خواطری که بر گناه و عصیان دعوت کنند، از سوی شیطان هستند و همین را عاملی برای استقلالِ شیطان در وساوس و فتنه‌انگیزی‌ها علیه انسان می‌دانستند (همو، 1426: 2/317).

مجموعه چنین برداشت‌ها و استدلال‌هایی از سوی معتزلیان، سبب شد مناقشاتِ پردامنه‌ای میانِ آنها و بزرگانِ اشعری و اهل حدیث شکل گیرد و هر یک، لَه یا علیهِ رهیافت‌های خود و طرفِ مقابل، به ادلّه عقلی، نَقلی و قرآنی رجوع کنند (باطنی، 1389: 72)؛ از آن جمله، شهرستانی دامنه بحث را محملِ مناسبی تشخیص داده و با مستمسک قراردادنِ اعتراضِ موجزِ ابلیس به خداوند (ص: 76) استبدادِ رأیِ شیطان در سجده‌نکردن بر انسان را «أول شبهة وقعت فی الخلیقة شبهة إبلیس لعنه اللّه» می‌داند و آن را نخستین اجتهادِ بشر در مقابلِ نصّ قلمداد می‌کند (الشهرستانی، بی‌تا: 1/14). شهرستانی، با بسطِ گفتار ابلیس، دامنه سخن را به شارحانِ اناجیلِ چهارگانه (=إنجیل لوقا، مارقوس، یوحنا، و متی) و تورات می‌کشاند. همچنان‌ که در بخش‌های گذشته ذکر شد، انطباقِ این شبهاتِ هفت‌گانه بیش از آنکه به فِرَقِ مسیحی و یهودی مرتبط باشد، با فرقه‌ها و نحله‌های مهمّ مذهبیِ اسلام مرتبط است؛[6]و تمام این شبهات، بر سه چیز پایه‌گذاری شده است:

انکارِ امر بعد از اعترافِ به حق
پیروی از هوا در مقابله با نصّ
دفعِ تکالیفِ شرعی
در منظومه فکری و مَشربِ اشعریِ شهرستانی، این شبهات بر آرای معتزله، روافض (= شیعه)، مُشبّهه، خوارج و نظایر آنها تطبیق‌پذیر است، یعنی گروه‌هایی که با نظامِ ساختاریِ تفکّر اشعری، مخالف بوده و مشکل داشته‌اند (الاشعری، 1413: 154).

3. 2. دیدگاه مفسّران درباره شیطان و سجده‌نکردن او بر انسان
در تفاسیر قرآن، نخستین مرحله لغزشِ ابلیس که سببِ از دست دادنِ رحمت الاهی شد، خودخواهی و غرورِ بیجای او دانسته می‌شود. این غرور و خودخواهی سبب شد شبهه‌ای در وجودش شکل بگیرد و بر مبنای آن، از سجده انسان، سر باز بزند (ابن‌عاشور التونسی، 1984: 23/304). برخی از مفسّران، به‌ویژه متمایلان به اندیشه‌های معتزلی، علّتِ بروزِ شُبهه در وجود ابلیس و در نتیجه، فِسقِ وی را ناشی از این می‌دانند که وی نه از جنسِ سایر ملائک، بلکه در زُمره جِنّ بوده است و به همین دلیل نیز خداوند در آیه 50 سوره کهف به این موضوع تصریح دارد. در نظرِ این دسته از مفسّران، فرشتگان، معصوم و بَری از هر نوع نافرمانی هستند، امّا نافرمانی و شُبهه‌افکنیِ ابلیس نشان می‌دهد نَه وی معصوم بوده است و نه مجبور؛ و از همین رهگذر است که حتّی مَلَک‌بودن یا رئیسِ ملائکه بودنِ ابلیس را که نزدِ مسیحیان و برخی از اشاعره و متصوفه مطرح می‌شود، نَفی می‌کنند (الزمخشری، 1407: 2/727).

غیر از این، در بین اشاعره و معتزلیان، مجادلاتِ طولانی‌مدّتی شروع شد که تمرکزِ اصلیِ آن بر مجبوربودن یا مختاربودنِ انسان در افعال و اعمال، بنیان نهاده شده بود. در همین مباحثات بود که مناقشه درباره ممکن‌بودن یا نبودن گمراه‌کنندگی و اِغواگری از سوی خداوند، به جدل‌های درازدامن و حتّی تکفیرِ طرفِ مقابل می‌انجامید و چنان‌که صاحبِ تفسیر المنار ذکر می‌کند همگیِ آنها به خلقتِ ابلیس و سایر شیاطین، و شبهاتی که از این امر برخاسته، ربط پیدا می‌کند[7](القلمونی الحسینی، 1990: 8/302). با وجود این، صاحبِ تفسیر المنار، اگرچه گرایشِ سلفی دارد، در این باره ناگزیر است مختاربودنِ شیطان را در معصیت و نافرمانی، بپذیرد و شبهاتِ وی را نوعی مغالطه بداند، چراکه نوعِ مواجهه شیطان با فرمانِ الاهی نشان می‌دهد خلقتِ او نیز همچون بشر بوده است که در نوعِ آنها مؤمن و کافر و نیکوکار و بدکار دیده می‌شود (همان: 8/303)، هرچند وی ناگزیر به این حقیقتِ کلیدی نیز اشاره دارد که مطرح‌کردن مباحثی درباره خلقتِ آدم و حوا، و نقش ابلیس در وسوسه و اِغواگری آنها، و سایر شُبهاتِ مرتبط با این موضوعات، از اسرائیلیات و اندیشه‌های کعب‌الأحبار و وهْب بن مُنَبِّه سرچشمه گرفته است (همان: 7/443).

از جهتِ تاریخی، در روزگار پس از شهرستانی، سایر متکلّمان و مفسّران نیز دیدگاه‌های وی را پی گرفتند و به نَقل، یا تبیین و تفسیر شبهاتِ ابلیس در موضوعِ خلقت پرداختند (الدواداری، 1414: 2/40). مهم‌ترین فرد، جمال‌الدّین بن الجوزی (متوفّای 597 ه.ق.) است که در کتاب تلبیس ابلیس کارِ اصلیِ ابلیس را «تلبیس» می‌داند و اولین تلبیس را روگرداندنِ شیطان از پذیرشِ نصّ صریحِ الاهی بیان می‌کند (ابن‌الجوزی، 1421: 23). او، سپس اصنافی از افراد یا مذاهب را که دچار تلبیسِ ابلیس شده‌اند، یک‌به‌یک با ذکر شُبهاتِ ابلیس درباره آنها برمی‌شمرد. این دسته‌ها عبارت‌اند از: سوفسطائیه، دهریه، طبائعیین، ثنویّه، فلاسفه، اصحاب الهَیاکِل، عبّاد الاصنام، جاهلیّه، براهمه، هندوس، یهود، نصارا، صابئین، مَجوس، منجّمین، قائلان به تناسخ، خوارج و روافِض (همان: 38-100).

3. 3. تأثیرپذیریِ کلام اسلامی از منابع حدیثی و روایی، و اثرگذاری اسرائیلیات در آن منابع
رویکردِ کلامی، خواه‌ناخواه با سنّتِ روایی‌حدیثی در اسلام مقارنت دارد. در سنّتِ حدیثیِ اسلام، ابلیس، همواره منفور و مطرود است؛ با وجود این، در احادیث، به شُبهه‌افکنیِ وی، از منظرِ کلامی نیز توجّه شده است، چنان‌که در روایتی، ابلیس اولین کسی است که به «قیاس» روی آورْد: «و هُوأَولُ مَنْ قَاسَ» (الدارِمی، 2013: 139)؛ و از جهتِ همین رویکردهای کلامی است که بسیاری از اسرائیلیات، مَدخلِ مناسبی برای تأثیر در جهان‌بینیِ اسلامی پیدا کرده‌اند، چنان‌که حتّی کتبِ صِحاحِ اهل سنّت نیز از این روایات، برکنار نمانده‌اند؛ در حدیثی، ابلیس به میان‌تُهی‌بودنِ انسان اشاره می‌کند و می‌گوید این ویژگی سبب می‌شود آدم نتواند مالِکِ نفسِ خویش باشد و از شهوات، وساوس، غضب و ... پرهیز کند: «لَمَّا صَورَ اللهُ آدَمَ فِی الْجَنَّةِ تَرَکهُ مَا شَاءَ اللهُ أَنْ یتْرُکهُ، فَجَعَلَ إِبْلِیسُ یطِیفُ بِهِ، ینْظُرُ مَا هُو، فَلَمَّا رَآهُ أَجْوفَ عَرَفَ أَنَّهُ خُلِقَ خَلْقًا لَا یتَمَالَک» (القشیری النیسابوری، بی‌تا: 4/2016). در قرون اول و دوم تاریخ اسلام، گروهی از مفسّران، علمای کلام و محدّثان، تأثیر مهمّی در ورود و نَقلِ اسرائیلیات به ساحتِ فکر و عقاید اسلامی داشته‌اند (حاج‌منوچهری، 1377: 8/291) و سپس از طریقِ کتبی همچون سیره ابن‌اسحاق، تفسیر طبری، تفسیر ابن‌کثیر، صِحاحِ سِتّه و ... بخش مهمّی از آرا و عقاید اسلامی را تحت تأثیر قرار دادند[8] به حدّی که یکی از وظایفِ اصلی ائمّه (ع) مبارزه با آموزه‌های خرافی و بدعت‌آمیزِ اسرائیلیات بوده است (جعفریان، 1384: 300-307).

مهم‌ترین راویانِ اسرائیلیات در دو قرن نخست اسلامی عبارت‌اند از: عبداللّه بن سلّام، کعب‌الاحبار، محمّد بن کعب القرظی، عبید بن شریه جُرهُمی، وهب بن مُنَبِّه، تمیم بن اوس الداری، عبدالملک بن عبدالعزیز بن جُریح، عِکرمة بن ابی جهل، عبداللّه بن عمرو بن العاص، ابوهُرَیره، مُقاتَل بن سلیمان و ... (همو، 1369: 127-129). از دیگر افراد مؤثّر در بیان اندیشه‌های کلامِ یهودی و مسیحی در اسلام، و از بنیادهای اصلیِ تصوف اسلامی، حسن بصری است؛ درباره او گفته شده است که با تباری نصرانی، منقولاتِ کسانی همچون کعب‌الاحبار و وهب بن منبّه و عبداللّه بن سلّام را در روایات و آثار خویش نشر می‌داد و حتّی در تفسیر قرآن، از بیانِ اقوال اهل کتاب و اسرائیلیات رویْ‌گردان نبود (البصری، 1992: 2/469-478).

سخنانِ مشهور او: «إنّ نورَ إبلیس مِن نار العِزَّةِ لِقولِهِ تعالی: خَلَقتَنی مِن نارٍ» و «ولَو أظهَرَ نورَه لِلخَلق لَعُبِدَ إلهاً» (عین‌القضاة همدانی، 1377: 211) مهم‌ترین دستاویزی است که برخی از صوفیان در گذر زمان، برای تقدیس یا تکریم شیطان بدان متشبّث شده‌اند و البته این سخن، بسیار نزدیک به تعبیرِ توراتی است که از ابواسحاق کعب بن ماتع الحمیری الأحبار، یهودیِ مسلمان‌شده و یکی از پرشورترین طرفدارانِ اسرائیلیات، روایت شده است: «إنّ ارواحَ المُؤمِنینَ مِن نورِ جَمال اللّه و إنَّ أرواحَ الکافِرینَ مِن نورِ جَلال اللّه» (همان: 212). در واقع، این سخن را، در صورتی که انتسابش به کعب‌الاحبار صحیح باشد، باید قدیمی‌ترین سخن در تنزیه و تکریم ابلیس در دایره کلامِ اسلامی تلقّی کرد که افرادی همچون حسن بصری پرورش داده‌اند و در عهدِ حلّاج و برخی صوفیانِ سُکری، تا مرزِ تقدیسِ شیطان نیز پیش رفته و برای شهرستانی، دانشمندِ بزرگ اَشعری، مبنایی شده است تا با بیان هفت شبهه منقول از ابلیس، نحله‌ها و رویکردهای معارض با تفکّر اشعری را نقد و طرد کند.

نتیجه
بر مبنای آنچه بیان شد، رویکردِ سه دین یهودیت، مسیحیت و اسلام را در موضوعِ شیطان‌شناسی، می‌توان به صورتِ منحنی و تصاعدی بررسی کرد. به این معنا که در آیین یهود، کارکرد و نحوه عملِ شیطان، پیچیده نیست و در نظر اکثرِ متکلّمانِ این آیین، وی عامِل و محکی برای سنجشِ ایمانِ انسان‌ها است و فقط معدودی از فِرَق یهودی، آن را به شورش و دشمنی با خدا و انسان تعبیر می‌کنند؛ در مسیحیت، شیطان، فرشته‌ای مطرود است که در مقابلِ خداوند سرکشی می‌کند و نابودی و فسادگستری علیه انسان‌ها را وجهه همّتِ خویش قرار داده است؛ شیطانِ مسیحیت همراه با سایر فرشتگان سقوط کرده، و آن توانایی را دارد که مسیح را بیازماید و حتّی می‌تواند در جسمِ انسان‌ها حلول کند و آنها را به بدی و فساد و نابودی بکشانَد؛ و حتّی با قدرتِ بسیار، در مقابلِ خداوند ایستادگی کند.

در اسلام، شیطان، مَلَکی از تبارِ جنّ و آتش است که در برابر خداوند سرکشی و نافرمانی می‌کند، امّا نه به نحوی که این سرکشی در مسیحیت مطرح می‌شود. علّتِ نافرمانیِ او در برابر خداوند، به طُرُقِ اولی، ضدّیتِ با خدا نیست بلکه غرور و خودخواهی و تکبّرش در برابر انسان است. وی در مدّت مهلت‌یافته، اگرچه به اِغواگری و وسوسه‌انگیزی در ضمیرِ انسان‌ها می‌پردازد، امّا در حقیقت، محک و آزماینده‌ای خواهد بود برای میزانِ ایمانِ انسان‌ها.

با تمام این تفاصیل، در انجیل و تورات، مناظره‌ای به آن صورت که مدّ نظر شهرستانی است دیده نمی‌شود و البته، سیاقِ مطالب کتاب مقدّس به نحوی نیست که مَجالی برای مطرح‌کردن و شرح مناظره‌ای که در کتاب ملل و نحل آمده، وجود داشته باشد، هرچند چندان مستعبد نیست که فلاسفه/متکلّمانی از قبیل فیلون اسکندرانی، سعادیا گائون، موسی بن میمون، اگوستین و ... به چنین مسائلی نیز پرداخته باشند؛ امّا درباره شیطان، تاکنون اثری که به این موضوع پرداخته باشد، به دستِ ما نرسیده و در صورتِ بهره‌مندی شهرستانی از دیدگاه‌های چنین متکلّمانی، به علّتِ ذکرنشدن دقیقِ شهرستانی در مآخذ نقلِ‌قولش، نمی‌توان به قطعیّت در این باره نظر داد.

آنچه مشخّص است شبهاتی که شهرستانی از سوی ابلیس مطرح کرده است، بیش از آنکه برتاباننده دیدگاه‌های متکلّمان یهودی و مسیحی باشد، نوعِ دیدگاه و تلقّیِ او را مبتنی بر رهیافت‌های کلامیِ اشاعره و طردِ و نقدِ سایر مذاهب اسلامی به نمایش می‌گذارد. بنابراین، در نهایت، باید گفت بر فرضِ آنکه مآخذی از ادبیاتِ دینی مسیحیت و شروحِ انجیل، در برانگیختنِ شهرستانی به نگارش مقدّمه سوم کتاب الملل والنحل تأثیرگذار بوده، آنچه وی به عنوان شبهات از زبان ابلیس به تورات منسوب می‌کند، در حقیقت، دیدگاهِ کلامی برخی از مسلمانان و روایاتی است که از اسرائیلیات نشئت گرفته است.

پی‌نوشت‌ها

 

[1]. از جمله این برداشت‌های ذوقی و آمیخته با اسرائیلیات، روایتِ کعب‌الاحبار است که در صفتِ آفرینشِ پیامبر (ص) می‌گوید جبرئیل، مُشتی از خاکِ سفید از نور زمین را از روی قبر پیامبری برمی‌دارد و با آبِ بهشت ممزوج می‌کند و در کلّ عالَم می‌گرداند تا ملائکه، فضلِ محمّد (ص) را دریابند. این روایت، بسیار به آموزه‌های توراتی در بابِ آفرینشِ انسان، نزدیک است (الحلبی، 1427: 1/214؛ البناکتی، 2007: 1/92).

[2]. در تورات، خدا وعده می‌دهد از ذریت زن (حوا) کسی را برای هلاک‌کردن ذریت مار بفرستد: «پس خداوند به مار فرمود: بین تو (= مار) و زن، و نیز بین نسل تو و نسل زن، خصومت می‌گذارم. نسلِ زنْ سر تو را خواهد کوبید و تو پاشنه وی را خواهی زد» (تورات، سِفر پیدایش، 3: 15). با استناد به این سخن، در سنّت الاهیاتِ مسیحی، برخی از نویسندگان در پی آن بودند که این عبارت را به این شکل تأویل و تفسیر کنند که ذرّیتِ زن، به حضرت عیسی (ع) اشاره دارد که اعمال ابلیس را نابود می‌کند (خواصّ، 1388: 81).

[3]. مثلاً در تفسیر تورات، سِفر خروج، 14: 15 در کتاب میدراش، در گفت‌وگوی میان خداوند و موسی چنین آمده است:

"That Israel meanwhile might cross the sea without any hindrance, after which He would return and rescue Job from his tender mercies. God then said to Moses, "Behold I have delivered Job to Satan; make haste. Speak unto the children of Israel that they go forward" (Harris, 1901: 249)

[4]. در مکاشفۀ یوحنا آمده است: «سپس فرشته‌ای را دیدم که از آسمان پایین آمد، او کلید چاه بی‌انتها را همراه می‌آورد و زنجیری محکم نیز در دست داشت؛ او اژدها را گرفت و به زنجیر کشید و برای مدّت هزار سال به چاه بی‌انتها افکند؛ سپس درِ چاه را بست و قفل کرد، تا در آن هزار سال نتواند هیچ قومی را فریب دهد؛ پس از گذشتِ این مدّت، اژدها برای چند لحظه آزاد گذاشته خواهد شد؛ اژدها همان مارِ قدیم است که اهریمن، و شیطان نیز نامیده می‌شود» (مکاشفۀ یوحنا، 20: 1-3).

[5]. «لِأنّ عندنا (= المعتزلة) انّ الشیطان قادر مختار و اِن کان شریراً فَبِسوءِ اختیاره» (الطوسی، 1362: 93).

[6]. به این موضوع مهمّ، قاضی نوراللّه شوشتری در رساله جواب شبهات ابلیس اشاره کرده است. برای اطلاع بیشتر نک.: شوشتری، 1383: 315 و 316.

[7]. «و نَخْتِمُ تَفْسِیرَ هَذِهِ الْآیاتِ بِبَیانِ حِکمَةِ اللهِ تَعَالَی فِی خَلْقِ إِبْلِیسَ و ذُرِّیتِهِ الشَّیاطِینِ و کشْفِ شُبْهَةِ الْمُسْتَشْکلِینَ لَهُ ...» (القلمونی الحسینی، 1990: 8/302).

[8]. این تأثیر تا به حدّی است که بخش اعظمی از تلمیحاتِ مذهبی و روایی در عرفان اسلامی، رابطه‌ای مستقیم یا غیرمستقیم با اسرائیلیات دارد؛ چنان‌که درباره خلقتِ آدم (ع) و نقشِ ابلیس در طولِ این ماجرا، به خلافِ آموزه‌های قرآنی، بخش اعظمی از رهیافت‌های عِبرانی، با روایاتِ اسلامی، در هم آمیخته است (ابراهیمی جویباری، 1389: 105-122).

مراجع
قرآن کریم (1389). ترجمه: حسین انصاریان، قم: آیین دانش، چاپ اول.

اوستا (1383). گزارش و پژوهش: جلیل دوست‌خواه، تهران: مروارید، چاپ هشتم.

تورات (= عهد عتیق) (1992). ترجمه فارسی مرکز جهانی یهودیت در اورشلیم، نیویورک.

انجیل مسیح (= عهد جدید) (بی‌تا). ترجمه تفسیری، قبرس: چاپ مرکز بین‌المللی اشاعه مسیحیت و ترجمه و نشرِ انجیل.

التَلمود: کتاب الیهود المقدّس (2006). ترجمة بالعربیة: أحمد ایبش و سهیل زکّار، دمشق: نشر دار قتیبة، الطبعة الاولی.

ابراهیمی جویباری، عسکر (1389). «بازتاب اسرائیلیات در قصه‌های حضرت آدم (ع) بر اساس متون تاریخی»، در: فقه و تاریخ تمدن، س6، ش25، ص105-122.

ابن الجوزی، عبدالرّحمن (1421). تلبیس ابلیس، بیروت: نشر دار الفکر، الطبعة الاولی.

ابن عاشور التونسی، محمد الطاهر (1984). تحریر المعنی السدید و تنویر العقل الجدید من تفسیر الکتاب المجید، تونس: الدار التونسیة للنشر، الطبعة الاولی.

ابن کثیر الدمشقی، إسماعیل (1419). تفسیر القرآن العظیم، المحقق: محمدحسین شمس الدین، بیروت: دار الکتب العلمیة مِن منشورات محمد علی بیضون، الطبعة الاولی.

الأشعری، علی بن إسماعیل (1400/1980). مقالات الاسلامیین واختلاف المُصَلّین، المحقق: هلموت ریتر، فیسبادن: نشر دار فرانز شتایز، الطبعة الثالثة.

الأشعری، علی بن إسماعیل (1413). رسالة إلی أهل الثغر بباب الأبواب، المحقق: عبداللّه شاکر محمد الجنیدی، المدینة المنورة: عمادة البحث العلمی بالجامعة الاسلامیة.

الأشعری، علی بن إسماعیل (1426/2005). مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، المحقق: نعیم زِرزُور، القاهرة: المکتبة العصریة، الطبعة الاولی.

البدر، رافد مصطفی (1391). الرّافد لِألفاظ القرآن الکریم، قم: ذوی القُربی، الطبعة الاولی.

باطنی، غلام‌رضا (1389). «مسئله رؤیت در تصوف و کلام اسلامی»، در: دوفصل‌نامه تحقیقاتی علّامه، س10، ش25، ص59-92.

البصری، حسن (1992). تفسیر الحسن البصری، تحقیق: محمّد عبدالرحیم، قاهرة: نشر دار الحدیث، الطبعة الاولی.

البناکتی، أبوسلیمان داود (2007). روضة أولی الألباب فی معرفه التواریخ والأنساب مشهور بتاریخ البناکتی، تعریب: محمود عبدالکریم علی، القاهرة: نشر المرکز القومی للترجمة، الطبعة الاولی.

جعفریان، رسول (1384). حیات فکری و سیاسی امامان شیعه (ع)، قم: انتشارات مؤسسه انصاریان، چاپ هشتم.

جعفریان، رسول (1369). «نقش قصه‌پردازان در تاریخ اسلام»، در: کیهان اندیشه، ش30، ص121-144.

جلالی مقدّم، مسعود (1384). کرانه‌های هستی انسان در پنج افق مقدّس، تهران: امیرکبیر، چاپ اول.

حاج‌منوچهری، فرامرز (1377). «اسرائیلیات»، در: دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، تهران: انتشارات مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، چاپ اول، ج8.

حیدری، حسین (1384). «سیمای دوگانه ابلیس در آثار حکیم سنایی»، در: مطالعات عرفانی، س1، ش1، ص66-89.

خواصّ، امیر (1388). «مسیح در آیین یهود»، در: معرفت ادیان، س1، ش1، ص75-98.

الحلبی، علی بن ابراهیم (1427). إنسان العیون فی سیرة الأمین المأمون مشهور بالسیرة الحلبیة، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الثانیة.

الدارِمی التمیمی السمرقندی، عبداللّه (1434/2013). مسند الدارمی المعروف بسنن الدارمی، المحقق: نبیل هاشم الغمری، بیروت: دار البشائر، الطبعة الاولی.

الدواداری، ابوبکر بن عبداللّه (1414). کنز الدرر و جامع الغرر، تحقیق: ادوارد بدین، القاهرة: مکتبة عیسی البابی الحلبی، الطبعة الاولی، ج2.

الراغب الأصفهانی، الحسین (1420/1999). تفسیر الراغب الأصفهانی، تحقیق و دراسة: د. محمد عبدالعزیز بسیونی، طنطا: کلیة الآداب جامعة طنطا.

الزَّبیدی، محمّد بن محمّد (بی‌تا). تاج العروس مِن جواهر القاموس، بیروت: دار الهدایة، الطبعة الاولی.

الزمخشری، محمود (1407). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت: دار الکتاب العربی، الطبعة الثالثة.

شوشتری، قاضی نوراللّه (1383). رساله جواب شبهاتِ ابلیس لعین، در: محافل المؤمنین فی ذیل مجالس المؤمنین»، اثر محمّد شفیع حسینی عاملی، تصحیح: ابراهیم عرب‌پور و منصور جغتایی، مشهد: انتشارات بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول.

الشهرستانی، محمد بن عبدالکریم (بی‌تا). الملل والنحل، بیروت: مؤسسة الحلبی، الطبعة الاولی.

شهرستانی، محمّد بن عبدالکریم (1373). المِلَل والنِّحَل، ترجمه: افضل‌الدین صدر تُرکه اصفهانی و مصطفی بن خالق‌داد هاشمی عبّاسی، تصحیح: سید محمّدرضا جلالی نائینی، تهران: اقبال، چاپ چهارم.

الصحاری العوتبی، سلمة بن مسلم (1420). الابانة فی اللغة العربیة، تحقیق: عبدالکریم خلیفة و آخرون، مسقط: وزارة التراث القومی والثقافة، الطبعة الاولی.

طباطبایی، محمدحسین (1363). المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه: سید محمدباقر موسوی همدانی و دیگران، تهران: امیرکبیر، چاپ اول.

الطوسی، محمّد (1362). تمهید الأصول فی علم الکلام، التصحیح والمقدّمه: عبدالمحسن مشکوة‌الدینی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول.‌

عین‌القضاة همدانی، عبداللّه بن محمّد (1377). تمهیدات، تصحیح: عفیف عُسَیران، تهران: انتشارات کتاب‌خانه منوچهری، چاپ پنجم.

عیوضی، رشید (1345). «تحقیقی درباره دو واژه ابلیس و شیطان»، در: مجلّه زبان و ادب فارسی دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز، س18، ش80، ص435-440.

عیوضی، رشید (1351). «ابلیس و شیاطین در مدارک اسلامی»، در: نشریه زبان و ادب فارسی دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز، س24، ش101، ص51-72.

الفراهیدی البصری، الخلیل بن أحمد (1985). کتاب العین، تحقیق: مهدی المخزومی و إبراهیم السامرائی، بیروت: دار و مکتبة الهلال.

القشیری النیسابوری، مُسلِم بن الحجّاج (بی‌تا). المسند الصحیح المختصر بنقل العدل عن العدل إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، المحقق: محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الاولی.

القلمونی الحسینی، محمد رشید بن علی رضا (1990). تفسیر المنار، القاهرة: الهیئة المصریة العامة للکتاب، الطبعة الاولی.

الماتُریدی، أبومنصور محمّد (بی‌تا). التوحید، المحقق: فتح اللّه خلیف، الاسکندریة: دار الجامعات المصریة.


چاپ   ایمیل