درحالی که محدثان و محدث متکلمان کوفه و قم، قولِ به حیات پیشینِ اهل بیت(ع) و عموم انسان ها را پذیرفته بودند، متکلمان بغداد، از جمله شیخ مفید، سیدمرتضی و شیخ طوسی، موضعی منفی در برابر این قول اتخاذ کرده اند. مقالۀ حاضر می کوشد، به عوامل نظریِ روی گردانی ایشان از این موضع بپردازد. این عوامل نظری، از آنچه خود این متکلمان به تصریح یا تلویح بیان کرده اند، به دست می آید. این مقاله نشان می دهد، اتخاذ رویکرد تأویلی به روایت، قول به عدم حجیت خبر واحد، عارضی بودن و قائم به نفس نبودن روح، بطلان غلو، بطلان تناسخ که لازمۀ قول به حیات پیشین است و یاد نیاوردن ماجرای حیات پیشین، مبانی و ادله ای بوده که بغدادیان را به انکار حیات پیشین سوق داده است.
واژگان کلیدی
حیات پیشین، ذر، ارواح، اشباح، مکتب بغداد.
امداد توران (1)
1- پژوهشگر پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده کلام اهل بیت(ع)).
بیان مسئله
در جوامع حدیثیِ نخستین، روایات مربوط به حیات پیشین اهل بیت(ع) و عموم انسان ها به وفور نقل شده است که در طریق این روایات علاوه بر راویان قمی، راویان کوفی نیز قرار دارند. وفور این روایات و تنوع و تکرر راویان واقع در طریق آن ها می تواند نشانی باشد از این که محدثان کوفی و قمی، صرف نظر از تفاصیلی که در برخی روایات خاص آمده است، مضمون کلیِ این روایات، یعنی اصل حیات پیشین اهل بیت(ع) و عموم انسان ها را پذیرفته بودند. شیخ صدوق علاوه بر نقل روایات دالّ بر حیات پیشین، اعتقاد به حیات پیشینِ ارواح اهل بیت(ع) به عنوان نخستین مخلوق و نیز به تقدم ارواح انسان ها بر ابدانشان را، جزو اعتقادات امامیه برشمرده است (صدوق، 1414ق: 47 48). در مقابل، سه متکلم بزرگ بغداد، شیخ مفید، سیدمرتضی و شیخ طوسی در برابر حیات پیشین عمدتاً موضع نفی و انکار اتخاذ کرده اند.
از آن جا که بسیاری از نظریات این متکلمان در ردّ حیات پیشین ذیل روایات دالّ بر آن صورت گرفته، لازم است نگاهی به مضمون این روایات داشته باشیم. در دسته بندیِ غیرحصری می توان روایاتِ حیات پیشین را در سه دسته گنجانید:
- دسته ای که اختصاصاً از حیات پیشینِ اهل بیت(ع) سخن می گویند؛ بر اساس این روایات، اهل بیت(ع) نخستین مخلوقات خداوند ند که همچون نور یا اشباح نور و یا روح، از نور خداوند آفریده شدند و با استقرار در اطراف یا جانب راست عرش الهی، به حمد و تسبیح خداوند پرداختند. پس از آفرینش حضرت آدم، انوار اهل بیت(ع) به صورت نوری یک پارچه در صلب حضرت آدم قرار گرفت تا آن که با انتقال در اصلاب و ارحام پاک، در نهایت همۀ اهل بیت(ع) از مادر متولد شدند (ر.ک: کلینی، 1362، 1: 440442).(1)
- دستۀ دیگرِ روایات، از تقدم دوهزارسالۀ خلقت ارواح بر ابدان سخن می گویند و تأکید می کنند که ارواح انسان ها پیش از حیات دنیوی با یکدیگر آشنا بودند و مؤالفت و مخالفتِ دنیوی بین انسان ها در مؤالفت و مخالفت ارواحشان در حیات پیشین ریشه دارد. این روایات هم چنین بیان می دارند که این ارواح بر اهل بیت(ع) عرضه شدند و ایشان از همان زمان، دوستان خود را می شناختند (ر.ک: صفار، 1404 ق: 87 89).(2)
1- برای بحثی در بارۀ خلقتِ نوریِ اهل بیت(ع) (ر.ک: داوری، 1429ق).
2- برای بحثی در بارۀ عالم ارواح (ر.ک: بیابانی اسکویی، 1386، 16؛ 1023؛ همو، سفینه، 1386، 17: 1030).
ص: 8
- دستۀ سوم روایات که به نظر می رسد، ناظر به آفرینش ابدان انسان ها هستند، از خلقت ذری انسان ها سخن می گویند. در این روایات آمده است: خداوند، انسان ها را از طینتی خاص به صورت موجودات ریز و ذره وار آفرید، خود را به ایشان معرفی کرد و از ایشان پیمانِ بندگی گرفت. این ذرات هر کدام به موقع، از صلب پدر به رحم مادر منتقل می شوند تا متولد گردند (ر.ک: کلینی، 1362، 2: 612).(1)
از آن جا که هیچ گزارش مستقیمی دربارۀ مخالفت محدثان و متکلمان پیش از شیخ مفید با حیات پیشین گزارش نشده، وی را می توان سرآغاز رسمیِ مخالفت با این عقیده دانست؛ با این حال، در سخن وی روزنه هایی برای قول به وجود پیشین، اگر نه حیات پیشین، وجود دارد، اما سیدمرتضی به دلایلی که به تفصیل مطرح خواهد شد، این روزنه ها را مسدود کرده و حیات پیشین را یک سره و به قول مطلق، مردود اعلام کرده است. شیخ طوسی که در پایان این خطّ فکری قرار دارد، در عین تکرار سخنان دو استادش، به صورت محدود قول به حیات پیشین را روا دانسته و از این حیث به شیخ مفید نزدیک شده است. در ادامه، مبانی و استدلال های ایشان در ردّ حیات پیشین بررسی خواهد شد. گفتنی است، کراجکی و ابو الصلاح حلبی، موضع مثبتی دربارۀ حیات پیشینِ اهل بیت(ع) برگزیده اند که در ادامه بدان خواهیم پرداخت.
- تفسیر و تأویل روایات دالّ بر حیات پیشین
الف) روایات خلقت نوری
روایاتی که اختصاصاً از وجود پیشینِ اهل بیت(ع) و تقدم خلقت ایشان بر سایر موجودات سخن گفته اند، عمدتاً چهار تعبیر: انوار، اظله، ارواح و اشباح نور را به کار برده اند. در میان متکلمان بغداد، شیخ مفید بیشترین بحث را در این باره مطرح کرده است. وی عمدۀ بحث خود را به روایات «اشباح نور» معطوف کرده و از طرح بحثی مستقل ذیل عناوین: انوار، اظله و ارواح اهل بیت(ع) خودداری کرده است. وی در میان روایات «اشباح نور»، روایتی را صحیح می داند که می گوید: حضرت آدم اشباحی نورانی را در عرش خداوند رؤیت کرد. خداوند به او وحی کرد که اینان اشباح پیامبر و اهل بیتش(ع) هستند که اگر نبودند، خداوند نه او را می آفرید و نه آسمان و زمین را. به نظر شیخ مفید، خداوند بدین وسیله صرفاً می خواست حضرت آدم را
1- برای بحثی در بارۀ عالم ذر و بدن ذری (ر.ک: افضلی، 1388، 4: 85112؛ همو، 1390، 59 60: 118 به بعد؛ بیابانی اسکویی، سفینه، 1387، 19: 110130؛ همو، سفینه، 1388، 23: 115 143).
ص: 9
آگاه کند که چنین فرزندانی خواهد داشت و باید ایشان را تعظیم کند. وی تأکید می کند که اشباحی که حضرت آدم دید، ذوات اهل بیت(ع) و به تعبیر دیگر، صورت هایی دارای حیات یا ارواح دارای نطق نبودند، بلکه تمثال های اهل بیت(ع) در قالب صور (أمثلتهم فی الصور) و به تعبیر دیگر، صوَری بودند مشابه صورت های بشریِ ایشان در آینده و حاکی از آن که اهل بیت(ع) پس از آفرینش، دارای چنین صوری خواهند بود (مفید، 1413 ق (ب): 39 42؛ مفید، 1413 ق (ج): 2728).
تا آن جا که نگارنده بررسی کرده است، سیدمرتضی و شیخ طوسی بحثی در تفسیر و تأویل روایات خلقت نوری اهل بیت(ع) مطرح نکرده اند؛ البته شیخ طوسی در کتاب تهذیب الاحکام مؤیدانه، «زیارت جامعه» را نقل کرده است. این زیارت، فضایل بسیاری را برای اهل بیت(ع) بیان می کند که از جملۀ آن ها، آفرینش اهل بیت(ع) همچون انوار و استقرار ایشان بر گرد عرش الهی است (طوسی، 1365، 6: 98).
ابوالصلاح حلبی (م. 447ق) در مقام بیان ادلۀ نقلیِ امامتِ امامان دوازده گانه، حدیثی بدین مضمون نقل کرده است: خداوند، پیامبر(ص) و دوازده نفر از اهل بیت(ع) را از نور عظمتِ خود آفرید و ایشان را اشباحی در ضیای نور خود قرار داد و ایشان در آن حال، مشغول عبادت و تسبیح پروردگار بودند (حلبی، 1404ق: 425). از نقلِ این حدیث می توان دریافت، وی قائل به خلقتِ نوری و حیات پیشینِ اهل بیت(ع) بوده و اهل بیت(ع) را در این هنگام، دارای حیات و نطق می دانسته است.
محمد بن علی بن عثمان کراجکی (م. 449ق) نیز از جمله عالمانی است که روایات مربوط به اشباح اهل بیت(ع) را نقل کرده است. وی می گوید شیعه و برخی عامه روایت کرده اند: «آن گاه که حضرت آدم آفریده شد، اشباحی را دید که می درخشیدند و این اشباح پنج اسم: محمد(ص)، علی، فاطمه، حسن و حسین بودند که بر عرش نوشته شده بودند. آدم از خداوند پرسید: اینان کیانند؟ خداوند فرمود: ایشان بهترین مخلوقاتِ منند که اگر ارادۀ خلق ایشان را نداشتم، تو را نیز نمی آفریدم» (کراجکی، 1427ق: 3738). وی هم چنین روایت دیگری بدین مضمون نقل می کند: خداوند به آدم وحی کرد: اگر نبود که اراده کرده ام دو بنده از بندگانم (محمد(ص) و علی) را در دنیا بیافرینم، تو را نیز نمی آفریدم؛ آن گاه آدم، اسامیِ محمد(ص) و علی را که بر عرش نقش بسته بودند، مشاهده کرد (کراجکی، 1427ق: 39). از مضمونِ روایاتی که کراجکی نقل می کند نمی توان استنتاج کرد، وی اشباح اهل بیت(ع) را که حضرت آدم دید، انسان های دارای حیات و روح می داند، چراکه در هر دو روایت تأکید شده که
ص: 10
خداوند به هنگام خلق آدم، صرفاً ارادۀ خلق ایشان را داشت؛ با این حال، وی روایاتی را گزارش می کند که می گویند: نور پیامبر(ص) در پیشانیِ حضرت آدم بود و از او به نسلش منتقل شد، تا آن که در نهایت پیامبر(ص) متولد گردید (کراجکی1410 ق، 1: 164165). علاوه بر آن، وی روایتی را نقل می کند مبنی بر این که نورِ ابوطالب از همان نورِ اهل بیت(ع) است که خداوند آن را دو هزار سال پیش از آدم آفریده است (کراجکی1410 ق، 1: 183). در مجموع می توان گفت، وی موضعی منفی دربارۀ وجود پیشین و خلقت نوریِ اهل بیت(ع) اتخاذ نکرده و حتی به موجب روایت اخیر می توان گفت، وی قائل به تقدم خلقت انوار اهل بیت(ع) است، اما آیا وی این انوار را دارای حیات و نطق می داند یا خیر، محل تأمل است.
ب) روایات خلقتِ ارواح پیش از ابدان
شیخ مفید به این موضوع نیز بیشتر از دیگران پرداخته است. وی روایات دال یا مشعر بر خلقت ارواح پیش از ابدان را در آثار خود، به سه گونۀ متفاوت تفسیر می کند؛ او در یکی از تفاسیر خود مدعی می شود، مقصود از خلقت ارواح پیش از ابدان، «خلق تقدیر در علم الهی» است، نه خلق ایجاد و اختراع؛ یعنی خداوند پیش از آفرینش ابدان، ارواح را در علم خود مقدر کرد، بدون آن که بدان ها وجود خارجی ببخشد (مفید، 1413 ق (ب): 53). بدین ترتیب، شیخ مفید با اعطای معنای جدیدی به واژۀ «خلق» و منصرف کردن این واژه در روایات از معنای ظاهری به معنای جدید، تلاش می کند حیات پیشین ارواح را نفی کند.(1) شیخ مفید در تفسیر دیگر خود از این حدیث، به جای تصرف در معنای خلقت، در معنای واژۀ «ارواح» تصرف می کند و ارواح را به معنای «ملائکه» می داند؛ در نتیجه، وی حدیث مورد استناد شیخ صدوق برای اثبات حیات پیشین ارواح: «أن الأرواح مخلوقه قبل الأجساد بألفی عام فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف» (2) را چنین تفسیر می کند که ملائکه ای که پیش از آفرینش بشر با یکدیگر آشنا بودند، پس از آفرینش بشر با یکدیگر الفت می یابند و ملائکه ای که پیش از آفرینش بشر با
1- همان گونه که مکدرموت گفته است، شیخ مفید خود در جای دیگر (مفید، 1413ق (و): 4243)، تعبیر شیخ صدوق را که افعال عباد، مخلوق خداوندند به «خلق تقدیر» و نه خلق تکوین، رد کرده است؛ دلیل وی برای ردّ قول شیخ صدوق آن است که در لغت عرب به علم به شیئی، خلق نمی گویند (مکدرموت، 1372: 482).
2- بر خلاف شیخ مفید، تا آنجا که نگارنده بررسی کرده شیخ صدوق چنین حدیثی را نقل نکرده است. آنچه صدوق در باره تقدم ارواح نقل کرده به دو صورت است: «ان الله آخی بین الارواح فی الاظله قبل ان یخلق الابدان بالفی عام» (صدوق، 1414 ق،: 48)؛ و «ان الله تبارک و تعالی خلق الارواح قبل الابدان بالفی عام » (صدوق، 1403 ق: 108). شاید مقصود شیخ مفید آن است که از ترکیب احادیثی که صدوق نقل کرده چنین مضمونی حاصل می شود.
ص: 11
یکدیگر آشنا نبودند، پس از آفرینش بشر با یکدیگر اختلاف پیدا می کنند (مفید، 1413 ق (و): 81).
روشن است که هر دو تفسیر، یعنی هم تفسیر خلق به «تقدیر در علم الهی» و هم تفسیر ارواح به ملائکه، خلاف ظاهر ند و معنای خلاف ظاهر به خودیِ خود، نمی تواند قابل انتساب به آیه یا روایت باشد، مگر آن که قرینه ای قطعی از عقل یا نقل بر آن دلالت کند. در ادامه خواهیم دید که چنین قرینه ای از سوی وی ارائه نشده است.
تفسیر سوم شیخ مفید از این روایات، آن است که اصولاً این روایات ربطی به خلقت ارواح پیش از ابدان ندارند. این تفسیر در حقیقت، به دسته ای از این روایات اختصاص دارد که در آن ها به حیات پیشین ارواح تصریحی نشده و صرفاً بیان شده که: «الارواح جنود مجنده؛ فما تعارف منها ائتلف و ما تخالف اختلف (صدوق، 1414ق: 48)؛ ارواح لشکریانی گردهم آمده اند؛ آن دسته از ارواح که با یکدیگر آشنا شده باشند، با هم انس می گیرند و آن دسته که ناسازگار باشند، با هم اختلاف پیدا می کنند.» وی این روایت را چنین معنا می کند: «ارواحی که همان جوهرهای بسیطند، از نظر جنس به یاری یکدیگر می پردازند و از نظر عوارض، از یاریِ هم اجتناب می ورزند؛ لذا ارواحی که به موجب یکی بودن رأی و میلشان، آشنای هم باشند، با یکدیگر انس می گیرند و ارواحی که به موجب ناهمگونی در رأی و میل، ناآشنای هم باشند، با یکدیگر اختلاف پیدا می کنند. و این چیزی است محسوس و مشاهد» (مفید، 1413ق (ب): 5354).بدین ترتیب، وی در این جا مدعی می شود که این روایت، از جوهر های بسیط در همین دنیا سخن می گویند و نه جوهر های بسیطی که وجودی مقدم بر وجود دنیویِ انسان دارند.
پس از شیخ مفید، تنها متکلم بغدادی که بحث حیات پیشین ارواح را مورد توجه قرار داده، سیدمرتضی است. وی نیز خلقت ارواح دو هزار سال پیش از ابدان را رد می کند (سیدمرتضی، 1405، 4: 3031). در ادامه به دیدگاه وی بازخواهیم گشت.
ج) روایات عالم ذر
هر سه متکلم بزرگ بغداد، شیخ مفید، سیدمرتضی و شیخ طوسی دربارۀ روایات «عالم ذر»، موضعی کم وبیش مشابه دارند. شیخ مفید پس از نقل روایتی صحیح که می گوید: خداوند، ذریۀ حضرت آدم را به صورت ذر از صلب او خارج کرد، توضیح می دهد: مرادِ روایت آن است که خداوند، ذر را از صلب آدم بیرون آورد تا ذریۀ بعدیِ او را از جهت کثرت، به آن ذر تشبیه کند. شیخ مفید به صورت قاطع نمی گوید که دقیقاً چه نسبتی بین ذریۀ بعدیِ آدم و ذری که از
ص: 12
پشت او بیرون آورده شد وجود دارد، اما این احتمال را مطرح می کند که آنچه از صلب حضرت آدم بیرون آورده شدند «اصول اجسام ذریۀ حضرت آدم» بودند، نه ارواحشان (مفید، 1413 ق (ب): 45 47). گویا مقصود وی در آن است که ذراتی که از صلبِ آدم بیرون آورده شدند، بُن یا بخش بنیادین ابدان ذریۀ آدمند که با انتقال در نسل حضرت آدم، در نهایت در رحم مادر قرار می گیرند و با جذب مواد بیرونی رشد می کنند تا به شکل انسانی کامل درآیند. در هر صورت، از نظر شیخ مفید، این بخش بنیادین ابدان ذریۀ آدم، فاقد روح بودند و با ایشان گفت و گویی صورت نگرفته است (مفید، 1413 ق (ب): 45 47). بدین ترتیب، به نظر شیخ مفید، قائل شدن به عالم ذر نمادین که در آن فرزندان آدم به صورت ذر از پشت او بیرون آورده شده باشند، منعی ندارد، به شرط آن که این ذر را دارای شعور و نطق ندانیم.
سیدمرتضی در انکارِ عالم ذری که در آن استنطاق و نطقی بین خداوند و انسان ها صورت گرفته باشد، با شیخ مفید هم نواست (سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 192194). وی با اشاره به روایاتی که از طریق امامیه در تفسیر آیۀ «الست» (اعراف: 172) وارد شده اند و ایمان و کفر انسان ها را در دنیا، تابع ایمان و کفرشان در عالم ذر می دانند، پس از بیان عدم حجیت این روایات، این احتمال را مطرح می کند که مقصود این روایات، علمِ پیشین خداوند باشد؛ یعنی خدا به هنگام خلقت می دانست چه کسی مؤمن و چه کسی کافر خواهد بود. آنچه در دنیا اتفاق می افتد، مطابق علم خدا خواهد بود (سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 195). وی هم چنین روایتی را که در آن پیامبر از سبقتش بر انبیا در اقرار به وجود خداوند سخن می گوید و آن را با آیۀ «الست» مرتبط می کند، دالّ بر مدعای قائلان به عالم ذر نمی داند، چراکه مقصود این روایت، سبقت در فضیلت است، نه سبقت زمانی. به نظر وی، در این صورت نیز استشهادی که در روایت به آیه صورت گرفته، وجه دارد، چراکه مقصود آن است که خداوند از ازل، سبقت پیامبر را بر دیگر انبیا می دانست (سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 195). بدین ترتیب، تفسیر وی نیز از روایات عالم ذر، خلاف ظاهر است، چراکه در این روایات سخن از خلقِ پیشین است، نه علم پیشینِ الهی.
- تفسیر و تأویل آیۀ «الست»
از آن جا که تعدادی از روایات عالم ذر، ذیل آیۀ: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَهِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ» (اعراف: 172) وارد شده است و قائلان به عالم ذر برای اثبات مدعای خود به این آیه تمسک جسته اند،
ص: 13
هر سه متکلم بزرگ بغداد تلاش کردند نشان دهند، این آیه دلالتی بر عالم ذر ندارد. شیخ مفید با اشاره به استدلال یا امکان استدلال قائلان به عالم ذر به این آیه، آن را از قبیل مجاز در لغت می داند. به نظر وی، معنای آیه این است که خداوند از هر مکلفی که از صلب آدم و ذریه اش بیرون می آید، پیمان بر ربوبیت خویش می گیرد. پیمان گرفتن بدین معناست که خداوند، عقل او را کامل کرده و از طریق نشانه هایی که در آفرینش قرار داده، او را به وجود خالق و محدث رهنمون می گردد. شاهد گرفتن ایشان بر خودشان، همان نشانه های آفرینش است که در وجود انسان ها نمایان است. مقصود از این که ایشان «بلی» گفتند این نیست که ایشان لفظ «بلی» بر زبان جاری کردند، بلکه این است که ایشان با وجود این نشانه های آفرینش، نمی توانستند منکر وجود محدث شوند؛ لذا مثل کسی هستند که لفظاً بلی گفته باشد (مفید، 1413 ق (ب): 4748).
سیدمرتضی در مقام ردّ تفسیر قائلان به عالم ذر از این آیه، تفسیر کسانی را مستند قرار می دهد که ایشان را «اهل الکتاب و التأویل» می نامد. به گفتۀ وی، ایشان در تفسیر خود روشن کرده اند که تفسیر اهل تناسخ (تعبیری که سیدمرتضی در این جا بر قائلان به عالم ذر اطلاق می کند) از این آیه درست نیست، چراکه خداوند در آیه، تعبیر «بنی آدم»، «ظهورهم» و «ذریتهم» را به کار برده و نه «آدم»، «ذریته» و «ظهره»، آن گونه که قائلان به عالم ذر فهمیده اند. هم چنین اهل الکتاب و التأویل در تفسیر این آیه بیان کرده اند: امکان دارد خداوند عدۀ محدودی از افراد را (در همین دنیا) بر خودشان شاهد گرفته باشد، تا هم حجت بر ایشان تمام تر باشد و هم لطفی در حقّ بقیۀ انسان ها باشد. البته به نظر سیدمرتضی، از این آیه می توان تفسیرِ بهتری ارائه داد که مربوط به همۀ انسان ها باشد، نه جمع محدودی از آن ها و آن این که، مقصود از استشهاد در آیۀ «الست بربکم» همین است که خداوند، ذریه را طوری آفریده که می تواند فردِ ناظر و متأمل را به معرفت خداوند و وجوب عبادتش دلالت کند و شهادت دادن ایشان (قالوا بلی) این است که ایشان نیز دلالت گریِ بر معرفت و وجوب عبادتش را پذیرفته و مسخّر این کار شده اند (سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 193194). سیدمرتضی از زبان مخالفان، این اشکال را بر تفسیر خود وارد می کند که بنا بر روایات، پاسخ انسان ها در عالم ذر به استشهاد خداوند یک سان نبوده، بلکه بعضی اقرار و بعضی دیگر انکار کرده اند و اقرار و انکار انسان ها در دنیا، تابع اقرار و انکارشان در عالم ذر است. سیدمرتضی پاسخ می دهد که آیۀ قرآن که قطعی و قابل احتجاج است، صرفاً از اقرار سخن می گوید و نه از انکار. روایات در باب نیز مورد اعتنا نیستند (در ادامه خواهیم گفت که سیدمرتضی خبر واحد را حجت نمی داند)؛ اضافه بر آن، این
ص: 14
قبیل اخبار را می توان ناظر بر علم خداوند دانست؛ یعنی این روایات در حقیقت، علم خداوند به اقرار و انکار آتی را به مثابۀ وقوع اقرار و انکار تلقی کرده و از آن خبر داده اند (سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 195).
شیخ طوسی گرچه در انکار عالم ذر، از دو سَلَف خود تبعیت کرده، در پایان آن را به صورت محدود پذیرفته است. وی در تفسیر آیۀ «الست»، پس از انکار کلّیِ عالم ذر (طوسی، بی تا، 5: 2829)، در نهایت به نقل از گروهی، دیدگاهی دیگر را در تفسیر آیۀ مذکور مطرح کرده و آن را مرویّ در اخبار امامیه و وجهی قریب می داند که کلام، تاب آن را دارد و آن عبارت است از این که: آنچه آیه از آن خبر می دهد، به عدۀ معینی اختصاص دارد که خداوند عقل ایشان را کامل کرد، ایشان را بر خودشان شاهد گرفت، ایشان نیز «بلی» گفتند و ایشان امروز [در دنیا] این ماجرا را به یاد می آورند و غافل از آن نیستند (طوسی، بی تا، 5: 29). بدین ترتیب، وی هرچند به صورت احتمال، عالم پیشین ذر را به نحوی که مختص تعداد معینی از انسان ها باشد، می پذیرد.
- عدم حجیتِ روایات حیات پیشین
هر سه متکلم بزرگ بغداد، متذکر عدم حجیت روایات حیات پیشین شده اند. مهم ترین دلیل ایشان بر عدم اعتبار این روایات، «خبر واحد» بودن آن هاست. هر کدام از شیخ مفید و سیدمرتضی، دست کم یک دسته از سه دسته روایات دربارۀ حیات پیشین را به دلیل آن که خبرِ واحد ند، غیر قابل احتجاج دانسته اند. می دانیم که شیخ مفید، خبر واحد را نه موجب علم می داند و نه موجب عمل، مگر آن که قرینه ای از عقل، یا عرف و یا اجماع همراه آن باشد که موجب علم به صدق راوی آن شود (مفید، 1413 ق (ب): 72؛ مفید، 1413 ق (ج): 52؛ مفید1413 ق (ﻫ): 122؛ مفید، 1413 ق (الف): 44). وی این قاعدۀ کلی را بر روایات دالّ بر خلقت ارواح دوهزار سال پیش از ابدان، تطبیق می کند و آن ها را اخبار آحاد می داند (مفید، 1413 ق (و): 93؛ مفید، 1413 ق (ب): 52). سیدمرتضی نیز در پاسخ به پرسشی دربارۀ روایات عالم ذر، بر همین اصل تأکید می کند که اخبار آحاد و هر خبری که موجب علم یقینی نباشد، حجت نیستند، تا چه رسد به اخباری که ظاهرشان مخالف ادلۀ عقل باشند که در این صورت باید روات آن را کاذب دانست؛ مگر آن که در لغت و شرع تأویلی برای آن پیدا شود که موافق عقل باشد (سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 192193). شیخ طوسی با دو سلف خود موافق است که خبر واحد موجب علم نمی شود، گرچه انجام عمل عبادی را بر اساس خبر واحد، عقلاً جایز و شرعاً وارد می داند (طوسی، 1417 ق، 1: 100)؛ در نتیجه، بر مبنای وی نیز نمی توان روایات
ص: 15
دربارۀ حیات پیشین را مستند اعتقاد قرار داد، چراکه وی با مفروض گرفتن این که روایات مربوط به ذر، یکی بیش نیست یا بیش از یک طریق ندارد، روایت ذر را مبتلا به اشکال سندی می داند، زیرا راویِ این روایت، سلیمان بن بشار جهنی و به قولی، مسلم بن بشار از عمر بن خطاب است، و یحیی بن معین دربارۀ او اظهار بی اطلاعی کرده است (1) (طوسی، بی تا، 5: 29).
اما ادعای خبر واحد بودن روایات حیات پیشین مقبول نمی نماید؛ کثرت و تنوع طرق این احادیث به حدّی است که می توان به آسانی از تواتر معنوی یا دست کم تواتر اجمالیِ روایات حیات پیشین سخن گفت.(2)
دلیل یا شاهد دیگر متکلمان بغداد بر عدم حجیت روایات حیات پیشین که تنها شیخ مفید بدان اشاره کرده، اختلاف الفاظ و معانی روایات اشباح (مفید، 1413ق (ب): 37) و نیز روایات ذر است (مفید، 1413ق (ب): 44)، گرچه وی تصریحی ندارد به این که اختلاف این احادیث در حدّ تناقض باشد. اشارۀ وی به اختلاف الفاظ و معانی این روایات، صرفاً تعریضی است بر عدم اعتبار فی الجمله و نه بالجملۀ آن ها؛ از این رو خود، تقریر یا متنی بی اشکال از روایات اشباح (مفید، 1413 ق (ب): 39) و نیز روایات ذر (مفید، 1413ق (ب): 44) را نقل می کند که متضمنِ حیات پیشین نیستند.
- قائم به نفس نبودن روح
یکی از زمینه های نظریِ انکار حیات پیشین توسط متکلمان بغداد، مبنایِ انسان شناختی و روح شناختی(3) ایشان است. شیخ مفید در مقام تعریفِ «روح»، روح را عرضی می داند که بر جسد یا جسم عارض می شود، و در صورتی که این عرض از بین برود و شخص بمیرد، اصلاً روحی وجود ندارد؛ لذا خداوند به هنگام احیای مردگان، در ابدان «حیات» را پدید می آورد که همان روح است (مفید، 1413 ق (ب): 55). شیخ مفید در این جا، از روحی دیگر یا روح به معنایی دیگر، سخن به میان نمی آورد، اما در مقام تعریفِ حقیقت انسان، انسان را چیزی می داند که قائم به نفس است، و حجم و حیز ندارد. قابلیت ترکیب، حرکت و سکون و اجتماع و افتراق
1- به نظر می رسد، روی سخن شیخ طوسی در این جا، عامه و روایات عامی در بارۀ عالم ذر است؛ لذا با استناد به عالم رجالیِ عامی مذهب، به تضعیف روایت ذر می پردازد، در حالی که بر مبنای خودش، روایاتی که از طریق خاصه نقل نشده باشند، از اصل فاقد حجیتند و نیازی به تضعیف سندیِ آن ها نیست (ر.ک: طوسی، 1417ق، 1: 100).
2- دکتر برنجکار در کتاب مبانی خداشناسی، مأخذ دویست روایت از روایات دالّ بر حیات پیشین را ذکر کرده است (برنجکار، 1375: 118119).
3- برای بحثی در این باره (ر.ک: خدایاری، 1390، 61: 69 108).
ص: 16
ندارد و در افعال خود محتاج ابزاری است که همان جسد است و در حقیقت، همان چیزی است که حکمای نخستین «جوهر بسیط» می نامیدند. وی این تعریف از انسان را به هشام بن حکم و نوبختیان نسبت می دهد و آن را موافق روایات می داند (مفید، 1413 ق (ب): 5759). شیخ مفید با تعبیر «قد یسمی الروح» (مفید، 1413 ق (ب): 60) گویا با مقداری کراهت، اطلاق واژۀ «روح» بر این جوهر بسیط را می پذیرد. وی در نتیجۀ این تفکیک بین دو معنا از روح (روح به مثابۀ عارض بر بدن و روح به مثابۀ جوهر بسیط که وجود مستقل از بدن دارد)، دو گونه از حیات را ترسیم می کند: حیاتی عارض بر بدن که با مرگ از بین می رود و حیاتی که به حقیقتِ انسان (جوهر بسیط یا روح به معنایی غیر از معنای نخست) تعلق دارد و پس از مرگ انسان باقی است (مفید، 1413 ق (ب): 5556، 60، 65).
شیخ مفید از هر دو معنای روح، نتیجه ای را در نظر دارد: از معنای نخست روح (روح عارض بر بدن است و با مرگ از بین می رود) نتیجه می گیرد که نمی توان به حیات پیشین و تقدم وجود ارواح بر ابدان قائل شد، چراکه لازمۀ قائل شدن بدان، عبارت است از این که ارواح، قائم به خود باشند (مفید، 1413 ق (ب): 53)؛ و از معنای دوم روح (روح به مثابۀ جوهر بسیط و قائم به خود) برای تبیین حیات و نعیم و عقاب برزخی استفاده می کند (مفید، 1413 ق (ب): 6069). به نظر وی، آن جوهر بسیط پس از مرگ انسان، هم چنان به حیات خود ادامه می دهد و با قرار گرفتن در قالبی مشابه قالب دنیوی، بسته به ایمان و کفرش، منعم یا معذب می گردد، تا آن که در قیامت مجدداً در بدن دنیوی ای که از آن مفارقت کرده بود، قرار بگیرد (مفید، 1413 ق (ب): 5864). به نظر شیخ مفید، بین قول به تنعم و تعذیب اهل قبور (با قرار گرفتن مردگان در اجسامی مشابه اجسام دنیوی) و قول برگزیده اش مبنی بر این که نفس انسان و مخاطب تکلیف، شیء محدث قائم به نفس است که بیرون از صفات جواهر(1) و اعراض است، مناسبت وجود دارد (مفید، 1413 ق (ﻫ): 77).
خواه بتوان جمعی مقبول از مجموع سخنان شیخ مفید در بارۀ روح ارائه داد یا نه، می توان دیدگاه وی را در نفی حیات پیشین ارواح، چنین جمع بندی کرد که وی، همان گونه که اشاره
1- بین دو سخن شیخ مفید (نفس، جوهر بسیط است و نفس، جوهر و عرض نیست) تناقضی نیست، چراکه مقصود از جوهر نبودن نفس آن است که نفس، جوهر جسمانی نیست و مقصود از جوهر بسیط، امری غیرجسمانی است. در اصطلاح شناسیِ شیخ مفید، تعریف جسم متفاوت از جوهر است: جسم چیزی است که دارای طول، عرض و عمق است و جوهر چیزی است که اجسام از آن تشکیل شده اند (مفید، 1413ق (د): 28). در نظر شیخ مفید، جوهر بسیط غیر از جوهر است، چراکه جوهر به رغم آن که قابل انقسام نیست، دارای حجم و مساحت است (مفید، 1413ق (ﻫ): 9596)، لکن جوهر بسیط دارای حجم و مساحت نیست (مفید،1413ق (ب): 58).
ص: 17
شد، حیات پیشین انسان را به این دلیل ساده رد می کند که روح، عَرَض است و عَرَض نمی تواند قائم به نفس باشد. روح به مثابۀ جوهر بسیط نیز گرچه قائم به نفس است، همواره برای افعال خود به بدن نیاز دارد و باید همراه بدن باشد؛ از این رو، اگر قرار باشد ارواح پیش از ابدان دنیوی وجود داشته باشند، باید تصور کرد پیش تر در ابدانی غیر از ابدان دیگری قرار داشتند، اما در این صورت، گرچه اشکال نخست (روح عَرَضی نمی تواند قائم به نفس باشد) پیش نمی آید، اشکال دیگری پیش می آید و آن عبارت است از لزوم تناسخ، که در ادامه بدان خواهیم پرداخت.
سیدمرتضی در مقام معرفیِ مکلف، او را همان «حیّ» می داند که در این جا مقصود از آن انسان است، گرچه موجودات حیّ دیگری نیز وجود دارند. وی حیّ را همین مجموعۀ محسوس می داند و نه بخش هایی از آن. وی قولِ نوبختیان را که انسان و حیّ را ذاتی می دانستند که نه جوهر متحیز است، نه عرض و حال در این مجموعۀ محسوس، باطل می داند (سیدمرتضی، 1411ق: 114). وی هم چنین سخن فلاسفه را که نفس انسان را جوهر بسیط می دانند، بی معنا و فاسد می داند (سیدمرتضی، 1374: 39). سیدمرتضی روح را عبارت می داند از هوایی که در مجاری انسان زنده جریان دارد. روح قائم به نفس نیست؛ لذا در صورتی که از بدن مفارقت کند، حس، حیات و ادراک نخواهد داشت (سیدمرتضی، 1405ق، 4: 30). به نظر وی، روح خود حیات نیست، بلکه چیزی و در واقع هوایی است جاری در بدن، که حیات بدن و استمرار حیاتِ بدن بدان وابسته است؛ از این رو نمی توان گفت، ارواح مؤمنان پس از مرگ همدیگر را زیارت می کنند (سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 195). بر همین مبنا، وی تفسیر آیۀ دال بر حیات برزخی شهدا را به صورت احتمال چنین می داند که خداوند پیش از محشر، عده ای از مؤمنان را زنده و در بهشت های خود منعم خواهد کرد. در هر صورت، وی بر اساس همین مبنا، خلقت ارواح دو هزار سال پیش از ابدان را رد می کند، چراکه ارواح به خودیِ خود حیات ندارند تا بتوانند پیش از ابدان خلق شده باشند (سیدمرتضی، 1405ق، 4: 30).
دیدگاه و عبارات شیخ طوسی دربارۀ مکلف، انسان و روح، تفاوت بسیاری با دیدگاه و عبارات سیدمرتضی ندارد. وی در مقام بیان این که مکلف کیست، او را همان حیّ (زنده) و حی را همان انسان می داند و حیّ را «این مجموعۀ تناسب دار محسوس» می داند که امر و نهی و تکلیف به همان تعلق می گیرد (طوسی، 1406 ق: 113). وی قول معمر، بنی نوبخت و شیخ مفید را که حیّ را غیر از این مجموعه دانسته بودند و آن را ذاتی می دانستند که نه جوهر است، نه عرض و نه حال در این مجموعه رد می کند (طوسی، 1406ق: 113114). شیخ طوسی روح را
ص: 18
جسمی رقیق از جنس هوا می داند که حیاتِ حیّ بدان است، چراکه در مجاری انسان جریان دارد (طوسی، بی تا، 8: 581). او نیز روح را غیر از حیات می داند (طوسی، بی تا، 2: 468).
بدین ترتیب، می توان گفت به رغم آن که انسان شناسیِ سیدمرتضی و شیخ طوسی در نقطۀ مقابل انسان شناسیِ شیخ مفید قرار دارد، هر سه در ردّ حیات پیشین ارواح با یکدیگر، اتفاق نظر دارند؛ شیخ مفید بر اساس عرضی دانستن روح و سیدمرتضی بر اساس این که روح قائم به نفس نیست، خلقت ارواح پیش از ابدان را رد کرده اند. شیخ طوسی تا آن جا که نگارنده مطالعه کرده، در بارۀ ردّ قول به حیات پیشین ارواح سخنی نگفته است، اما با لحاظ یک سانی یا مشابهت دیدگاه انسان شناختیِ او با دیدگاه سیدمرتضی می توان گفت، او نیز حیات پیشینِ ارواح
را قبول ندارد؛ مخصوصاً با توجه به این که وی دربارۀ عالم ذر نیز موضعی تقریباً منفی اتخاذ کرده است.
- خلاف عقل بودن روایات حیات پیشین
یاد نیاوردن ماجرای عوالم پیشین، از جمله استدلال های مشترک متکلمان بغداد برای رد ّ قول به حیات پیشینِ انسان هاست. شیخ مفید در ردّ ادعای وجود ارواح پیش از ابدان می گوید: اگر ارواح پیش از اجساد خلق شده بودند، ما باید به احوالمان پیش از آفرینش اجساد آگاهی می داشتیم، همان گونه که به احوالمان پس از آفرینش اجساد آگاهی داریم، و در فرضی که یادمان رفته باشد، باید در صورت یادآوری به یاد می آوردیم (مفید، 1413 ق (ب): 53؛ مفید، 1413 ق (و): 8586).
سیدمرتضی در نقد ادعای قائلان به عالم ذر، دو احتمال را مطرح می کند؛ یکی آن که، این استشهاد و شهادت در زمانی بوده که ذر، عاقل و مکلف بودند؛ و دوم آن که، در زمانی بوده که ذر، غیرزنده و غیرعارف بودند. در صورت نخست، همه یا بیشتر ما باید این ماجرا را یاد می آوردیم. اگر حوادث دوران کودکی را به یاد نمی آوریم، به دلیل آن است که در آن زمان از کمال عقل برخوردار نبودیم. به نظر سیدمرتضی، تخلل عدم بین حیات فرضی ما در عالم ذر و حیات ما در دنیا و نیز گذشت زمانی طولانی از ماجرای عالم ذر، نمی تواند توجیه کنندۀ فراموشی عالم ذر باشد، چراکه تخلل عدم و گذشت زمان طولانی، نظیر حالاتی از قبیل خواب، مستی و اغماست که باز مانع یادآوری حوادث گذشته نمی گردند. و در فرض دوم، خطاب کردن به موجود غیر زنده و استشهاد او، فعلی قبیح است و نمی توان آن را به خدا نسبت داد (سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 194).
ص: 19
به نظر می رسد، شیخ طوسی نیز همین دو احتمال (عاقل بودن و عاقل نبودن انسان ها در عالم ذر) را در نظر داشته است، زیرا وی از سویی، مضمونِ روایت دربارۀ اخراج ذریه به صورت ذر از پشت حضرت آدم را غیرجایز می داند، چراکه حجتی بر اطفال نیست و خطاب ایشان در امور متعلق به تکلیف حسن نیست، تا چه رسد به موجودی که به مثابۀ ذر است (طوسی، بی تا، 5: 28). ظاهراً وی در این جا احتمال غیرعاقل بودن ذر را در نظر دارد. از سوی دیگر، در ادامۀ عبارتش، این احتمال را که ماجرای عالم ذر به دلیل گذشت زمان طولانی و کوتاه بودن مدت ماجرا فراموش شده باشد، رد می کند، چراکه انسان امور عظیمۀ خارق عادت را فراموش نمی کند، همان گونه که انسان در قیامت، احوال دنیا را به یاد می آورد و اصحاب کهف پس از بیداری، ماجرای چند صد سال پیش را به یاد آوردند (طوسی، بی تا، 5: 29).
یاد نیاوردن عوالم پیشین، دلیلی است بر این که قول بدان، خلاف عقل است. خلاف عقل بودن دیدگاه، موجب طرد آن دیدگاه است؛ حتی اگر روایاتی بر آن دلالت کنند. به نظر شیخ مفید و سیدمرتضی، روایاتی که خلاف عقل باشند، حجت نیستند و باید کنار گذاشته شوند، مگر آن که معنای صحیحی برای آن یافت شود (مفید، 1413 ق (و): 149؛ سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 193).
اما به نظر می رسد، فراموشیِ حیات پیشین نمی تواند دلیلی بر عدم وجود آن باشد، چراکه می توان گفت همان گونه که در روایت آمده (المحاسن، 1371ق، 1: 181)، خودِ خداوند حیات پیشین را از یاد انسان برده است، چراکه هدف از حیات پیشین آن نبود که انسان ها در این دنیا، «ماجرای» عالم پیشین را به یاد بیاورند، بلکه آن بود که در نتیجۀ دیدار یا «معاینه»ای که در عوالم پیشین صورت گرفت، معرفت به خدا در دل انسان ها ایجاد شود و حک گردد، تا انبیا در عالم دنیا همان معرفت را بارور سازند (برنجکار، 1375: 247).
- بطلان تناسخ
از جمله مبانی یا ادلۀ مشترک بغدادیان برای ردّ عوالم پیشین، بطلان تناسخ است.(1) شیخ مفید در مقام ردّ عالم ذر، اخباری را که می گویند: در عالم ذر از فرزندان آدم استنطاق شد، ایشان نطق کردند و از ایشان پیمان گرفته شد، از اخبار تناسخیه (و نیز عامه و حشویه) می داند
1- از عبارت شیخ مفید: «أصحاب التناسخ المعتزین إلی الإمامیه و غیرهم» (مفید، 1413ق (ﻫ): 64) می توان استنباط کرد که وی اصحاب تناسخ را فرقه ای علی حده، همانند معتزله، امامیه و اصحاب الحدیث نمی داند، بلکه آن را منسوب به امامیه و غیرامامیه می داند.
ص: 20
(مفید، 1413 ق (ب): 46 47). وی هم چنین در مقام ردّ دیدگاه شیخ صدوق مبنی بر خلقت ارواح پیش از ابدان، شیخ صدوق را متهم می کند که عینا ً قول تناسخیان را پذیرفته است، بدون این که خود بداند (مفید، 1413 ق (و): 87).(1) از آن جا که شیخ مفید برای ابطال هر دو عالم ارواح و عالم ذر، به بطلان تناسخ استناد می کند، می توان احتمال داد که به نظر وی، قول به هر گونه حیات پیشین انسان، چه ارواح بدون ابدان و چه ارواح در ابدان، مستلزم تناسخ است.
سیدمرتضی در پاسخ به پرسشی که در آن، استنادِ اصحاب تناسخ به روایات دالّ بر خلقت ارواح پیش از ابدان بازگو شده، تأکید می کند خود و استادانش بطلان تناسخ را به دلایل قوی روش کرده اند (سیدمرتضی، 1405ق، 4: 30).
جالب است که یکی از ادلۀ سیدمرتضی بر بطلان تناسخ، همین یاد نداشتن عوالم پیشین است که آن را دلیلی بر بطلان قول به عالم ذر دانسته است. وی در ردّ قائلان به تناسخ که می گویند: دردهایی که بر کودکان وارد می شود، در حقیقت جزای اعمال بدِ ایشان در زندگانیِ پیشین است، این گونه استدلال می کند: اگر زندگانی پیشینی در کار بود، انسان ها باید آن را به یاد می آوردند (سیدمرتضی، 1411ق: 36). خود سیدمرتضی تعریف مستقلی از تناسخ ارائه نکرده است، اما در پرسشی که به دست وی رسیده، تعریفی ضمنی از تناسخ دیده می شود؛ سائل در ضمن پرسش خود می پرسد: «گفت وگویی که (در عالم ذر) صورت گرفته، با ارواح بدون ابدان بوده یا ارواح با ابدان؟ در صورت نخست، چگونه ارواح قائم به نفس بودند، در حالی که ارواح، اعراضند و نیازمندِ محل و ابزارند؛ و در صورت دوم، تناسخ لازم می آید» (سیدمرتضی، نسخۀ خطی: 192). بدین ترتیب، به نظر این سائل، تناسخ در صورتی لازم می آید که در حیات پیشین، ارواح و ابدان با هم باشند و نه ارواح به تنهایی. سیدمرتضی در پاسخ، بطلان تناسخ را مبنایی برای بطلان قول حیات پیشین قرار می دهد، اما به تفکیکی که در پرسش شده بود، اشاره نمی کند.
به نظر شیخ طوسی نیز پذیرفتن عالم ذر، مستلزم پذیرفتن تناسخ است، چراکه تناسخ همین است که خداوند پیش تر انسان ها را مکلف کرده باشد و سپس آن ها را برای پاداش و عذاب اعاده کند؛ در حالی که خود انسان ها آن تکلیف پیشین را فراموش کرده باشند (طوسی، بی تا، 5: 29).
1- این در حالی است که خود شیخ صدوق، تناسخ را باطل و آن را مستلزم انکار بهشت و جهنم دانسته و قائلِ بدان را کافر معرفی کرده است (صدوق، 1414ق: 63).
ص: 21
به طور خلاصه، متکلمان بغداد بدون این که به روشنی بین دو فرض حیات پیشین (ارواح بدون ابدان و ارواح با ابدان) تفکیک کنند، آن را بر مبنای بطلان تناسخ، باطل دانسته اند؛ اما به نظر می رسد، بین هر دو فرض حیات پیشین با تناسخ تفاوت وجود دارد، چراکه تناسخ عبارت است از: خارج شدن روح انسان از یک بدن و قرار گرفتن در بدنی غیر از بدن قبلی، که می تواند در طول زمان چندین بار تکرار گردد. روشن است که این تعریف، نه بر حیات پیشین ارواح بدون ابدان صدق می کند و نه بر حیات پیشین ارواح در قالب ابدان ذری، زیرا در فرض نخست، اصولاً بدنی در کار نیست؛ و در فرض دوم، گرچه ارواح در عالم پیشین در ابدان قرار گرفته اند، اما این ابدان همان ابدانی هستند که ارواح در عالم دنیا نیز در آن ها قرار می گیرند. به تعبیر دیگر، روح انسان در عالم دنیا وارد همان بدن ذری ای می شود که در عالم پیشین وارد شده بود؛ با این تفاوت که بدن ذری در دنیا با قرار گرفتن در نطفه، قابلیت رشد و نمو پیدا می کند، اما این رشد و نمو هویت جدیدی بدان نمی بخشد؛ درست همان گونه که رشد و نمو تدریجی فرد در دنیا موجب نمی شود که در طول زمان، به چند فرد متفاوت تبدیل گردد (ر.ک: برنجکار، 1375: 242244).
- بطلان غلو
بحث «غلو» تنها دربارۀ روایات مربوط به حیات پیشین اهل بیت(ع) مطرح است. تا آن جا که نگارنده بررسی کرده، تنها شیخ مفید به بررسی این روایات پرداخته است. به نظر می رسد، غلات در زمان شیخ مفید احیاناً با استناد به روایاتی که خود نقل می کردند، تقریری غالیانه و خارج از چهارچوب اعتقادی امامیه از ماجرای حیات پیشین ارائه می کردند و احیاناً برخی امامیان را تحت تأثیر قرار می دادند. شاهد این مدعا، پرسشی دربارۀ آیۀ «تطهیر» است که به شیخ مفید رسیده است؛ سائل ضمن پرسش تأکید می کند که: «ما اجماع داریم که امامان همواره مطهر بودند و اشباح ایشان، قدیم بوده است» (مفید، 1413 ق (ج): 26). روشن است که قول به قدمت اشباح اهل بیت(ع)، قولی غالیانه است و با قول به حادث یا محدث بودن اهل بیت(ع)، که مورد اتفاق امامیه است، سازگار نیست. شیخ مفید پس از اشاره به روایات اشباح تأکید می کند که غلات، اباطیل بسیاری را بر این روایات مبتنی کرده و در این باره کتاب هایی نوشته اند که مشتمل بر لغو و هذیان است. وی غلات را متهم می کند که نوشته های خود را به دروغ، به مشایخ رواییِ اهل حق (امامیه) نسبت داده اند؛ از جمله کتاب الاشباح و الاظله است که غلات، تألیف آن را به محمد بن سنان نسبت داده اند. شیخ مفید با تردید در
ص: 22
صحت انتساب این اخبار به وی، تصریح می کند که در صورت صحت انتساب، باید او را، که متهم به غلو است، ضال و مضل دانست (مفید، 1413 ق (ب): 3738). شیخ مفید این قول را که ذوات اهل بیت(ع) پیش از آفرینش در عرش بوده اند، به غلات جهال (و نیز حشویه الشیعه) منسوب می کند (مفید، 1413ق (ج): 28). وی هم چنین قول به قدیم بودن اشباح را، قول طوایفی از غلات می داند (مفید، 1413 ق (ج): 68).
اما می توان گفت، گرچه غالیان تقریری غالیانه از حیات پیشین اهل بیت(ع) داشته اند، روایات فراوانی از طریق روات امامی وارد شده که در عین سخن گفتن از حیات پیشین اهل بیت(ع)، ایشان را مخلوقاتی غیرازلی معرفی می کنند که در همان عوالم پیشین، به عبادت الهی مشغول بودند (ر.ک: صدوق، 1385، 1: 56). تفاوت مضامین روایات امامی از حیات پیشین اهل بیت با روایت غالیانه، مانع از آن است حکم یکی را به دیگری تعمیم دهیم.
نتیجه
برخلاف محدثان کوفه و قم که بر مبنای روایاتی که نقل می کردند، قائل به حیات پیشینِ اهل بیت(ع) و عموم انسان ها بودند، متکلمان بزرگ بغداد، شیخ مفید، سیدمرتضی و شیخ طوسی، در انکار حیات پیشین اتفاق نظر دارند؛ با این حال شیخ طوسی، هم روایت دالّ بر خلقت نوری را مؤیدانه نقل می کند و هم بر اساس روایات، علم و حیات پیشین را برای تعداد محدودی از انسان ها می پذیرد؛ در مقابل، کراجکی و روشن تر از او، ابو الصلاح حلبی موضع مثبتی در بارۀ حیات پیشین اهل بیت(ع) اتخاذ کرده اند؛ از این رو، نمی توان ایشان را در خطّ آن سه متکلمِ دیگر به حساب آورد.
عوامل متعددی، این سه متکلمِ بزرگ بغداد را به انکار حیات پیشینِ اهل بیت و انسان ها سوق داده است. یکی از این عوامل، عقل گرایی است که به موجب آن، مضمون روایات در صورتی قابل پذیرشند که مخالف عقل نباشند. و در صورتی که مخالف عقل تلقی شوند، باید آن ها را بر معنای صحیحی غیر از معنای ظاهریِ آن ها حمل کرد. متکلمان بغداد دقیقاً همین مواجهه را با روایات حیات پیشین داشتند؛ ایشان برداشت قائلان به حیات پیشین از روایات را خلاف عقل دانستند، چراکه اگر حیات پیشینی در کار بوده باشد، عقلاً لازم است که آن را به یاد بیاوریم؛ از این رو، این متکلمان معنایی برای روایات در نظر گرفتند که لازمۀ آن، قول به حیات پیشین نباشد.
ص: 23
از دیگر اسباب مخالفت ایشان با قول به حیات پیشین، تعریف ایشان از «روح» انسان است. شیخ مفید روح را عَرَض جسم دانسته که نمی تواند قائم به نفس باشد، و سیدمرتضی و شیخ طوسی روح را، هوا یا جسمی از جنس هوا دانسته اند که در بدن جاری است و گرچه حیات بدن بدان قوام دارد، خودش حیات نیست. روشن است که بر مبنای هیچ کدام از این دیدگاه ها، نمی توان قائل شد که ارواح پیش از ابدان، به مثابۀ موجوداتی زنده تحقق داشته اند.
تعریف انسان در بغداد، از «جوهر بسیط» در شیخ مفید، به «این مجموعۀ محسوس» در سیدمرتضی و شیخ طوسی تغییر کرده است. جوهر بسیط دانستن انسان می تواند با قول به حیات پیشین انسان جمع گردد، اما با تعریف انسان به «این مجموعۀ محسوس»، دشوار بتوان به حیات پیشین انسان قائل شد. مقتضای این مبانیِ انسان شناختی هرچه باشد، هر سه متکلم بزرگ بغداد در انکار حیات پیشین با هم، هم نوایند.
تعریف بغدادیان از «تناسخ»، یکی دیگر از عوامل انکارِ حیات پیشین است؛ هر سه متکلم بغدادی، قول به حیات پیشین را همان قول به تناسخ دانسته اند. آن ها در مقام بیان یکی بودن یا متلازم بودن قول به حیات پیشین و قول به تناسخ، بین دو فرض حیات پیشین (حیات ارواح به تنهایی و حیات ارواح با ابدان) تفکیک نکرده اند.
گریز از غلو یا ردّ آن، شاید مهم ترین عاملی بوده که شیخ مفید را به ردّ قول به حیات پیشین اهل بیت(ع) به عنوان اشباح نوری سوق داده است. احتمالاً هر سه متکلم بغداد، آن گاه که قول به حیات پیشین را با استناد به بطلان تناسخ رد می کردند، ردّ غلات را در نظر داشتند، چراکه تناسخ، از اقوال برخی طوایفِ غلات بوده است.
در این مقاله به صورت گذرا، به برخی اشکالات قابل طرح بر آرای متکلمان بغداد دربارۀ حیات پیشین اشاره شد. بیان شد که روایات دالّ بر حیات پیشین، چنان فراوانند که برخلاف متکلمان بغداد، نمی توان با ادعای خبر واحد بودن، آن ها را کنار گذاشت و نیز نمی توان بدون شاهد و دلیل، بر خلاف ظاهر، حمل کرد؛ هم چنین روشن شد که برخلاف نظر متکلمان بغداد، قول به حیات پیشین عقلاً می تواند با فراموشیِ آن در دنیا جمع گردد. و نیز بیان گردید که قول به حیات پیشین، نه قول به تناسخ است و نه لزوماً غالیانه.
ص: 24
منابع
- ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، (1404ق)، تقریب المعارف، قم، الهادی.
- اشعری، علی بن اسماعیل، (بی تا)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بی جا، بی نا.
- افضلی، علی، (1388)، «پاسخ به اشکالات کلامی و فلسفی در باره عالم ذر»، فلسفه دین، ش4، ص85112.
- ، (1390)، «اقسام بدن انسان و نفش آن ها در دنیا، برزخ و قیامت»، علوم حدیث، ش5960، ص110128؛
- برنجکار، رضا، (1375)، مبانی خداشناسی، در فلسفه یونان و ادیان الهی، قم، مؤسسه نبأ.
- بیابانی اسکویی، محمد، (1386)، «عالم اظله و ارواح، آرای دانشمندان از قرن 4 تا 8»، سفینه، سال چهارم، ش 16، ص1023؛
- حسینی، سید احمد، در: شریف مرتضی، علی بن الحسین، (1411ق)، الذخیره فی علم الکلام، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
- خدایاری، علی نقی، (1390)، «نظریه های نفس شناسیِ متکلمان امامیِ سده های میانی و کارکرد آن ها در تبیین آموزه معاد»، نقد و نظر، ش61، ص69 108.
- داوری، مسلم، (1429ق)، النبی الاعظم و وجود النوری، قم، دارالانصار.
- سیدمرتضی، علی بن الحسین، (1411ق)، الذخیره فی علم الکلام، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
- ، الطرابلسیات الاولی، نسخه خطی، مرکز احیاء التراث الاسلامی، شماره فیلم: 1690/3؛
- ، (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، قم، دارالقرآن الکریم.
- ، (1374)، طیف الخیال، مصر، طبع عیسی حلبی.
- شیخ صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه، (1414ق)، اعتقادات الإمامیه، قم، کنگره شیخ مفید.
- ، (1385)، علل الشرایع، قم، داوری.
- شیخ طوسی، محمد بن الحسن، (1406ق)، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء.
- ، (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
- ، (1417 ق)، العده فی أصول الفقه، قم، ستاره.
- ، (1365)، تهذیب الأحکام، تهران، اسلامیه.
- شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، (الف)، (1413 ق)، التذکره بأصول الفقه، قم، کنگره شیخ مفید.
- (ب)، (1413 ق)، المسائل السرویه، قم، کنگره شیخ مفید.
- (ج)، (1413 ق)، المسائل العکبریه، قم، کنگره شیخ مفید.
- (د)، (1413 ق)، النکت فی مقدمات الأصول من علم الکلام، قم، کنگره شیخ مفید.
- (ﻫ)، (1413 ق)، أوائل المقالات، قم، کنگره شیخ مفید.
ص: 25
- (و)، (1413 ق)، تصحیح الاعتقاد، قم، کنگره شیخ مفید.
- صفار، محمد بن حسن، (1404 ق)، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد صلّی الله علیهم، قم، بی نا.
- کراجکی، محمدبن علی، (1427 ق)، الرساله العلویّه فی فضل أمیر المؤمنین علی سائر البریه، قم، بی نا.
- ، (1410 ق)، کنز الفوائد، قم، بی نا.
- کلینی، محمد ین یعقوب، (1362)، الکافی، تهران، اسلامیه.
- مکدرموت، مارتین، (1372)، اندیشه های کلامیِ شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران، دانشگاه.
ص: 26
