چکیده
معاداز اصول عقاید اسلامی است. شاید کمتر صفحه‌ای از قرآن مجید باشد که در آن ذکری از این حقیقت خطیر نباشد؛ اما در نحوه وقوع و چگونگی رخداد آن بحث‌های گوناگونی خصوصاً از قرن دهم به بعد در میان فلاسفه اتفاق افتاده است. به نظر مرحوم زنوزی معاد جسمانی صعودهمین بدن عنصری در اثر حرکات جوهری و استکمالات ذاتی به‌سوی نفس مفارق است و اینکه این بدن تناسبی پیدا کند با نفس اخروی که بتواند همراه آن باشد. با توجه به اینکه ایشانیکی از مفسران برجسته فلسفه صدرایی است، بررسی و ارزیابی دقیق دیدگاه ایشان اهمیت دارد. علت اصلی دست برداشتن ایشان از نظریه جسم مثالی صدرا در بحث قیامت این است که آن را مطابق با نظر شرع نمی‌یابد و درعین‌حال معاد شرع را قابل‌بیان با ادبیات فلسفی می‌داند.در نظریه ایشان بیشتر مبانی فلسفی حکمت متعالیه مانند(اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهری) حفظ‌شده است. به عقیده او، نفوس انسانی که هنگام تعلق نفس به بدن تحت تدبیر نفس کل است، پس از مرگ به نفس کل متصل میشود و از قوا و اعضای آن به شمار می‌آید و از آن طریق می‌توانند همچنان بدن خویش را تدبیر کنند.به نظر وی، بدن که شامل ودایع و آثاری از نفس است، در مسیر حرکت جوهری خود به‌سوی نفس کلی که در حقیقت مبدأ فاعلی او بوده است، به بدنی تبدیل میشود که شایستگی ملحق شدن به روح در قیامت را داشته باشد.
در این رساله، نظریۀ ایشان در باب معاد را واکاوی کرده، تبیین و تقریری صحیح و روان از آن ارائه کرده‌ایم و سوالات و اشکالات صدرالمتالهین در امتناع معاد با جسم عنصری را بر اساس تبیین جسم عنصری مدرس زنوزی جواب داده ایم.
طرح مسأله
معاداز اصول عقاید اسلامی است. شاید کمتر صفحه‌ای از قرآن مجید باشد که در آن ذکری از این حقیقت خطیر نباشد، اما در نحوه وقوع و چگونگی رخداد آن بحث‌های گوناگونی خصوصاً از قرن دهم به بعد در میان فلاسفه اتفاق افتاده است. پرچم‌دار تبیینو تفسیرِ جدیدِ کیفیتِ تحقق معاد، فیلسوف کبیر قرن یازدهم هجری صدرالمتألهین شیرازی (متوفی 1050 ق) است. نظریه او از بعضی جهات موردنقد برخی فیلسوفان بعدی، ازجمله مرحوم آقا علی مدرس زنوزی تهرانیr معروف به حکیم تهران (م 1307 ق) قرار گرفت. وی با نقد نظریه صدرالمتألهین به طرح نظریه ابتکاری خود در این موضوع پرداخت. شاید آقا علی مدرس تنها کسی باشد که نظریۀ جدیدی بعد از ملاصدرا در مورد کیفیت جسمانی بودن معاد ارائه کرده باشد. بعدها نظر ایشان موردپذیرش برخی از بزرگان فلاسفه اسلامی، ازجمله حکیم متأله مرحوم آیت الله میرزا ابوالحسن رفیعی قزوینی (م 1395 ق) و مرحوم آیت محمدحسین غروی اصفهانی (کمپانی) (م 1361 ق)قرار گرفت.
به عقیدۀ آقا علی مدرسr برخلاف تصور رایج و مشهور، معاد جسمانی، تنزل دوبارۀ نفس پس از مفارقت از بدن به همان بدن عنصری دنیوی با حفظ همان مرتبه دنیویت آن نیست؛ زیرا این امر از مستحیلات عقلیه است. همچنین معاد جسمانی صدرایی هم با این مشکل مواجه است که تطابق با ظاهر شریعت ندارد، یعنی بدن مثالیای که صدراتصویر کرده با شریعت لااقل در مرتبه‌ظاهر، مخالف است؛ چراکه مطابق ظاهر آیات و روایات، معاد با همین بدن عنصری است:
﴿أَوۡ كَٱلَّذِي مَرَّ عَلَىٰ قَرۡيَةٖ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَىٰ عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّىٰ يُحۡيِۦ هَٰذِهِ ٱللَّهُ بَعۡدَ مَوۡتِهَاۖ فَأَمَاتَهُ ٱللَّهُ مِاْئَةَ عَامٖ ثُمَّ بَعَثَهُۥۖ قَالَ كَمۡ لَبِثۡتَۖ قَالَ لَبِثۡتُ يَوۡمًا أَوۡ بَعۡضَ يَوۡمٖۖ قَالَ بَل لَّبِثۡتَ مِاْئَةَ عَامٖ فَٱنظُرۡ إِلَىٰ طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ لَمۡ يَتَسَنَّهۡۖ وَٱنظُرۡ إِلَىٰ حِمَارِكَ وَلِنَجۡعَلَكَ ءَايَةٗ لِّلنَّاسِۖ وَٱنظُرۡ إِلَى ٱلۡعِظَامِ كَيۡفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَكۡسُوهَا لَحۡمٗاۚ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُۥ قَالَ أَعۡلَمُ أَنَّ ٱللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ قَدِيرٞ ٢٥٩وَإِذۡ قَالَ إِبۡرَٰهِۧمُ رَبِّ أَرِنِي كَيۡفَ تُحۡيِ ٱلۡمَوۡتَىٰۖ قَالَ أَوَ لَمۡ تُؤۡمِنۖ قَالَ بَلَىٰ وَلَٰكِن لِّيَطۡمَئِنَّ قَلۡبِيۖ قَالَ فَخُذۡ أَرۡبَعَةٗ مِّنَ ٱلطَّيۡرِ فَصُرۡهُنَّ إِلَيۡكَ ثُمَّ ٱجۡعَلۡ عَلَىٰ كُلِّ جَبَلٖ مِّنۡهُنَّ جُزۡءٗا ثُمَّ ٱدۡعُهُنَّ يَأۡتِينَكَ سَعۡيٗاۚ وَٱعۡلَمۡ أَنَّ ٱللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٞ ٢٦٠﴾(بقره (۲):۲۶۰-259)
حکیم مدرّس تهرانی نکات و راه‌حل‌های تازه‌ای برای برخی مسائل فلسفی عرضه کرده که مهم‌ترین آنها در بحث معاد و راه‌حل متفاوت او در توجیه فلسفی معاد جسمانی است.
به نظر مرحوم زنوزی معاد جسمانی صعودهمین بدن عنصری در اثر حرکات جوهری و استکمالات ذاتی به‌سوی نفس مفارق است و اینکه این بدن تناسبی پیدا کند با نفس اخروی که بتواند همراه آن باشد. با توجه به اینکه ایشانیکی از مفسران برجسته فلسفه صدرایی است، بررسی و ارزیابی دقیق دیدگاه ایشان اهمیت دارد.
ایشان نظر ملاصدرا را مطابق با نظر شرع نمی‌یابد و درعین‌حال معاد شرع را قابل‌بیان با ادبیات فلسفی می‌داند و نظریه‌ای ابتکاری در باب معاد جسمانی ارائه می‌کند. در نظریه ایشان بیشتر مبانی فلسفی حکمت متعالیه مانند(اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهری) حفظ‌شده است. به عقیده او، نفوس کونیه جزئیه (نفوس انسانی) که هنگام تعلق نفس به بدن تحت تدبیر نفس کل یا نفوس کلیه (نفوس ملائکه) است، پس از مرگ به نفس کل متصل میشود و از قوا و اعضای آن به شمار می‌آید و از آن طریق می‌توانند همچنان بدن خویش را تدبیر کنند.
به نظر وی، بدن که شامل ودایع و آثاری از نفس است، در مسیر حرکت جوهری خود به‌سوی نفس کلی که در حقیقت مبدأ فاعلی او بوده است، به بدنی تبدیل میشود که شایستگی ملحق شدن به روح را در قیامت داشته باشد(زنوزی،1378:2/91،102،103،117).
ضرورت تحقیق
معاد، یکی از حوزه‌هایی است که فلاسفه به آن کمتر پرداخته‌اند. ازاین‌رو بسیاری از ابعاد آن هنوز ناشناخته مانده است.
از سوی دیگر یکی ازاختلاف‌های اصلی متکلمان و فلاسفه در تبیین جسمانی بودن معاد است. مدرس زنوزی مدعی است، نظریه‌ای مطرح کرده که اگرچه برگرفته از اصول صدرایی است با ظاهر شریعت هم سازگارتر است. روشن است که موفقیتِ این دیدگاه در تبیین معاد جسمانی، یکی از اختلاف‌های جدی بین متکلمان و فلاسفه را رفع خواهد کرد و ارتباط و قرابت کلامی شیعی با فلسفه افزون‌تر خواهد شد.
مبانی اختصاصی مرحوم زنوزی در بحث معاد
۱.وحدت فعل
وحدت فعل حق و اتصال مراتب وجود:
وجود منبسط و فعل اطلاقی خداوند متعال (اصفهاني،1373: 276) که از جهتی می‌توان آن را هویت الهیه هم نامید (زنوزی، پیشین:2/ 138)، امر واحدی است که ساری و جاری در تمام کائنات است؛ و علت این نام‌گذاری به هویت الهی هم به دلیل داخل بودن آن در اسم الله است که جامع جمیع صفات ذاتی و فعلی است و از طرفی تمامی صفت‌های فعلی به یک صفت واحد برمی‌گردند که قیّومیت مطلقه است که عین فعل خداوند است و به همین جهت است که شناخت ظهورعیناً همان شناخت حقیقتی است که ظهور نموده اما به صورتی که برای ما بروز می‌کند و نه اجهتِ باطنش (بوجه الوجه و نه بوجه الکنه). آن حقیقت ظاهر در حقیقت تمامی صفات کمالی را به شکل بساطت و وحدت داراست و ظهور آن‌هم ازآنجاکه ظهور آن حقیقت است جامع تمام آن صفات است اما در مرتبه پایینتر و به شکل تنزل یافته و ضعیف شده آن و همیننزول باعث به وجود آمدن اولین محدودیتو تعین حاصل در مرتبه فعل حق‌تعالی میشود. ازجمله صفات کمالی نازل از مرتبه اسماء و صفات حق صفت کمالی مبدئیه است که در مرتبه اول ظهورِ محدود، عکسی از آن بروز می‌کند و اثر آن ظاهر می‌شودو این مبدئیتی که در مرتبه اول ظهور آشکار شد در مراتب پایین نیز تنزل مییابد تا به پایین‌ترین مراتب برسد و این سیر ادامه دارد تا اینکه به مرتبهای برسد که دیگر وجودی ضعیف‌تر و ناقص‌تر از آن وجود ندارد (همان).
در اندیشه حکیم زنوزی اقتضای مناسبت ذاتی تامه‌ای که بین هر مرتبه و مرتبه دیگری که متصل به آن است اتحاد بین آنهاست و نمی‌توان مرتبهای را بین آنها تصور کرد که مناسب‌تر از خود دو طرف با آنها باشد؛ بنابراین همگی مراتب متحد در وجود می‌باشند(همان).
مرحوم زنوزی این اتحاد را همان فعل خداوند متعال می‌داند. ازنظر ایشان این مراتب چیزی غیر از مراتب فعل خداوند نیست(همان).
ایشان کلام خود را با نقل هم همراه می‌کند و مراد از ملکوت در آیه ﴿ فَسُبۡحَٰنَ ٱلَّذِي بِيَدِهِۦ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيۡءٖ﴾(یس (۳۶):83) را به وجه اطلاق با توجه به توضیحات سابق همان ید بسط یافته خدا، قدرت نافذ او و فعل ساری او در موجودات می‌داند (زنوزی، پیشین: 139).
طبق قاعده امکان اشرف در نزول مراتب وجودی از بالاترین مرتبه تا پایین‌ترین آن هیچ طفره‌ای وجود ندارد وجود از بالاترین مرحله به‌حکم عنایت ازلی الهی از مبدأ اول نزول پیدا می‌کند و به‌حکم صرافت و عدم تناهی، این عنایت در هیچ مرحله امکانی متوقف نمی‌شود تا به پایین‌ترین مرحله و آخرین آن برسد که هیولای اولی و قوه صرف باشد(زنوزی، پیشین: 99).
و ازآنجاکه فعلی الهی فعلی صرف و بدون شائبه است و از طرفی خداوند از فعل لغو بریء است، (همان و اصفهانی، پیشین:267) نمی‌توان وصل فیض به این مرتبه پایین را که در مرحله قوه است هدف نهایی خلقت دانست. پایین‌ترین مرتبه قوه لابشرط است و در ذات خود ابایی ندارد که با صورتی متحد شود و فعلیت یابد، اقتضای عنایت حق به مخلوقش این است که مناسب با این مرتبۀ تنزل یافته، صورت‌هایی را که موجب فعلیت یافتن آنها شوند افاضه کند. تفاوت این دو در این است که این بار در مرتبه صعود و به‌حکم امکان اخص این صور بر ماده قابل به‌صورت دائم افاضه می‌شوند (زنوزی، پیشین).
در یک نظام وجودی واحد همانطور که موجودات از عالم بالا در قوس نزول تنزل می‌یابند و پایین می‌آیند، از طرف دیگر با افاضه صور متناسب هر مرحله در قوس صعود، فعلیات هر مرتبه بر آن افاضه میشود؛ البته این افاضه برحسب استعداد وجودی متناسب با هرمرحله است (همان،100).
ایشان با طرح این مقدمه راه را برای نظر اختصاصی خویش در معاد جسمانی هموار می‌کنند.
نکته حائز اهمیت در اینجا آن است که قبول صورت از ناحیه ماده به نحو حالیت و محلیت نیست چراکه حال و محل دو امر متساوی در وجود می‌باشند و به‌بیان‌دیگر هر دو بالفعل هستندو دو امر بالفعل، متحصل و متباین در وجودند و نمی‌توان از کنار هم قرار دادن دو امر بالفعل حقیقت واحدی به وجود آورد بلکه صرفاً مرکبی انضمامی تحقق مییابد نه ماهیت واحد به وحدت نوعی؛ و ازآنجاکه ماده چیزی نیست مگر قوه بودن و عدم تحصل و تنها زمانی تحصل مییابد که صورتی به آن افاضه شود و با آن اتحاد یابد، ترکیب بین این دو انضمامیِ اعتباری نخواهد بود بلکه ترکیبی است حقیقی و اتحادی از قبیل اتحاد متحصل و نامتحصل (همان).
بنابراین حصول اتحاد بین ماده و صورت، معنای خاصی پیدا می‌کند که به‌نوعی تغییر وضعیت ماده از حالت قبلی و شروع به حرکت صعودی کردن است. ازآنجاکه ماده، قوه محض است، حرکت که نوعی فعلیت است به‌واسطه صورت به آن افاضه میشود و درواقع حرکت ماده در سایه حرکت صورت و به بیان دقیق‌تر به عرض صورت میباشد و این صورت است که متحرک بالذات میباشد و حرکت را اولاً و بالذات داراست (همان).
از نگاه مرحوم زنوزی همه ماسوی الله متحرک بالذات هستند و هر متحرکی به سمت غایت خودش حرکت می‌کندو هر غایت حرکتی لزوماً باید از متحرک و آن حرکت کامل‌تر باشد چراکه این شیء متحرک با حرکتش به سمت او تکامل پیدا می‌کند و اگر کامل‌تر نبود که حرکت و تکامل معنی نداشت. به‌بیان‌دیگر اگر قوس صعود و نزول را در کنار هم قرار دهیم خواهیم دید که همان فاعلی که در قوس نزول این صورت پایین را ایجاد کرده است خودش در قوس نزول به‌عنوان غایت برای همان صورت و ماده و موجود پایین قرار می‌گیرد و این استمعنی قول کسانی که می‌گویند غایت و فاعل یک‌چیز هستند و فاعل همان غایت است و بالعکس و هر متحرکی در حقیقت به‌سوی فاعل خودش حرکت می‌کند (همان، 101).
از این رو، قابلْ متناسب بااستعداد و قوه‌ی پذیرش خود شعاعی از نور وجود را در نزول خود، جذبْ و در صعود خود، انعکاس می‌دهد. این نور وجودی منتشی شده از مرتبه‌ي اشرف تا ماده‌‌ی قابلی، از مراتبی گذر می‌کند که هر یک نسبت به مادون، فاعل -به معنای ما به- به شمار می‌روند و لذا هر مرتبهی فوقانی با مرتبهای که بلافصل نازل‌تر از آن واقع است متحد است و فیض وجودی که مرتبهی مادون بالعرض طلب کرده است از مجرای مافوق دریافت می‌کند (کرمانی،1394: 6).
با این بیان ازآنجاکه هرکدام از مراتب طولی تشکیکی در قوس صعود و نزول باهمدیگر اتحاد و مکافئت دارند، مرتبه بالاتر تأثیر ایجابی در جنبه‌ی قابلی و مرتبهی قابلی نیز تأثیر اعدادی در مراتب فوقانی خواهد داشت. نکته مهم این است که همین تأثیر اعدادی مرتبه پایین است که سبب تخصص علت و مانع محذور صدور کثیر از واحد میشود (زنوزی، پیشین:2/ 130 و اصفهانی، پیشین: 275)؛ همچنان که تأثیری که مرتبه مافوق دارد حقیقت وجودی مرتبه پایینتر را به وجود می‌آورد و بقای وجود آن را در پی دارد. حکیم مؤسس از یک‌سو به جهت پرهیز از نسبت کثیر به واحد که مستلزم تشبیه است، فاعلیت -به معنای ما به- را به نفوس کلی ملکی و سپس به نفوس جزئی نسبت می‌دهد (زنوزی، پیشین: 117 و 126) و از سوی دیگر متعین و متصور شدن این نفوس را در صعود صور اعمال بدنی می‌داند(همان: 118).
پس از تبیین مراتب نزولی و صعودی به نحو تشکیکی طولی در مراتب حقیقت امر الهی و با توجه به قاعده امکان اشرف و اخس، می‌توانیم چنین نتیجه‌ای بگیریم که هیچ طفره و فاصله‌ای بین این مراتب وجود ندارد، حرکتی دائمی از عالم پایین به سمت بالا تحقق مییابد که انسان با تمام حقیقت خودش (جنبه مادیت و تجرد) یا به‌بیان‌دیگر نفس و بدنش به سمت مراتب بالا و اشرف هستی درحرکت است که از آن تعبیر به رجعت الی الله میشود، نکته این است که آن شعاع از حقیقت امر الهی که در قوس نزول باعث به وجود آمدن حصّه خاصی از وجود و تعین یافتن آن شد، این تعین در قوس صعود این‌گونه نیست که تحصّص و تخصّص خود را درحرکت صعودی به سمت بالا از دست بدهد؛ یعنی همانطور که فرد انسانی مثلاً در مرتبه وجودی خودش با جنبه‌های مادی بروز پیداکرده است در ادامه مسیر خودش هم باهمین خصوصیات مادی که خاص خودش است و متمایز از هیولای کل است ادامه سیر صعودی خود را خواهد داشت (کرمانی، 1394:56).
2. عدم بقای صور عناصر در مرکبات
حکیم تهران، این مبنای مشهور را که صور عناصر در مرکبات باقی می‌باشند را نمی‌پذیرد و به توضیح مبنای خود می‌پردازند. ازنظر ایشان، صور عناصر سابق به‌عنوان نمونه، نبات و حیوان... بعد از لحوق صورت انسانی به حال خود باقی نیستند. لازمه کلام مشهور که صور نباتی و حیوانی را حتی بعد از لحوق صورت اخیر باقی می‌دانندازنظر آقا علی این است که چنین تصوری از صور عناصر داشته باشیم که آنها در کنار انسان همچون سنگی باشند که فقط با ما چسبیده‌اند. درحالی‌که چنین نیست، چراکه فعلیت ابای از قبول فعلیت جدید دارد و مادامی‌که عنصر بسیط که قابل صورت است به فعلیت خود باقی باشد نمی‌تواند فعلیت جدید بپذیرد و در عرض فعلیت دیگر قرار دارد لذا باید ترکیبی از عناصر به وجود آید کهجهت قوه و ماده حامل فعلیت ایجاد شود تا صورت نوعی واحدی کهاز حیث مبدئیت اثر، کامل‌تر و جامع‌تر است به‌منزله صورت برای شیء مرکب تحقق یابد(زنوزی، پیشین: 100 و 101).
بنابراین درحرکت جوهری اشتدادی صورت بالفعلی که بشرط لا است نمی‌تواند ماده برای صورت لاحق واقع شود بلکه آنچه می‌تواند ماده باشد صورت لابشرط است کهقوه قبول صورت جدید را داراست و می‌تواند تحصل جدید پیدا کند، برای نمونه، نباتی که در مرحله جنینی است می‌تواند و قابلیت این را دارد که صورت حیوانی را بپذیرد چراکه نسبت به این صورت جدید حالت لابشرط دارد و نه نباتی که در درخت است و به فعلیتی بشرط لا رسیده است که از قبول صورت جدید ابا دارد(آشتیانی، 1381:304).
نکته دیگر اینکه، ماده به علت اینکه قوه محض است و به‌بیان‌دیگر قوه تحقق وجود یافتن است و نه وجود بالفعل؛ لذا نمی‌تواند منضم به امری بالفعل که متحقق است بشود و بین آنها ترکیب انضمامی وجود داشته باشد بلکهماده و جهت قوه در ضمن امر بالفعلِ وجود صورت است که تحقق مییابد و به‌بیان‌دیگر این دو به وجودی واحد در خارج موجودند که یکی امر متحصل و دیگری لا متحصل است و ترکیبی اتحادی بین آنها حکم فرماست(همان، 305 و 306).
3. برجای ماندن ودایع نفس در بدن
حكيم مؤسس تركيب اتحادي و تعاكس ايجابي و اعدادي نفس با بدن را مقدمه‌ای براي نظر ابتكاري خود در باب معاد جسماني قرار داده است. وي معتقد است كه به علت وجود اين اتحاد و مناسبت، آثار و ودايعي از جهات ذاتي و ملكات جوهري نفس در بدن و همچنين در عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آن باقي میماند كه ناشي از تدبير ذاتي نفس در بدن و امري تبعي است، بنابراين از روي قصد و شعور و اختيار نیست، بلكه حصول آن طبيعي و تكويني است. به اعتقاد آقا علي، اين مناسبت چنان قوي است كه با مرگ از بين نمی‌رود و همين ودايع و آثار به‌جامانده از نفسموجب تمايز بدن و عناصر آن از ديگر ابدان و عناصر آنها میشود این اتصال به گونه‌ای است که اگر نفس قویی بتواند این بدن را به‌صورت مکاشفه‌ای و باطنی ملاحظه کند این صفت استخلاف ودایع نفس را در او ملاحظه می‌کند و می‌تواند به‌راحتی حکم کند که این بدن، بدنی است که فلان نفس که چنین و چنان خصوصیاتی داشته از او مفارقت کرده است(زنوزی، پیشین:91). طبق نظر آقا علي مدرس، نفسِ جزئي پس از جدا شدن از بدن، بهجایگاه اصلي خود برمی‌گردد و به نفس كلي، كه مربي آن و مناسب ذات و ملكاتش است، متصل میشود. بدن نيز همانند ساير چیزهایی که به‌نوعی متحرك هستندبه‌طرفهدف و غایت ذاتي خود سیر می‌کند. محرك بدن در اين حركت ذاتي، همان نفس كلي است ولي از مجراي نفس جزئي. نفس به وجهي اصل بدن و بدن به وجهي اصل نفس است و اصل هركدام از آنها نفس كلي متناسب با آنها است(همان: 91 و 92).
قبل از تبیین بحث از دیدگاه مدرس زنوزی خوب است نظری به کلام صدرالمتالهین در بحث معاد بیندازیم تا دغدغه و نوآوری مرحوم زنوزی در این مساله روش شود.
نظریۀ آقا علی مدرس زنوزی
شکی نیست که ظاهر متون دینیخصوصاً قرآن مجید بر جسمانی بودن معاد دلالت دارند و به بیان مرحوم زنوزی نمی‌توان از متفکرین مسلمان کسی را پیدا کرد که منکر معاد جسمانی باشد و اگر هم باشد در حقیقت منکر تقریر خاصی از جسمانی بودن آن است و نه اصل آن؛ و حتی ابن‌سینا هم که در برخی از عباراتش منکر جسمانی بودن معاد میشود از حیث عقلی آن را منکر است و فلسفه‌اش اجازه اثبات جسمانی بودن معاد را نمی‌دهد و با توجه به مبنای فکری خودش ظاهر عبارات شریعت را از حجیت می‌اندازد وگرنه نمی‌تواند این‌همه آیات و روایات را در باب معاد با جسم عنصری را منکر شود، بلکه به نظر او این ادبیات معاد جسمانی ادبیاتی است که ظاهر شریعت برای عوام‌الناس به‌کاربرده است (ابن سینا، 1382: 98).
در این صورت نمی‌توان استدلال بر معاد جسمانی را برای متدینین به دین حق ازنظر ایشان سودمند دانست و باید آن را صرفاً حجتی برای غیر متدینین به این دین دانست(زنوزی، پیشین: 139).
ولی ازآنجاکهتفسیرهای متعددی بر جسمانیت معاد به نحو خاص آن یعنی با جسم عنصری شده است به نظر نگارنده، اثبات و استدلال در این زمینه باعث یاری‌دادن عقل به نقل و کنار هم قرار دادن این دو گوهر است و این حتی برای متدینین به این دین خاص هم مفید استو ثمره بحث آنجا معلوم میشود که اگر حکیمی فی‌المثل به این نتیجه رسید که معاد جسمانی با جسم عنصری محال است، قطعاً دست از ظاهر عبارات شریعت با آن حجت عقلی بر خواهد داشت ولی اگر دلیل عقلانی، ظاهر شریعت را بی کم و کاستی تائید نمود، اجازه برداشت‌های دیگر را از آیات و روایات منتفی می‌کند.
به نظر اینحکیم فرزانه جسمی که در معاد است به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند همین جسم عنصری با همین حالت فعلی او باشد زیرا چه فرض را بر این بگذاریم که نفس مجردی داریم و چه فرض کنیم که نفس مجرد نیست در هر دو صورت محذور عقلی در معاد با همین جسم عنصری فعلی وجود دارد. چرا که در صورت عدم وجود نفس مجرد، معاد چیزی جز اعاده معدوم نیست و در صورت دیگر بازگشت روح مجرد به همین جسم در زیر خاک؛ تکرار همین نشئه دنیاست و این در حالی است که هم اعاده معدوم محال است و هم بازگشت نفس به همین بدن که لازمهاش بازگشت فعلیت به قوه است و لازمه این حرف این است که نشئهای داشته باشیم شبیه همین نشئه دنیا و به‌بیان‌دیگر همین دنیا است ولی شروع دوباره پیداکرده است و این هم خلاف عقل است چنان که بیان شد و هم خلاف نقل صریح چراکه نشئه دنیا در نص صریح قرآن غیر از آخرت است (همان: 92 و 93).
کلام صدرا که عبارات ایشان در همین فصل بیان شد، صریح در جسمانی بودن اما با جسمی مثالی بود که با توجه به محذوریت‌هایی که صدرا در جسم عنصری می‌دید به این نظریه روی آورد که نفس، بدنی مثالی را در عالم مثال برای خود جعل می‌کند که قیامی صدوری به نفس دارد که مجرد از عروض حالات و صور و کمالات و تجدد حرکات است(همان).
نظر ایشان قطعا مورد رضایت حکیم زنوزی نیست و دلیل عمده‌اش همان بیان اولی است که از ایشان نقل کردیم که جسمانیت معاد با جسم عنصری از مسائل بلاشک دینی است(همان: 93).
مرحوم زنوزی از طرفی دنیوی بودن نشئه آخرت را منکر است و از طرفی مرتبه حس و مادی بودن آن را قبول دارد، ایشان بر این باور است که بدنی که در این دنیا پذیرای نفس بود در آخرت، بعد از مراحلی پذیرای نفس خواهد بود. بر این اساس نمی‌توان مرتبهای از وجود انسان را که با توجه به ترکیب اتحادی بیان شدو در حقیقت انسان دخیل است، حتی در معاد و پس از مرگ هم از هویت انسانی که حقیقتی مادی، روحانی است حذف نمود.
ایشان در مرتبه صعودی و نزولی عالم بیان فرمود که نفوس آدمیان مراتبی دارند. آن مرتبه بالاتر که از آن به نفوس کلی عاقل تعبیر میشود، مسخر حق‌اند، (همان، ص 126) این نفوس کلی با نفوس جزئی که از حرکت جوهری در مراتب پایین ماده به وجود آمده‌اند اتحاد دارندو نسبت آن نفوس جزئیه به نفوس کلیه مانند قوای مدرکه و محرکه انسان به نفس خودش میباشد(همان: 117 و 130).
با توجه به بحث‌های گذشته بدن به جهت خصوصیاتی که از جانب نفس دریافت کرده است به سمت همان نفس حرکت می‌کند، چراکه او همان نفس است ولی در وجه نزول و با هیچ نفس دیگری مناسبت ندارد، بنابراین این نفس به سمت بدنی که صورت فعلی او بود درحرکت است چراکه اتحاد زمانی معنی دارد که یکی موجود بالذات و دیگری موجود بالعرض باشدو اگر هر دو موجود بالذات می‌بودند اتحاد معنی نداشت چراکه دو موجود اصیل نمی‌توانند باهم متحد شوند (همان: 107).
حال اگر نفس بعدازاینکه از بدن مفارقت کرد، به‌گونه‌ای اتحاد و رابطه با بدن نداشته باشد و به‌صورت امری مباین از او در آید دیگر اتحاد وجودی بین این دو معنی ندارد و این دو در حقیقت به دو امر مستقل تبدیل شده‌اند، پس باید بین این دو جهت مادی و مجرد، اتحادی وجود داشته باشد، همانطور که قبل از مفارقت رابطه‌ای وجود داشت و این جهت اتحاد در مجرای همان نظام کلی در صقع نفس کلی الهی حفظ میشود (همان: 108).
از نگاه این حکیم بدن مراتب و درجات وجودی خود را بعد از مفارقت از طریق وساطت قرار دادن این نفس جزئی، با حرکت جوهری‌اش که انجام می‌دهد طی می‌کند تا وجودی لطیفو مناسب با نشئۀ آخرت پیدا کند(همان).
از نگاه ایشان مرتبۀ حس غیر از مرتبۀ خیال و مثال است. حس هیچ‌گاه عین مرتبۀ خیال نمی‌شود و خیال نیز هیچ‌گاه از مرتبۀ خود نزول نمی‌کند. نزول خیال از مرتبۀ خود درواقع ظهور در مرتبۀ تفصیل حسی است که از آن تعبیر به حس میشود و نه خیال. حتی صعود حس و صور حسی به مرتبهی خیال، متفاوت از صور خیالی در مرتبهی خیال است. لذا از دیدگاه ایشان بصر یا سمع در سه مرحله قابل‌تصور است: یکی در مرتبهی خیال، دوم در مرتبهی حس ارتقاءیافته و سوم در مرتبهی بدن متحرک به سمت آخرت. چنانکه در تجربه‌ی کنونی ما نیز صوری که در موطن خیال ما و در موطن وحدت نفس واحدند متفاوت‌اند از صور حسیِ مفصلی که به‌تفصیل خود به هنگام غیبت امر محسوس از مرتبهی حس در موطن خیال به نحو مفصل قرار دارند و این هر دو متفاوت‌اند از صور حسی تفصیلی در هنگام ارتباط با امر حسی در مرتبهی حس اگرچه هر سه، صوری مقداری و مجرد در موطن نفس انسان هستند(همان: 109).
ایشان برای مدعای خود از آیات قرآنی در این مرحله کمک می‌گیرند که اگر جسم در مرحله حس تحمل شهادت کرده است در همین دنیا، حتماً باید همان اجزاء هم در آخرت ادای شهادت کنند وگرنه شهادتی صحیح نخواهد بود؛ یعنی باید همان پوست و همان سمع و همان بصر و ید باشد که چون در مرحله ارتکاب فعل حضور داشته است و خودش انجام داده آن‌وقت است که شهادت صحیح است. لذا خداوند متعال در قرآن می‌فرماید﴿حَتَّىٰٓ إِذَا مَا جَآءُوهَا شَهِدَ عَلَيۡهِمۡ سَمۡعُهُمۡ وَأَبۡصَٰرُهُمۡ وَجُلُودُهُم بِمَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ﴾(فصلت (۴۱): 20) و (زنوزی، پیشین).
درنهایت بعد از این بیانات مفصل و مقدمات، مدرس زنوزی معاد خود را این‌گونه بیان می‌کنند که معاد همان بازگشت بدن است به مرتبه و حیث نفس و نه عود نفس به دنیا که بدن ثابت بوده باشد و روح به سمت او بیاید(زنوزی، پیشین: 94).
برای توضیح معاد اختصاصی که موردنظر این حکیم است باید چرایی و چگونگی حرکت بدن به سمت نفس، علت نیازمندی به همین بدن در مرتبه حس در آخرت، نحوه حفظ تشخص بدن برای بازگشت به جایگاه نفس، تفاوت اساسی و بنیادی نفس و بدن دنیوی و اخروی، چرایی جدایی و مفارقت نفس از بدن، نهایت عروج نفس و بدن و... تبیین گردد. اگرچه شاید نتوان به‌صورت جزئی تمامی موارد فوق‌الذکر را در کلام مرحوم زنوزی و به‌صورت منسجم یافت ولی تلاش بر این است که این امور را به بهترین وجه بر اساس مبانی و نظام فکری ایشان تبیین کنیم.
منظومه فکری مدرس زنوزی در معاد جسمانی
در منظومه فکری این حکیم آن‌چنان‌که قبلاً هم بیان شد، نظام عالم به این شکل است که حقایق از عالم بالا با اتصال مراتب وجودی از شریف‌ترین مراتب بدون هیچ طفره‌ای به نازل‌ترین آن نزول پیدا می‌کنند تا به مرتبه قوه محض یا همان هیولای اولی می‌رسند. به‌بیان‌دیگر هیولای اولی همان وجود ضعیف شده عقول قدسی میباشد که شوق و قوه تمام کمالات را در وجود خود به نحو صعودی دارا است. باوجوداین شوق به سمت صورتی که با آن مناسبت دارد حرکت می‌کند (البته در مبانی گفته شد که این حرکت ماده به‌تبع صورت است) و با آن اتحاد وجودی مییابد و این صورت که به بیانی همان فاعل است که در مرتبه نزولی موجد او بود در مرتبه صعود غایت او میشود و اتحاد غایت و فاعل در اینجا تحقق مییابد(زنوزی، پیشین: 1/229).
نکته مهم این است که چون ذات مواد موجودات باهم متفاوت است از سیر تکاملی متفاوتی همه برخوردار هستند؛ ماده قابلی که نهایت سیرش انسان شدن است از طریق طی مراتب جمادی و نباتی و حیوانی و انسانی، غیر از ماده‌ای است که نهایت سیرش اسب و بقر و شجر شدن است. ماده قابلی انسان از ابتدای سیر خود تحت تدبیر فاعل خود که همان نفس کلیه است خواهد بودتا آنجا که در ضمن یک حرکت صعودی به کمالات عالی انسانی خود نائل شود؛ و با توجه با اتحاد مراتبی که بیان شد این نفس انسانی جزئی با آن نفس کلی متحد میباشد (همو:2/ 138).
ازآنجاکه این قوا و اعضای مسخر انسانی به‌نوعی و در مرتبه بالاتر حقیقتاً مسخر مرتبه نفوس کلیه می‌باشند یعنی این قوا و اعضا مسخَّر نفس هستند و در مرتبه بالاتر خود نفس مسخَّر آن نفس کلی مدبر است، درواقع نفس کلیه در حقیقت انبساطی خود در همین مرتبه پایینتر هم حضور داد، حال که چنین اتحادی در بین این قوا و بدن و نفس کلی وجود دارد این نفس ارتباط وجودی خاصی از حیث تأثیر پذیرفتن و قبول ودایع از آن حقیقت نفس کلی مدبر خود خواهد داشت (همان).
با توجه به ترکیب اتحادی نفس و بدنو ظهور این ترکیب در تمامی حقیقت وجودی انسانو اتحاد حقیقت انسان با آن نفس کلی فوق این‌ها، این بدن دارای ودایعی میشود که حاصل از اتحاد خاص با این نفس در طول آن نفس کلیه است، نکته این است که حکیم مدرس مدعی است که این ودایع نفس در حقیقت بدنکه قبل از مفارقت به‌وسیله حالت انبساطی نفس کلی تدبیر می‌شد، بعد از مرگ به‌صورت انقباضی از مجرای همان نفس جزئی تدبیر میشود. ازاین‌رو این اجزاء از تدبیر آن نفس کلی خارج نمی‌شوندو علت این تدبیر همان اتحاد سابق است که حتی بعد از مرگ و مفارقت نفس از بدن هم باقی است، چنین تدبیری است که باعث میشود بدن حتی بعد از مفارقت، سیر صعودی خود را به مرتبه نفس حفظ کند و خود را به مرتبه نفس برساند و به بدنی تبدیل شود که لایق نشئه دیگر باشد، همانطور که مراتب دنیوی جمادی، نباتی، حیوانی را طی کرد تا لایق این نفس انسانی شود(همان).
این همراهی نفس و بدن و سیر صعودی به سمت حقیقت نفس کلی که فاعل و غایت آنها بود ادامه دارد تا زمانی که مرگ بین این دو در این سیر تفرقه بیندازد.
چیستی مرگ از دیدگاه مرحوم زنوزی
اگرچه در عبارات مرحوم زنوزی به‌صراحت چیزی در مورد حقیقت موت نیامده است و حتی برخی سکوت ایشان را در حاشیه اسفار در قسمت تعریف مرگ، دلیل بر تائید نظر صدرا در این زمینه دانسته‌اند و بعد اشکال کرده‌اند که اگر شما بر این تعریف از مرگ موافقت دارید که مرگ همان استکمال روح است از بدن پس چرا بعد از مرگ علاقه نفس و بدن را باقی می‌دانید(پویان، 1388: 678 و 679).
اینکه تعریف صدرا از موت به «استغنای از کمالات دنیوی و غنای نفس از این بدن»(همان: 678) صحیح است یا خیر، بحثی خارج از موضوع است. ولی شاید بتوان با توجه به مبانی و روح کلام حکیم تهران، به این نتیجه رهنمون شد که تعریف صدرا از مرگ مورد رضایت ایشان نیست؛ و نمی‌توان سکوت ایشان در حاشیه اسفار را دلیل رضایت ایشان به تعریف صدرا دانست؛ ممکن است آن التفاتی که در بحث معاد به موت پیداکرده در آنجا نداشته‌اند بله اگر حاشیه بر تائید داشتند شاید می‌توانستیم آن را دلیل بر تائید بگیریم که البته اگر همچنین بود باز اشکالی نداشت چراکه ممکن است حکیمی در سیر تحقیق خودش به نظری غیر ازآنچه داشته است برسد.
مرگ در کلام ایشان، یعنی اینکه تا جایی که امکان داشت این سیر تکاملی نفس و بدن همراه هم باشد، این سیر باهمدیگر ادامه پیدا کرد ولی بعد از عدم امکان این همراهی در طی طریق، مرگ اتفاق می‌افتد. علت مرگ ظاهراً ناتوانی همراهی جسم است با روح یعنی دیگر آن شرایط مطلوبی که بدن برای همراهی با روح و لیاقت اتصال با آن را داشت از دست می‌دهد چه به خاطر فرتوت شدن باشد و یا ناقص شدن ناگهانی عضوهای حیاتی. ازاین‌رو ادامه سیر تکاملی این دو به‌صورت جدا از هم تحقق مییابد.
این سیرنفس و بدن همانطور که بیان شد تا زمانی خاص با یکدیگر انجام می‌پذیرد؛ اما پس از مفارقت، بدن خصوصیاتی را که از نفس در مرحله قابلی دریافت کرده است را از دست نمی‌دهد و همچنین تدبیر بدن به‌وسیله نفس جزئی یا به بیان دقیق‌تر به‌وسیله نفس کلی از مجرای نفس جزئی ادامه مییابد، همچنان که قبل از مرگ همچنین بود. ازاین‌رو طبق فرمایش ایشان این تدبیر حتی بعد از مفارقت نفس از بدن هم ادامه دارد(زنوزی، پیشین:2/91).
تفاوت تدبیر بدن توسط نفس قبل از مرگ و بعد از آن
ایشان برای رابطه نفس و بدن و نحوه تدبیر بدن به‌وسیله نفس به قوای حسی ظاهری و خیالی مثال می‌آورند که وقتی قوه حسی ظاهری در حالت خواب قبض میشود بلافاصله به قوه بالاتر یعنی قوه خیالی اتصال پیدا می‌کند و این اتصال از نوع اتصال معلول به علت است، چراکه قوه خیال اصل قوه حس است در مرتبه بالاتر و این رجوع به‌نوعی رجوع فرع به اصل خود است.
نفس هم وقتی‌که از بدن جدا میشود و قبض میشود به نفس کلیه و اصل خود رجوع می‌کند ولی فرق رابطه نفس کلی و جزئی و قوه خیال و حس در این است که نفس ازآنجاکه موجودی مجرد است، حقیقت و تعینی خاص برای خود دارد، حتی بعد از قبضو تنها یک حقیقت رقیقه صرف که داخل در صقع نفس کلیه باشد نیست، بلکه به همین دلیل یک نوع فاعلیت و مدبریت هم بعد از مفارقت از بدن، نسبت به آن دارد.
و هی فاعله له متصرفه فیه بعد المفارقه عنه ایضا لان النفوس الکونیه الجزئیه من قوی النفس الکلیه الالهیه، فاذا قبضت، اتصلت بالقوه الخیالیه اتصال المعلوم بعلته بنحو الجمع و رجعت الیها رجوع الفرع الی اصله فدخلت فیها دخول الرقیقه فی حقیقتها، لکن الفرق ثابت بین النفوس الجزئیه و تلک القوی، فان النفس لقوه تجردها صارت حقیقه من الحقایق و لها وجود فی مرتبتها و تعین خاص بها بعد انقباضها ایضا، فلا تکون رقیه صرفه داخله فی صقع النفس الکلیه التی لها عنایه خاصه بها فتکون جهه فالیه خارجیه لتربیه النفس الکلیه المدبره للبدن لعد المفارقه کما کانت کذلک قبلها(زنوزی، همان: 103).
از بیان گذشته این حکیم به این نتیجه رهنمون میشود که تفاوت تدبیر قبل و بعد از مفارقت روح از بدن آن است که قبل از مفارقت، نفس در نظام جزئی بسط یافته در بدن است. بعد از مفارقت ازآنجاکه نفس کلی از عالم بالا بسط تا عالم پایین دارد و نفس جزئی در مسیر تدبیر اوست، این تدبیر بدن بعد از مفارقت هم از طریق همین نفس جزئی اتفاق می‌افتد.
و الفرق بینهما انهما قبل المفارقة ببسطها فیه فی النظام الجزئی الشخصی الکونی و بعدها تدبیره بانقباضها الی النفس الکلیة و اتصالها بها و کونها جهة فاعلیة له من مجری بسط تلک النفس الکلیة فی النظام الکلی الی ان یتصل البسط بالبدن او التراب الباقی بعد المفارقة و قد علمت ان غایة کل شی فاعله فغایة حرکة البدن بعد المفارقة وصوله الی النفس التی فارقت عنه کما ان حرکته فی البدو بحسب استعدادات خاصة اکتسبها انما الی تلک النفس بعینها (همان).
مرحوم زنوزی معتقد است که نفس حتی بعد از مفارقت از بدن از حرکت باز نمی‌ایستد و این حرکت تا مقام فنای فی الله و رسیدن به اصل حقیقت وجود، ادامه مییابد، ایشان این حقیقت فناء را تنها به ظهور مطلق حق سبحانه و تعالی به صفت ملک می‌دانند، ظهوری که در آن صفت وحدت و قهر بروز داردو حدود و قیود با این ظهور از بین می‌رود. (همان:1/ 229)
آنچه حائز اهمیت در کلام مرحومز زنوزی است، تأکید ایشان بر صعود نفس جزئی به سمت نفس کلی است البته با حفظ جزئیت و خصوصیات مراتب و صور اعمالی که در مرتبۀ قابلی کسب کرده است. کما اینکه صعود ماده هم به سمت اصل خودش با حفظ خصوصیات و ملکاتی است که از طریق صورت به خاطر اتحاد با او در آن به ودیعه گذارده شده استو اگر رجوع نفس با حفظ جزئیت و خصوصیات نفسانی به اصل خود ممکن است، حفظ خصوصیت بدنی هم در مرتبه قابلی ممکن است.
معنای رجوع ماده خاکی به اصل خود چیست
آن چنآن‌که قبلا اشاره شد از دیدگاه مدرس زنوزی اصل و خزانه هر چیزی در عالم بالا قرار دارد همانطور که قرآن کریم اشاره فرموده﴿وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَآئِنُهُۥ وَمَا نُنَزِّلُهُۥٓ إِلَّا بِقَدَرٖ مَّعۡلُومٖ﴾(حجر (۱۵): 21) و ماده قابلی هم از این اصل مستثنی نیست. این ماده حقیقت خود را از عالم عقول قدسی دریافت می‌کند و در مرتبهای که هیچ مرتبهای از آن پایینتر نیست جای می‌گیردو چون این حقیقت هم حقیقتی از حقایق است از قاعده صعود به سمت اصل خود که همان عقول قدسی باشند معاف نیست و در یک سیر تکاملی همانند نفس به سمت اصل خود ادامه سیر می‌دهد(مدرس زنوزی، پیشین).
در این عالم، نفس کلی الهی که در تمامی مراتب سریان دارد جهت فاعلی میباشد و جسم کلی که از هر خصوصیت ویژه ایخالی است جهت قابلی. به بیان ایشان مراتب پایین که همان جسمیت باشند اگر به‌صورت لابشرط لحاظ شوند جسم همان انسان کبیر در مرحله بالاتر هستند، کما اینکه این حکم در مورد بدن عنصری ما به نسبت با نفس هم صادق است(همان:2/ 134).
بعد از نزول آن حقایق کلی و نزول آنها به عالم پایینتر که دیگر عالمی از آن پایینتر نمی‌شود، سیر صعودی، شروع میشود و این شروع از قوه محض و با شوق هیولا به ترکیب با صور آغاز میشود (همان:1/ 228)تا آرام آرام مراحل وجودی را طی کند تا آنجا که انسان به مرتبه تجرد وجودی هم نائل میشود. نکته حائز اهمیت این است که این وصول به مرتبۀ تجرد، هرگز به معنای انقطاع از مرتبه حس و ماده نیست، بلکه به این معنی است که این حقیقت وجودی به متربه‌ای رسیده که می‌تواند محل ظهور و بروز حقیقتی مجرد باشد و این همراه با حفظ مرتبه و جنبه مادیت در شیء است(همان:2/ 135). همانطور که ذکر شد مرحوم زنوزی بر آن است که بااینکه سیر صعود و نزول با هم برابر میباشد، اما این دو به‌صورت یکسان اتفاق نمی‌افتد بلکه صعود مرتبه وجودی و عروج هیولی به مرتبه بالا و اشرف عالمبه‌صورت جزئی و مفصل است و این در حالی است که نزول حقایق به‌صورت مجمل و مندمج است. در مرحله صعود، نفس جزئی حاصل و حادث از حرکت جوهری ماده قابلی با حفظ جزئیت خودش به سمت مرتبه نفس کلی قبض میشود. این جریان به نظر مرحوم زنوزی باید در مرتبه قابلی هم به عینه تکرار شود و خصوصیات این نفس و بدن معدوم نمی‌شود و بعد از مرگ هم باقی میماند، لذاست که این بدن با ویژگی‌های خاص خود در موطن بدنی خودش صعود می‌کند تا به حیث روح و جایگاه وجودی او در روز قیامت بپیوندد(همان). چنین بدنی است که می‌تواند آنچان باشد که در شریعت مقدس بیان شده استکه حیات دارد و قوه نطق[3]و همچنین زمانی که بسوزد می‌تواند برای عذاب کشیدن[4] سریعا ترمیم شود و گرنه این بدن عنصری با این خصوصیاتی که الان در اختیار ما است؛ هرگز نمی‌تواند قابل صدق بر بدنی باشد که قرآن توصیف کرده است (همان:2/ 133 و 134).
نقدهای صدرالمتالهین به معاد جسمانی عنصری
صدرا حدود هشت (صدرالمتألهين،1361: 255) دلیل آورده که معاد جسمانی عنصری را محال می‌داند و به همین دلیل است که به بدن دیگری در آخرت غیر از بدن عنصری قائل میشود که ما در اینجا به شش تا از آنها که به نظر ما از اهمیت بیشتری برخوردار است به‌صورت مختصر اشاره می‌کنیم و جوابهایی را بر اساس مبنای مدرس زنوزی ذکر می‌کنیم.
دلیل اول
این بدن و ماده عنصری طاقت عذاب اخروی آن‌گونه که توصیف‌شده است را ندارد. چراکه پیامبر فرموده آتش آخرت به هفتاد آب شسته شده است که تبدیل به آتش دنیوی شده است. همان‌گونه که صدرا فرموده و در روایات هم آمده است این بدن دنیوی تحمل ذره‌ای از آن عذاب را ندارد. این در حالی است که بدن در آخرت به شکلی است که ﴿كُلَّمَا نَضِجَتۡ جُلُودُهُم بَدَّلۡنَٰهُمۡ جُلُودًا غَيۡرَهَا لِيَذُوقُواْ ٱلۡعَذَابَۗ﴾(نساء (۴): 56) از اینرو باید آن بدن، بدنی باشد که توانایی تبدیل سریع پوست خود را به پوست دیگر برای چشیدن عذاب را داشته باشد. در چنین فضایی باید ماده و جسم خاص دیگری باشد؛ یعنی همانطور که آن آتش دوزخ تنزل یافته اش در این دنیا است و مناسب برای این دنیا مناسب آن آتش هم بدنی باشد که سنخیت با آن داشته باشد نه این بدن عنصری مادی (صدرالمتالهین، 1981:9/73 و پویان، 1388: 274).
بررسی
مدرس زنوزی هم معتقد میباشد که این دنیا با آخرت متفاوت است اما برای تشکیل بدنی جدید که متناسب با آن آتش اخروی باشد نیاز نیست که به جسم مثالی صدرا معتقد باشیم بلکه ایشان معتقد است که همین بدن عنصری با حرکت خویش به بدنی متکامل تبدیل میشود که با جسمانی و عنصری بودن همانطور که ظاهر شریعت بر آن دلالت دارد در عین حال قابلیت‌هایی خواهد داشت که هرگز در این بدن دنیوی نخواهد بود. در نتیجه برای اینکه جسمی متکامل‌تر دشته باشیم نیاز به جسم مثالی نیست.
دلیل دوم
به فرموده قرآن کریم قیامت ﴿يَوۡمَ تُبَدَّلُ ٱلۡأَرۡضُ غَيۡرَ ٱلۡأَرۡضِ وَٱلسَّمَٰوَٰتُۖ وَبَرَزُواْ لِلَّهِ ٱلۡوَٰحِدِ ٱلۡقَهَّارِ﴾(ابراهیم (۱۴): 48) است. این یعنی تمام خصوصیات و عوارض، حتی ذات زمین و آسمان هم عوض شود؛ بنابراین، دیگر زمینی نیست که جسمی عنصری از آن بروز کند و بیرون بیاید، بله در رجعت جای چنین محلی وجود دارد چراکه هنوز قیامت اتفاق نیفتاده است و زمین، همان زمین است، لذا چون قیامت مقدم بر حشر و بعد از دنیاست، وجهی برای حشر این ابدان دنیوی باقی نمی‌ماند (صدرالمتالهین، 1361: 255).
بررسی
ظاهر آیه شریفه این نیست که زمین نیست میشود و دیگر زمینی باقی نمی‌ماند بلکه منظور این است که این زمین تغییر می‌کند و به وضع فعلی نمی‌ماند، مانند﴿وَإِذَا ٱلۡبِحَارُ سُجِّرَتۡ﴾(تکویر (۸۱): 6)﴿وَإِذَا ٱلۡقُبُورُ بُعۡثِرَتۡ﴾(انفطار (۸۲): 4)﴿وَإِذَا ٱلۡأَرۡضُ مُدَّتۡ٣ وَأَلۡقَتۡ مَا فِيهَا وَتَخَلَّتۡ ٤ وَأَذِنَتۡ لِرَبِّهَا وَحُقَّتۡ ٥﴾(انشقاق (۸۴): 3-5)
وزمانی که در قیامت زمین از بین نرود ظهور دیگر آیات قرآن هم در برخاستن مردگان از قبر برجای خودش باقی است و جسم عنصریدر معاد بی اشکال است.
دلیل سوم
اگر این بدن عنصری بخواهد محل حشر روح در قیامت باشد جمع غیر محصور در محصور پیش می‌آید زیرا انسان‌ها غیر محصور هستند و کره زمین محصور است (صدرالمتالهین، پیشین).
بررسی
این نقد را نمی‌توان حقیقتا نقد نامید چرا که چیزی جز استبعاد نیست، بلکه اگر واقعا زمین به وسعتش در نظر گرفته شود چند برابر کل انسانهای از اول تا قیامت را با آن ساخته شود.
دلیل چهارم
اگر این بدن عنصری بخواهد محل حشر روح در قیامت باشد آخرت که توصیف به باطن عالم شده است دیگر باطن این عالم نمی‌شود چراکه ماده این عالم عین غیبت است و نمی‌تواند ملکوت و باطن خودش باشد (همان).
بررسی
اگر به فرض بپذیریم که قیامت باطن این عالم باشد بعدی ندارد که با همین عنصریت بتواند باطن عالم باشد و حقیقتی فراتر از حقیقت فعلی خود در آخرت داشته باشد چرا که مرحوم زنوزی نمی‌فرمایند که همین خاک با همین خصوصیات فعلی در قیامت ظهور پیدا می‌کند بلکه فرمایش ایشان این است که أجزاء بدن خاک آنها حرکت جوهری می‌کند و به بدنی متکامل تبدیل میشود همانطور که بدن در شکم مادر ابتدا یک نطفه ضعیف است که با اندک مزاحمتی از بین می‌رود ولی در آخر به جسمی قوی هیکل تبدیل میشود که در مقابل خیلی از بیماری‌ها مقاومت می‌کند و به بدن جنگ آوری دلیر تبدیل میشود.
دلیل پنجم
قرآن می‌فرماید ﴿وَنُنشِئَكُمۡ فِي مَا لَا تَعۡلَمُونَ﴾(الواقعه (۵۶): 61) یعنی در عالم دیگری شما را خلق می‌کنیم که هیچ چیز از آن نمی‌دانیدو اگر در نشئه قیامت با همین ماده عنصری بودیم و آگاه به این مطلب بودیم با صریح آیه مخالف بود؛ اما اگر عقلا ثابت شود که در قیامت ماده دنیوی نیست بلکه بدنی اخروی است، آنگاه بدن عنصری به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند همراه ما در قیامت باشد. نتیجه آنکه بدن دنیوی در قیامت نخواهد بود بلکه بدن دیگر در آخرت خواهیم داشت (صدرالمتالهین، پیشین: 254).
بررسی
اتفاقا مرحوم زنوزی به آیهشریفه﴿وَلَقَدۡ عَلِمۡتُمُ ٱلنَّشۡأَةَ ٱلۡأُولَىٰ فَلَوۡلَا تَذَكَّرُونَ﴾(الواقعه(۵۶): 62) در نقد اشاعره که اعتقاد به حشر همین جسم عنصری فعلی دارند استناد می‌کنند (مدرس زنوزی، 1378:92-93).و می‌فرماید قطعا معاد با چنین جسم عنصری که فعلا با روح متحد است نمی‌باشد، ولی این آیه بدین معنا نیست که أصلا در معاد جسم عنصری وجود ندارد، بلکه اگر این جسم‌ها در زیر خاک به تبیینی که بیان شد حرکت جوهری کنند و به جسمی متعالی که لایق اتصال به روح باشد تبدیل شوند، هم نشئه دیگر تحقق خواهد یافت و هم اینکه جسمانیت معاد محفوظ مانده است.
دلیل ششم
اگر در قیامت این بدن دنیوی و عنصری محشور باشد پس درواقع این آخرت است که به دنبال دنیاست درصورتی‌که آخرت نشئهای است که بالاتر و برتر از این دنیاست و دنیا باید به دنبال آن باشد و نه به‌عکس و در حقیقت اگر جسم عنصری در معاد باشد این به معنی سیر نزولی به دنیاست و نه سیر طولی و صعودی دنیا به آخرت و آخرت تنزل دنیا میشود و نه تصعد آن و این در حالی است که خزانه و اصل هر آنچه در پایین است تنزل یافته عالم بالاست همانطور که خداوند متعال می‌فرماید(صدرالمتالهین، پیشین)﴿وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَآئِنُهُۥ وَمَا نُنَزِّلُهُۥٓ إِلَّا بِقَدَرٖ مَّعۡلُومٖ﴾(حجر (۱۵): 21)
بررسی
با توجه به تبیینی که در معاد جسمانی عنصری مدرس زنوزی بیان کردیم، اینطور نیست که آخرت به دنبال دنیا باشد بلکه به عکس دنیا و أعضاء عنصری آن باید مراحلی را طی کنند تا لایق عبور از نشئه دنیا به آخرت شوند و در حقیقت سیر صعودی موجودات باعث میشود که همه چیز به سمت بالا و اصل خویش در در حرکت باشد و در حقیقت آخرت ظهور و تجلی حرکت جوهری این دنیا و تغییر آن به حقیقت دیگری است که موجب پدید آمدن نشئه دیگری میشود همانطور که حرکت جوهری نفس در مرحله جسمانیت آنرا لایق ظهور مرتبه جوهریتش می‌کرد حرکت جوهری این عالم هم به ظهور حقیقتی بالاتر می‌انجامد؛ و این هرگز به معنی تنزل آخرت نیست بلکه به معنی صعود موجودات در قوس صعود به حقیقت خود است.
نتیجه گیری
در این مقاله ما درصددبرآمدیم که معاد را از دیدگاه مدرس زنوزی تقریر نماییم و مراحلی را طی نمودیم.
۱. مبانی و اصول اختصاصی ایشان را تشریح کردیم. اگر چه ایشان مبانی مشترکی با صدرا داشت ولی از آن صرف نظر نمودیم. از مبانی مشترک ایشان با صدرا می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد: نحوه وجود نفس، بساطت نفس، عدم تقدم وجود نفس بر بدن، جسمانی الحدوث و روحانی البقاء بدون نفس، حرکت جوهری نفس و بدن، ترکیب اتحادی نفس و بدن؛ و مبانی اختصاصی ایشان در بحث معاد را، وحدت فعل، عدم بقای صور عناصر در مرکبات، برجای ماندن ودایع نفس در بدن، دانستیم.
۲. به تبیین نظر ایشان پرداختیم که گزارش اجمالی آن به این شرح است:
ازنظر آقا علی مدرس، بدنی که در شریعت در بحث معاد تصویر شده است شبیه‌تر به بدن عنصری مادی است نه مثالی بلکه صراحت آیات و روایت بیشتر از آن است که بتوان از عنصریت جسم در معاد دست برداشت. به‌بیان‌دیگر بدن در معاد از حیث هویت همان بدن عنصریِ تکامل‌یافتۀ به‌وسیله حرکت جوهری میباشد. به نظر ایشان بدن با حرکت جوهری خود در سیر تکاملی به این لیاقت می‌رسد که در آخرت به روح بپیوندد؛ و رابطه نفس و بدن در عالم برزخ و قبر هم به‌نوعی برقرار است و به همین بیان است که جواب اشکال تناسخ و چگونگی اتحاد نفس و بدن در قیامت را می‌دهند. البته این غیر ازنظر اشاعره است که معاد را عود روح از عالم برزخ به عالم دنیا می‌دانستند و مرحوم زنوزی این تبیین از معاد را محال عقلی و نقلی می‌داند و این فکر را چیزی جز تبیین رجعتی دیگر نمی‌داننددرحالی‌که بحث روی معاد است و معاد غیر از رجعت است چراکه رجعت مربوط به همین نشئه دنیا و معاد بنا بر برخی آیات مربوط به نشئه دیگر است.
۳. در آخر به اشکالاتی که برای صدرالمتالهین در این زمینه داشت اشاره کردیم و بر اساس مبانی مرحوم زنوزی به جواب آنها پرداختیم.
۴. با توجه به آنچه بیان شد نظر مرحوم زنوزی در باب معاد، بدیع و درعین‌حال با توجه به مبانی صدرایی، کارآمدتر و جدیدتر است.
۵. بااینکه ما شش اشکال از اشکالات را که در این زمینه مطرح‌شده بود جواب دادیم ولی به هیچ وجه مدعی تمامیت کلام خود در این زمینه نیستیم وجای تأمل بیشتر در این زمینه را برای محققین باز می‌دانیم.
فهرست منابع
- ابراهيمي ديناني غلامحسين (۱۳۶۸)، معاد از ديدگاه حکيم مدرس زنوزي، انتشارات حکمت.
- ابن سينا، حسين بن عبدالله (۱۳۸۲)،الاضحوية في المعاد، تحقیق دکتر حسن عاص، تهران، شمس تبریزی. (نسخه نرم افزار نور)
- اصفهانی، محمد حسین (1373)، الرسائل الاربعة عشره، تحقیق رضا استادی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، موسسه نشر اسلامی.
- آشتياني، جلال الدين، شرح بر زاد المسافر، قم: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علمية، چاپ سوم، 1381 ش. (نسخه نرم‌افزار نور)
- پویان، مرتضی (۱۳۸۸)، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم، بوستان کتاب.
- صدرالمتألهين، محمد بن ابراهيم (۱۹۸۱م)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت: دار احياء التراث، چاپ سوم. (نسخه نرم‌افزار نور)
- صدرالمتألهين، محمد بن ابراهيم (۱۳۷۵)، مجموعه رسائل فلسفى صدر المتالهين،تحقيق و تصحيح از حامد ناجى اصفهانى، تهران: انتشارات حكمت، چاپ اول. (نسخه نرم‌افزار نور)
- صدرالمتألهين، محمد بن ابراهيم (۱۳۶۱)،العرشیه، انتشارات مولی، تهران.
- علیرضا، کرمانی(1394)،«نظر ابداعی آقا علی مدرس درباره معاد جسمانی». فصلنامه حکمت اسلامی،2 (3).
- مدرس طهرانی، آقا علی (۱۳۷۸)، مجموعه مصنفات حکیم مؤسس آقا علی مدرس طهرانی، تحقیق: محسن کدیور، تهران، انتشارات اطلاعات.
تاریخ دریافت: 16/10/1395 پذیرش نهایی:25/12/1395
[3]. ﴿وَقَالُواْ لِجُلُودِهِمۡ لِمَ شَهِدتُّمۡ عَلَيۡنَاۖ قَالُوٓاْ أَنطَقَنَا ٱللَّهُ ٱلَّذِيٓ أَنطَقَ كُلَّ شَيۡءٖۚ وَهُوَ خَلَقَكُمۡ أَوَّلَ مَرَّةٖ وَإِلَيۡهِ تُرۡجَعُونَ﴾فصلت (۴۱): 21.
[4]. ﴿كُلَّمَا نَضِجَتۡ جُلُودُهُم بَدَّلۡنَٰهُمۡ جُلُودًا غَيۡرَهَا لِيَذُوقُواْ ٱلۡعَذَابَۗ إِنَّ ٱللَّهَ كَانَ عَزِيزًا حَكِيمٗا﴾نساء (۴): 56.
نویسندگان:
علیرضا کرمانی[1]
حمید امامی فر