تاریخ کلام شیعه

تحلیل مقایسه‌ای دیدگاه‌های اصحاب نیشابوری و قمی ائمه(ع) در باب امامت

نویسندگان
مجید صادقانی 1؛ محمدعلی چلونگر2؛ مصطفی پیرمرادیان3؛ محسن صمدانیان4
1دانشجوی دکتری تاریخ اسلام، دانشگاه اصفهان، ایران
2استاد تاریخ اسلام، دانشگاه اصفهان، ایران
4دانشیار علوم قرآن و حدیث، دانشگاه اصفهان
چکیده
دو شهر قم و نیشابور ازجمله حوزه‌های مهمی بودند که از نیمه دوم قرن دوم به بعد و پس از افول حوزه کوفه، جمع کثیری از محدثان و اصحاب شیعی را در خود جای دادند. این دو مرکز در ترکیب اجتماعی صحابه ساکن آن‌ها، جهت‌گیری‌های عقل‌گرایی‌حدیث‌گرایی و ارتباط و تعامل با دیگر فرق اسلامی تفاوت‌های بسیاری داشتند؛ اما در باب مسائل مربوط به امامت، جریان‌های مشابهی در هر دو شهر وجود داشت. این دو شهر باوجود تمام تفاوت‌ها و اختلاف‌های بنیادینی که داشتند، درنهایت در باب امامت به نتایج مشابهی رسیدند و در هر دوی آن‌ها سه دیدگاه فکری حضور داشت: دیدگاه معروف به جریان اکثریت که رؤسای علمی شهر از آن حمایت می‌کردند، دیدگاه‌های پیروان هشام‌بن‌حکم و دیدگاه‌های پیروان مفضل‌بن‌عمر.
این مقاله برآن است تا با بررسی تطورات تاریخ فکری امامت در قم و نیشابور، ضمن مقایسه آن‌ها با یکدیگر، جریان‌های حاضر در آن دو را در دوره حضور ائمه(ع) تا سال 260ق/874م بررسی کند.
کلیدواژه‌ها
قم؛ نیشابور؛ اصحاب ائمه(ع)؛ امامت؛ علم امام؛ عصمت

مقدمه

در طول دوران حضور ائمه(ع)، یعنی تا سال 260ق/874م، شهرهایی به‌عنوان پرچم‌داران نشر و ترویج حدیث شیعه فعالیت می‌کردند. مدینه، کوفه، قم، بغداد، ری، شهرهای خراسان و شهرهای ماوراءالنهر را باید اصلی‌ترین این حوزه‌های حدیثی دانست که در این بازه زمانی محل رفت‌وآمد محدثان و اصحاب امامیه بودند.

بااین‌حال باید توجه کرد که در نگاهی کلی، تمامی این مناطق را باید مکاتبی مستقل به حساب آورد؛ اما بدون شک، تأثیر حوزه حدیثی کوفه در دیگر حوزه‌ها به‌شدت احساس می‌شود. شهر کوفه دارای جماعت متمرکزی از اصحاب برجسته امام‌باقر(ع) و به‌خصوص امام‌صادق(ع) بود که هر کدام سرآمد بخشی از علوم شیعی مانند کلام، فقه، تفسیر، تاریخ و... بودند. هر کدام از این بزرگان درعین‌حال دارای دیدگاه‌هایی بودند که آنان را از دیگران متمایز می‌کرد. دیدگاه‌های آنان در زمینه‌های امامت، به‌طور معمول حول دو محور علم امام و عصمت امام، محل اختلافات اساسی شده بود. هشام‌بن‌سالم و مؤمن‌الطاق که تاحدودی تفکرات یکسان داشتند، جابربن‌یزید جعفی و مفضل‌بن‌عمر جعفی که آنان نیز تفکراتی مشابه داشتند و هشام‌بن‌حکم، برادران اعین، جریان‌های غالیانه مانند خطابیان و... همگی از کوفه برخاستند و بعدها اندیشه‌های آنان به دیگر شهرهای شیعی سرایت کرد.

دراین‌میان، دو حوزه قم و نیشابور که در اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم قمری/قرن هشتم و نهم میلادی، ظهور کردند نیز از این قاعده مستثنی نبودند و ﺗﺄثیرهای فراوانی از کوفه گرفتند. باید توجه کرد که وقتی از قم در جایگاه مرکز حدیث‌پژوهی یاد می‌شود، باید در کنار آن ری را نیز در جایگاه حوزه‌ای اقماری به‌حساب آورد. به بیان دیگر، شهر ری و مکتب حدیثی آن را می‌بایست در کنار قم و شاگرد آن معرفی کرد؛ به‌گونه‌ای‌که این دو شهر در مجموع نظامی فکری به وجود آوردند که بسیاری از بزرگان شیعه و مواریث علمی آنان منسوب به آن هستند. به همین علت این دو مکتب در غالب زمینه‌های فکری در «یک کل واحد» بررسی می‌شوند. با این توضیح که در این مرکزیت دوگانه، تأثیرگذاری غالب با قم بوده است.

باید توجه کرد که اگرچه قم و ری از وجود بزرگان حدیثی شیعه مانند خاندان اشعری و ابن‌بابویه و دیگران بهره‌مند بودند، روال اندیشه در این دو شهر تاحدودی روالی ثابت و بدون چالش بود. به همین علت در آنجا شاهد کمتر اختلافاتی در زمینه‌های مختلف کلامی نظیر عصمت امام، شأن امام، علم امام یا بهره‌گیری از مباحث اجتهادی هستیم.

همچنین نیشابور را نیز باید جزئی از حوزه حدیثی بزرگ‌ترِ خراسان و ماوراءالنهر به حساب آورد. در این دو ایالت همواره شیعیان در اقلیت به سر می‌بردند؛ اما برخی شهرها مانند مرو و نیشابور در خراسان و سمرقند و کش در ماوراءالنهر، دارای رجال و اصحاب شناخته‌شده و محترمی از جماعت شیعیان بودند. دراین‌میان، مقایسه نیشابور در جایگاه یکی از مهم‌ترین شهرهای خراسان که در آن جمعیت شیعیان در اقلیت کامل قرار داشت، با شهر قم که در آن شیعیان دارای اکثریت مطلق بودند، مبین بسیاری از خطوط فکری تاریخ اندیشه شیعی بود. علاوه‌برآن، نسبت‌های جغرافیایی هر یک از این دو منطقه با شهرهای اصلی شیعیان نظیر کوفه و مدینه، روابط فکری متفاوتی برای هر یک از آن‌ها تعریف کرده بود. درنهایت، حضور خاندان‌های شناخته‌شده شیعیان را در هر یک از این دو باید از دیگر عللی برشمرد که لزوم مقایسه آن‌ها را با یکدیگر مطرح می‌کند. علاوه‌براین، نیشابور هیچ‌گاه مرکزیت حدیث شیعه را به دست نیاورد؛ اما نباید فراموش کرد که این شهر در کنار بغداد جزو مراکز اصلی حدیثی اهل‌سنت بود. به همین علت، مجموع این عوامل مقایسه تطبیقی روال اندیشه شیعی امامت را در این دو شهر محل نظر قرار می‌دهد.

بنابراین سؤال اصلی این نوشتار درباره نظام فکری محدثان شیعی قم و نیشابور در باب «امامت» است. اینکه نقاط مشترک تفکر این دو شهر در زمینه علم امام چیست و اختلافات هر یک از آن‌ها در چه موضوعاتی است؟ مسئله دیگر اینکه آیا ممکن است دیدگاهی خاص را در زمینه امامت به قم یا نیشابور منتسب دانست؟

برای رسیدن به پاسخ مناسب، مقاله حاضر ابتدا به بررسی اجمالی دیدگاه‌های مختلف اصحاب امامیه در زمینه علم و عصمت امامت می‌پردازد1 و دیدگاه اصحاب قمی و نیشابوری ایشان را در این زمینه تا سال 260ق/874م تدقیق می‌کند؛ سپس در نتیجه‌گیری دقیقی، به مقایسه دیدگاه‌های این دو شهر در باب امامت خواهد پرداخت.

اما قبل از طرح هر بحثی باید توجه کرد که در این پژوهش اساس تقسیم‌بندی اصحاب به قمی، رازی یا نیشابوری بر چند نکته استوار است: نخست شهرت افراد و خاندان‌ها به یکی از این شهرها؛ مثلاً خاندان اشعری با نام شهر قم عجین شده است، همین‌طور است شهرت خاندان شاذان و شخصیت برجسته آن فضل‌بن‌شاذان که نیشابوری‌بودن آنان نیازی به بررسی مجدد ندارد. خاندان ابن‌بابویه نیز هم با قم و هم با ری ارتباطی تاریخی دارند. درخصوص شخصیت‌ها نیز چنین شهرتی وجود دارد، کسانی همچون سعدبن‌عبدالله قمی، شیخ‌صدق و پدرش، ابن‌ولید و امثالهم جزو بزرگان حدیثی قم به حساب می‌آیند. دوم اذعان منابع رجالی به موطن یک صحابی، چه اینکه در آنجا به دنیا آمده باشد و چه اینکه با واژگانی مانند «نزیل» و «سکن» محل اقامتش در شهری خاص مشخص شده باشد، باید از دیگر علل در این زمینه باشد؛ سوم القابی مانند قمی، نیسابوری و رازی یا القابی که به یکی از خاندان‌های شهیر منطقه اشاره دارد نیز راه‌گشای تشخیص است؛ چهارم باید به این نکته نیز توجه کرد که در بسیاری کتاب‌های حدیثی و رجالی، فارغ از اینکه از شخص یا صحابی خاصی نام ببرد، به جریان‌های فکری اشاره شده است که در منطقه‌ای خاص وجود داشته است. در این‌گونه نمونه‌ها، خبر اشاره‌شده راهگشای شناخت جریان‌های فکری آن منطقه برای پژوهشگر است.

گفتنی است پیش از این درباره حوزه‌های حدیثی قم و نیشابور پژوهش شده است؛ اما هیچ‌یک از پژوهش‌های گذشته، به مقایسه این دو مرکز حدیثی در موضوع امامت نپرداخته است. بااین‌حال، ازجمله افرادی که در پژوهش‌های خود به این مهم پرداخته‌اند، باید به نوشته‌های جباری (1384) و شرفی (1389) اشاره کرد. علاوه‌براین گرامی نیز در پژوهش‌های خود (ازجمله ر.ک: 1391، «نخستین مناسبات فکری تشیع» و 1391، «بازشناسی جریان هشام‌بن‌حکم در تاریخ متقدم امامیه) به جریان‌های فکری امامیه درباره مسئله امامت اشاره‌های مفصلی کرده است. دراین‌میان، نوشته‌های گرامی به‌طور مستقیم با این بحث ارتباط ندارد؛ اما تحلیل‌ها و تقسیم‌بندی‌های او دقیق‌ترین پژوهش‌های تاریخ اندیشه امامیه را در طول دوران حضور شکل می‌دهد.

بررسی دیدگاه‌های مختلف در باب علم امام

شاید درست باشد که مسئله «علم غیب» ائمه(ع) را مادر دیگر موضوعات مطرح‌شده در زمینه علم امام دانست. در این زمینه، دسته‌های مختلف اصحاب به نظریژه‌های گوناگونی قائل بوده‌اند. بااین‌حال، قبل از طرح هر بحثی باید به این نکته توجه کرد که مسئله علم غیب، مفهومی است که در گذر زمان دچار تطورات بسیاری شده است؛ به‌گونه‌ای‌که به‌نظر می‌رسد برداشت اکثریت پژوهشگران امروزی از معنی علم غیب، با برداشت اکثریت محدثان قرون نخستین تفاوت ماهوی پیدا کرده است2. درواقع همین تفاوت موجب شده است که در نگاه شیعه معتقد امروزی، اعتقاد به علم غیب امام ازجمله ضروریات مذهب تلقی شود؛ اما متقدمان شیعه نفی چنین برداشتی را ضروری ایمان نمی‌دانستند. آنچه امروزه از علم غیب برداشت می‌شود، باید تفسیری از معنی «عدم انقطاع» وحی دانست. در این تفسیر که البته چهره‌های شاخصی از اصحاب پیگیری می‌کردند، پس از رحلت پیامبر(ص) وحی غیر نبوتی قطع نشده است و هر کدام از ائمه و حتی فاطمه زهرا(س) نیز به‌نوعی از چنین وحی استفاده می‌کردند و در مواقعی حتی جبرئیل مسئول وحی غیرنبوتی بوده است (کلینی، 1407ق: 1/241). این وحی به طرق مختلف به ائمه می‌رسیده است؛ نظیر الهام، قذف در قلب، نقر در اسماع و... (ر.ک صفار، 1404ق: 1/316؛ کلینی، 1407ق: 1/264).

اما در باور متقدمان سده‌های نخست شیعه، علم غیب به علومی اشاره می‌کرده است که از ضروریات ربوبیت شناخته می‌شده است و در کریمه کتاب خدا بارها از آن تحت عبارت «عالم‌الغیب» سخن به میان آمده است (انعام، 73؛ توبه، 94و105؛ رعد، 9؛ مؤمنون، 92؛ سجده، 6؛ سبأ، 3؛ زمر، 46؛ حشر، 22؛ جمعه، 8؛ تعابن، 18؛ جن، 26). در این تلقی، در دانستن علم غیب کسی با خداوند شریک نیست.

به‌نظر می‌رسد در همان زمان نیز اکثریت صحابه علم غیب را مترادف با «علوم مختص ربوبی» می‌دانستند؛ اما به‌احتمال، کسری از جماعت موافقان علم غیب برای ائمه(ع) به برداشت امروزی آن باور داشته‌اند و همین نبود درک متقابل منجر به جبهه‌گیری‌های متعدد در این زمینه شده است. درواقع، نزاع پیش‌آمده نزاعی حقیقی نبود، بلکه اختلاف نظری لفظی بود که در آن موضوع بحث، متفاوت بود؛ اما تحت یک عنوان، یعنی علم غیب، مطرح می‌شد. به بیان دیگر، هر دو گروه از «علم غیب» صحبت می‌کردند؛ اما منظور نظر آنان و برداشت هر یک از ایشان با دیگری متفاوت بود و بنابراین قادر نبودند که به نتیجه واحدی برسند. آنان که «علم غیب» را از مختصات خداوند می‌دانستند، به همان حقیقتی اشاره می‌کردند که گاه تحت عنوان «علم مستأثره» از آن یاد می‌شد و آنان که علم غیب را علاوه‌بر خداوند به ائمه(ع) نیز تعمیم می‌دادند، همان علمی را مدنظر داشتند که خداوند به اولیا خود بخشیده است3.

به‌هرحال در کتاب‌هایی نظیر بصائرالدرجات‌والکافی، مجموعه‌ای از احادیث در این زمینه و در باب اختلافات گسترده شیعیان در این موضوع به دست می‌آید. به‌نظر می‌رسد که نهایی‌شدن بحث در این زمینه، در زمان امام‌جواد(ع) صورت گرفته است4؛ اما لااقل از زمان ام ام‌باقر(ع) پرسش‌هایی در ذهن اصحاب وجود داشته است5. از دوره امام‌صادق(ع) تا زمان امام‌رضا(ع)، امامان شیعه به‌شدت از بیان برخی شئون و فضائل خود، به‌ویژه در بحث علم امام، تقیه می‌کرده‌اند6. این تقیه اغلب برابر دو گروه بود: نخست غلات و شخصیت‌های غالی که تلاش می‌کردند از میان سخنان امامان برای اعتقادهای خود دستاویزی بیابند؛ دوم جریان‌های سیاسی و حکومت‌های وقت. حتی به‌نظر می‌رسد امام‌رضا(ع) نیز که آزادی عملی بیشتری داشتند، در بیان برخی مسائل همین رویه را ادامه دادند (بیات، 1392). چه اینکه ادامه جریان‌های غالیانه‌ای که در کوفه شکل گرفته بود، به اشکال مختلف در شهرهایی مانند مرو رسوخ کرده بود و طرفداران بسیاری را با خود همراه کرده بود (برای نمونه ر.ک کلینی، 1407ق: 1/257و261).

گزارش‌هایی نیز نشان می‌دهد که برخی از فِرق غلات دوره امام‌صادق(ع) ایشان را به دانستن عدد ستارگان، برگ‌ها، قطره‌های باران و وزن آب‌ها منتسب می‌کردند؛ یه‌طوری‌که حضرت حتی در برابر نزدیک‌ترین یاران خود همچون ابوبصیر چنین موضوعی را نفی می‌کردند و ﺗﺄکید می‌کردند که فقط خدا آن را می‌داند (کشی، 1409ق: 299). گزارش‌های دیگری حاکی از آن است که ابوالخطّاب برای برخی یاران امام‌صادق(ع) همچون عنبسه‌بن‌مصعب، مطالب دروغی را از امام‌صادق(ع) نقل می‌کرده است. این مطالب شامل فضائلی درباره خود ابوالخطّاب و فضائلی درباره امام(ع)، همچون دانستن علم غیب بوده است (کشی، 1409ق: 291). از مقایسه برخی گزارش‌های تاریخی‌روایی فهمیده می‌شود که ائمه(ع) در موقعیت‌های مختلف، تحلیل‌های متفاوتی در زمینه علم امام ارائه می‌کردند7.

به‌هرحال اختلافات اصحاب در زمینه علم امام، در زمان خود امام‌صادق(ع) هم شناخته شده بود و اصحاب برای رفع اشکال خدمت ایشان می‌رسیدند (ابن‌حیون، 1385ق: 1/50).

این اختلافات درنهایت، شکل‌گیری چهار جریان گوناگون را در بین اصحاب ائمه(ع) باعث شد:

1. گروهی با ﺗﺄکید بر ختم نبوت، هرگونه ارتباط بین امام و فرشتگان را نفی کردند و علم ائمه(ع) را برگرفته از پیامبر(ص) دانستند؛

2. گروهی دیگر ازسویی سعی کردند بر ختم نبوت ﺗﺄکید کنند و از‌سویی‌دیگر، علاقه‌مند بودند که امام را از علوم آسمانی و ارتباط با فرشتگان بهره‌مند بدانند و به همین علت، از الهام و تحدیث در برابر وحی استفاده کردند؛ در نظر این گروه، امام تنها صدای فرشته را می‌شنود، برخلاف پیامبر که فرشته را می‌دید.

3. گروهی دیگر پا را از این فراتر گذاشتند، معتقد بودند امام هم صدای فرشته را می‌شنود و هم او را می‌بیند؛ اما وحی‌ای که بر وی نازل می‌شود مشخصه‌هایی دارد که آن را از وحی‌ای که بر پیامبران نازل می‌شده است، متمایز می‌کند؛

4. در ادامه همچنین باید از اعتقاد غلات شیعه نیز در جایگاه جریان چهارم نام برد. اعتقادی که معتقد بود، چون امامان در طبقه انبیا قرار می‌گیرند، وحی‌ای نیز که به آنان نازل می‌شود همان وحیِ پیامبرانه است.

اما در نگاهی کلی، باید مجموع اعتقادات چهارگانه فوق را در دو طیف موافقان و مخالفان علم غیب امام بررسی کرد. برخی شواهد تاریخی نیز باید مؤید چنین نگاهی باشد؛ ازجمله باید به خبری اشاره کرد که نوبختی در فرق‌الشیعه نقل می‌کند. براساس این خبر، پس از به‌شهادت‌رسیدن امام‌رضا(ع) شیعیان هنگامی‌که با جانشین خردسال ایشان مواجه می‌شوند، در منزل عبدالرحمن‌بن‌حجاج تجمع می‌کنند و یک بار دیگر، شرایط امامت و مسئله علم امام را بازخوانی می‌کنند. براساس این گزارش، عده‌ای بر این باور شدند که امام پس از بالغ‌شدن با استفاده از جهات علوم امام، همچون نکت و نقر و الهام، علوم را دریافت می‌کند و گروه دیگری همین اعتقاد را داشتند، با این تفاوت که معتقد بودند این علوم در همان دوران و قبل از بلوغ به ایشان منتقل شده است. گروه سومی نیز چون وحی بعد از نبی را قبول نداشتند و این امور را وحی می‌دانستند، بر این باور شدند که امام در هنگام بلوغ و با استفاده از کتبی که از پدر به ارث می‌برد و اصول و فروعی که در آنجا ترسیم شده است، عالم می‌شود. نوبختی می‌گوید که به‌علت محدودبودن منابع علم امام این گروه اخیر در تنگنایی قرار گرفتند. بنابراین، اعلام کردند که امام می‌تواند براساس اصولی که دردست دارد قیاس کند و این کار برای او جایز است؛ چراکه معصوم است (نوبختی، 1404ق: 88). دراین‌میان باید توجه کرد که مسئله علم و سپس موضوع عصمت، تنها به‌لحاظ نظری ذهن شیعیان را درگیر نکرده بود؛ بلکه واقعیت‌های عینی، موجبات اعتقادداشتن یا اعتقادنداشتن به علم امام را فراهم می‌آورد. مثلاً هشام‌بن‌حکم ازجمله افرادی بود که علم امام را تنها به‌امور حلال و حرام محدود می‌دانست؛ اما اعتقادی به دانایی ایشان به امور غیر این‌ها، حتی در حوزه‌های کلامی، نداشت و در این راستا از ابراز عقیده خود هیچ ابایی نداشت (کلینی، 1407ق: 1/262).

در حدیثی دیگر، هنگامی‌که از صحابه‌ای یکی از پاسخ‌های علمی امام‌کاظم(ع) را به گوش ابوبصیرمرادی می‌رساند، ابوبصیر آن پاسخ را برنمی‌تابد و در پاسخ به آن صحابی می‌گوید: مَا أَظُنُ‏ صَاحِبَنَا [امام‌کاظم] تَکامَلَ عِلْمُهُ (طوسی، 1407ق: 7/487). شیخ‌مفید در کتاب اعتقادات از جماعتی از اهل قم باعنوان «قمیین» و«شیعه مُقَصِّره» یاد می‌کند که معتقد بودند امامان، بسیاری از احکام شریعت را نمی‌دانند و در فهم آن از آراء و ظنون استفاده می‌کنند (مفید، 1414ق: 137).

به‌نظر می‌رسد زندگی روزمره امامان تا حد بسیاری به‌گونه‌ای بوده است که اصحاب در ساماندهی اعتقادات خود در زمینه فضائل آنان، به مشکل برمی‌خوردند. ازسویی در موقعیت‌های گوناگون هم به‌صورت عملی و هم در بیان، نشانه‌هایی دال بر علم و عصمت آنان می‌یافتند و ازسویی‌دیگر در روال عادی امور، شواهد بسیاری مبنی‌بر نداشتن علم و عصمت دریافت می‌کردند. گویی رفتار معمولی آنان اغلب، اصحاب را متقاعد نمی‌کرد که ایشان فرای آن ظاهری که احساس می‌شود، از باطنی سیراب می‌شوند. این مسئله بیشتر به‌علت مشی مردمی امامان بوده است. رفت‌وآمدِ گاه‌وبی‌گاه به نزد ایشان و امکان برخورداری از محضر امام، رفتار عامیانه ایشان که مانند باقی مردم در بازارها خریدوفروش می‌کردند، غذا می‌خوردند، احتیاجات معمولی بشری داشتند و بسیاری نمونه‌های دیگر مانع از آن می‌شد تا ابعاد باطنی ائمه(ع)، حتی برای اهلش نیز، به‌راحتی آشکار شود. اینکه گاه از نداشتن اطلاع از محل کنیز خود خبر می‌دادند (کلینی، 1407: 1/257) یا در جای دیگری خود را محتاج همان مسائلی معرفی می‌کردند که دیگر مردمان به آن‌ها محتاج‌اند مانند خوردن، آشامیدن، قضای حاجت، بیماری، صحت و... (صدوق، 1378: 1/213) یا اطلاع‌نداشتن از جانشینان پس از خود8 نمونه‌هایی است که بعضی اصحاب را به این نتیجه می‌رساند که علم امام محدود است. یا آن‌ها تنها به امور شرعی و حلال و حرام دانا هستند یا حتی به راه‌هایی نظیر قیاس برای فهم امور شرعی متمسک می‌شوند.

امامت در اندیشه اصحاب قمی و رازی

شهر قم از معدود شهرهایی بود که جمعیت آن به صورت یک‌دست شیعی بود و به همین علت، منازعات کلامی موجود در این شهر منازعاتی درون‌گروهی به حساب می‌آمد. قمیان که اغلب از طایفه عرب‌های اشعری بودند، به‌تشیع تعصب شدیدی داشتند و خود را ملزم به دفاع از حریم این مذهب می‌دانستند و در این راستا، هیچ‌گونه کژآیینی را برنمی‌تافتند؛ به‌گونه‌ای‌که به محض احساس کوچک‌ترین انحراف از معیارهای مذهبی خود، برخوردهای شدیدی نشان می‌دادند.

ری نیز به‌واسطه نزدیکی به قم به‌شدت تحت‌تأثیر آنجا قرار داشت. مختصات فرهنگی و جمعیتی ری اقتضای شهری عقل‌گرا را داشت؛ اما اثرپذیری بیش از اندازه این شهر از قم، موجب شده بود که جریان‌های فکری قمی به‌صورت دست دوم در ری نیز رواج یابد و در عمل، ری نیز در جایگاه شهری با اصحابی حدیث‌گرا معرفی شود. بنابراین ری را باید پیرو قم دانست. باوجوداین، شاهد ظهور جریان‌هایی در ری هستیم که در قم مجال رونق نمی‌یافت و باوجود تأثیرپذیری بسیار چشمگیر آن، در مواقعی رانده‌شدگان از قم به ری پناه می‌بردند.

آنچه در ادامه به آن پرداخته می‌شود، بررسی مشخصه‌های بارز مکتب قم و سپس ﺗﺄثیر و ﺗﺄثرهای آن در باب امامت است. دراین‌میان، نخستین ویژگی بارز مکتب حدیثی قم را باید در مبارزه فراگیر این مدرسه با نقل احادیث غلوآمیز دانست. قمی‌ها به‌شدت با هرگونه شائبه غلو مبارزه می‌کردند و در این مسیر، نگاهی کاملاً حداقلی داشتند. بارها گزارش شده است که بزرگان حدیثی شیعه به‌علت نقل برخی مضامین که در اندیشه قمی‌ها در موضع ارتفاع (غلو) بوده است، به جلای وطن مجبور شده‌اند یا مانده‌اند و قمی‌ها به آنان ازار و اذیت رسانده‌اند. شواهد متعددی در درست است که از وسواس شدید محدثان و شیوخ قم در برابر ‌احادیث و کیفیت قبول آن حکایت دارند. آنان نه‌تنها خود از نقل احادیث ضعیف اجتناب می‌کردند؛ بلکه محدثانی را که به نقل این‌گونه احادیث مبادرت می‌کردند نیز به نداشتن وثاقت متهم می‌کردند و برخوردهای تندی با آنان می‌کردند. چنین روشی موجب می‌شد تا حدیثی که از این مدرسه نقل می‌شد، مطمئن باشد؛ اما ازسوی‌دیگر باعث می‌شد که به‌علت مخالفت قمی‌ها، بخش اعظمی از اندیشه‌های شیعیان نقل نشود. به‌هرحال این حساسیت گاه بوی افراط می‌گرفت؛ چه اینکه مثلاً درباره احمدبن‌محمدبن‌عیسی‌اشعری قمی نقل شده است که وی از حسن‌بن‌محبوب، به‌علت اتهام نقل وی از ابی‌حمزه، نقل حدیث نمی‌کرده است. هرچند بعدها از این اعتقاد خود برگشته است (کشی، 1409ق : 512؛ درخصوص ماجرای اخراج احمدبن‌ابی‌عبدالله برقی از قم توسط احمدبن‌محمدبن‌عیسی‌اشعری قمی به جرم کثرت روایاتش از راویان ضعیف ر.ک ابن‌داوود، 1342: 40؛ روایات دیگری نیز درخصوص ابوسمینه: طوسی، 1420ق: 412؛ درباره ابن‌بطّه قمی مؤدب: نجاشی، 1365ق: 373؛ درخصوص محمدبن‌عیسی‌بن‌عبید: نجاشی، 1365ق: 333؛ درباره سهل‌بن‌زیاد آدمی: ابن‌غضائری، 1364ق: 66. از همه مهم‌تر درباره محمدبن‌اورمه قمی: نجاشی، 1365ق: 329).

قمی‌ها در برابر دادن هرگونه صفات فوق بشری به ائمه(ع) به‌شدت مقاومت می‌کردند؛ اما درعین‌حال به پیروی از جامعه اکثریت شیعه به انقطاع‌نداشتن علم باطنی امامان عقیده داشتند و منشأ علم ایشان را از طریق وحی و الهام و وحی غیرنبوتی می‌دانستند.

دو کتاب بصائر و الکافی، در جایگاه دو نماینده مناسب این شهر، به‌خوبی روایات این زمینه را گرد آورده‌اند (صفار، 1404ق: 1/316 باب مایفعل باالامام من النکت والقذف والنقر فی قلوبهم وإذنهم‏؛‌ کلینی، 1407ق: 1/264 بَابُ جِهَاتِ عُلُومِ الْأَئِمَّه)؛ همچنین شیخ‌صدوق در عیون، روایاتی از امام‌رضا(ع) در ﺗﺄیید اخذ علم امامان از عالم بالا آورده است (صدوق، 1378ق: 1/213).

باوجود چنین جریانی که ادامه جریان اکثریت شیعه است، شیخ‌مفید از گروهی در قم گزارش داده است که مانند هشام‌بن‌حکم، به استفاده امامان از روش‌هایی مانند قیاس در دین معتقد بودند. مفید به این دسته از شیعیان که آنان را مُقَصِّره خوانده است، به‌شدت حمله کرده است و آنان را محل نقد جدی قرار داده است (مفید، 1414ق: 136). به‌نظر می‌رسد این گروه به‌صورت جریانی حاشیه‌ای در قم به سر می‌بردند و جریان اصلی در این زمینه، به علم وحیانی ائمه(ع) معتقد بوده است9.

اما قمی‌ها همچنان‌که به علم وحیانی امامان باور داشتند، به سهوالنبی نیز معتقد بودند. نباید گمان کرد که سهوالنبی از امتیازات فکری شیخ‌صدوق و ابن‌ولید بوده است؛ بلکه این دو نفر از سرشناسانِ نقل عقیده‌ای بودند که پیش از آنان گروه کثیری از شیعیان به آن اعتقاد داشتند. دراین‌میان، بسیاری از محدثان شیعه در بوم‌های دیگر حدیثی شیعه نیز به‌این اندیشه وابسته بودند.

در احادیث نقل‌شده در این زمینه که به‌خصوص علامه مجلسی آن‌ها را در جلد17 بحار گرد آورده است (مجلسی، 1403ق: 17/97)، نام بسیاری از بزرگان قم دیده می‌شود؛ کسانی مانند احمد بن‌ محمد بن ‌عیسی ‌اشعری، سعد بن‌ عبدالله‌ اشعری، محمد بن ‌یحیی‌ العطار، حسین ‌بن ‌سعید اهوازی و احمد بن ‌محمد بن ‌خالد برقی ازجمله این افرادند. در همان کتاب در جایی، حدیثی در انکار سهوالنبی نقل شده‌ است که در ضمن راویان آن احمد بن‌ محمد بن ‌عیسی ‌اشعری نیز مشاهده می‌شود؛ اما با توجه به کثرت روایاتِ قبول این مسئله ازسوی وی، نباید آن یک روایت را به‌عنوان دیدگاه اصلی وی برشمرد.

به‌هرترتیب، امام‌پژوهی قمی‌ها درباره علم و عصمت دو رویکرد متفاوت داشت؛ چه اینکه قاطبه قمی‌ها پیرو جریان اکثریت متکلمان کوفی بودند، ازسویی به علم بی‌نهایت ائمه(ع) معتقد بودند و ازسوی‌دیگر، باور به سهوالنبی ازجمله نظام اعتقادی ایشان بود. محدثان و اصحاب قمی در زمینه علم امام به انقطاع‌نبودن وحی معتقد بودند؛ چه اینکه بسیاری از گزارش‌هایی که درباره علم ائمه(ع) و گستردگی آن نقل شده است، به همین جریان مربوط است. البته منظور از وحی همانند آن مفهومی نبود که به پیامبران نازل می‌شد؛ بلکه در احادیث رسیده در این زمینه، از اصطلاحاتی نظیر نَکت و قَذَف (انداختن در دل) و نقر (اثرکردن در گوش) استفاده شده است (صفار، 1404، 1/316؛ کلینی، 1407ق: 1/264)؛ اما همچنان‌که به علم بی‌نهایت امام معتقد بودند، بسیاری از آنان به سهوالنبی اعتقاد داشتند و آن را در شمار اصول فکری خود قرار داده بودند10.

اما در کنار این اعتقاد عمومی، در قم نمونه‌هایی از جریا‌‌های منتسب به هشام‌بن‌حکم و مفضل‌بن‌عمر جعفی نیز وجود داشت که رؤسای حدیثی قم آن‌ها را طرد می‌کردند.

گفتنی است هشام که ازجمله اصحاب کوفی امام‌صادق(ع) و امام‌کاظم(ع) بود، برآن بود که امام معصوم است و بنابراین نیازی ندارد تا علم خود را از راه‌های غیرمعمولی همچون الهام و وحی غیرنبوتی و مانند آن به دست آورد؛ بلکه عصمت ایشان باعث می‌شود تا همچنان‌که امام در دین قیاس می‌کند، از خطاهای احتمالی قیاسش مصون بماند (برای اطلاع از نظریه‌های هشام در باب عصمت ر.ک صدوق، 1398ق: 274). به‌طور دقیق، همین اعتقاد هشام و بعدها شاگردانش درخصوص لزوم قیاس امام، موجبات اختلافات وی را با بسیاری از دیگر اصحاب فراهم آورد. اختلافی که به حکم کفر وی توسط عبدالرحمن‌بن‌حجاج،‌ از اصحاب برجسته ائمه از زمان امام‌صادق(ع) تا دوران امام‌جواد(ع) در کوفه و بغداد، منجر شد و شاگردش، یونس‌بن‌عبدالرحمان را در موضع اتهام قرار داد (کشی، 1409ق: 279).

محمدبن‌عیسی‌بن‌عبید یقطینی قمی ازجمله افرادی بود که در قم اعتقادات هشام را در باب علم امام ترویج می‌کرد. وی که ازجمله مغضوبان قم به شمار می‌رفت، در زمره بزرگ‌ترین شاگردان یونس‌بن‌عبدالرحمن، شاگرد اصلی هشام‌بن‌حکم، بود. بنابه گفته مشایخ قم، منابع رجالی حدیث وی را ضعیف دانسته‌اند؛ اما در این میان برخی از فحول محدثان نیز، وی را ثقه و درخور استناد توصیف کرده‌اند. علاوه‌براینکه نجاشی وی را جلیل توصیف کرده است، یکی دیگر از افرادی که به وثاقت وی رأی داده است، فضل‌بن‌شاذان نیشابوری است. علت اعتماد فضل به ابن‌عبید نیز روشن است؛ خود فضل بزرگ‌ترین شاگرد یونس‌بن‌عبدالرحمن و ادامه‌دهنده راه هشام‌بن‌حکم بود و به همین علت، تشابه اندیشه‌های این دو صحابی که یکی در قم و دیگری در نیشابور به حیات علمی خود ادامه می‌داد، شاید ازجمله بهترین علت‌ها برای جهت‌گیری‌های کلامی محمد‌بن‌عیسی باشد. همچنین علتی بر اینکه وی اندیشه‌های هشام را در قم ترویج می‌کرد و به همین علت نیز در کانون غضب بزرگان این شهر واقع شد (درخصوص انتساب وی به هشام ر.ک رضایی، 1391: 98؛ درخصوص جرح او از سوی قمی‌هایی نظیر شیخ‌صدوق و ابن‌ولید ر.ک نجاشی، 1365: 333).

همچنین باید توجه کرد که بنابه نقل نجاشی، نخستین بار یکی دیگر از شاگردان یونس‌بن‌عبدالرحمن، به نام ابراهیم‌بن‌هاشم که از مهاجران کوفه به قم بود، حدیث کوفیان را در قم نشر داد و رایج کرد (نجاشی، 1365: 16). بنابراین وجود این دیدگاه‌ها در قم سابقه‌ای طولانی داشت.

اما در کنار این دو دیدگاه فکری، برخی اندیشه‌های مفضل‌بن‌عمر را نیز کسانی همچون سهل‌بن‌زیاد آدمی و محمد‌بن‌اورمه در قم پیگیری می‌کردند. این دو نفر نیز همانند محمد‌بن‌عیسی نه‌تنها با ملاطفت قمی‌ها روبه‌رو نشدند، بلکه در برهه‌ای به تبعید از قم مجبور شدند. از همان دوران زندگی مفضل، وی را برخی از رجالیان شیعه به بددینی و بدعت و غلو متهم کردند. فارغ از اینکه بخواهیم وی را در این ماجرا تبرئه کنیم یا نه، مسئله‌ای که وجود دارد این است که در مقایسه با دیگر اصحاب، وی درخصوص ائمه(ع) دیدگاه‌های باطنی‌تری داشت. از مفضل‌بن‌عمر گزارش‌هایی نقل شده است که خبر آسمان و زمین از امام محجوب نیست و به امام می‌رسد و به همین علت، وی آشکارا از انقطاع‌نداشتن نوعی از وحی پس از پیامبر(ص) و رسیدن این اخبار به‌وسیله اخبار غیبی به امام صحبت کرده است (کلینی، 1407ق: 1/261). بنابراین جریان منتسب به مفضل را باید نوعی جریان «عرفانی» یا «شبه‌عرفانی» دانست که درواقع، ادامه جریان جابربن‌یزید جعفی به شمار می‌رود؛ البته باشدت و کمیتی بیشتر (برای پیگیری اندیشه‎های مفضل ر.ک گرامی، 1391: تطور گفتمان تفویض در سده دوم هجری و طیف مفضل‎بن‎عمر).

درحقیقت، جریان مفضل را باید یکی از چالشی‌ترین جریان‌های شیعی دانست. متقدمان شیعه به‌صورت کلی در مقام جرح وی برآمده‌اند‌ و در مقابل متأخران این طایفه به‌طور معمول وی را توثیق کرده‌اند و اندیشه‌های روایی او را نمونه‌ای از تفکر خالص شیعی گفته‌اند (درخصوص جرح و تعدیل مفضل ر.ک میرزایی، 1377: مقدمه/14 به بعد).

شیعیان متقدم به‌طور معمول، جریان مفوضه11 را به مفضل نسبت می‌دادند و بر این باور بودند که وی به تفویض امر رزق، خلق، موت و احیاء ازطرف خداوند به محمد و علی و فرزندان ایشان قائل بوده است (برای پیگیری نسبت میان مفضل و مفوضه ر.ک گرامی، 1390: ملاحظاتی درباره گفتمان تفویض در نخستین سده‌های اسلامی). این دسته اتهامات که در میان نوشته‌های پژوهشگران معاصر نیز کم‌وبیش یافت می‌شود، از همین مسئله نتیجه می‌گیرد که آنچه از قدرت‌های مافوق بشری در بدنه اندیشه شیعی رواج پیدا کرده است، درواقع باقیمانده همان اعتقادات تفویضی مفضل و اصحابش است که به‌صورت اصل اساسی در میان شیعیان رایج شده است (مدرسی طباطبایی، 1389: 62). این پژوهشگران توجه نکرده‌اند که روایات مشابه، گفته‌های او و یارانش را تاحدودی به‌صورت متواتر جریان‌های دیگر شیعی نیز نقل کرده‌اند. به‌هرحال، اینکه اورمه را صاحب تألیفی در تفسیر باطنی گفته‌اند (ابن‌غضائری، 1422ق: 93) یا اینکه به‌کرات وی را به غلو متهم کرده‌اند و اینکه اشعریان قم او را مطرود کردند و حتی تصمیم به قتلش گرفتند (نجاشی، 1365ق: 329)، شاید نتیجه اثرپذیری وی از اندیشه‌های مفضل است که آن‌ها را در قم ترویج می‌کرده است.

وضعیت سهل‌بن‌زیاد نیز به همین‌گونه بود. او نیز مانند صحابی پیش‌گفته، به افکار مفوضه متهم شده بود و برخی اعتقاداتی را ترویج می‌کرد که در اندیشه محدثان قم به غلو متهم بود (نجاشی، 1365: 185).

بنابراین در قم جریانی اصلی و شناخته‌شده بود که احمد بن‌ محمد بن ‌عیسی‌ اشعری قمی، ابن ‌ولید و شیخ ‌صدوق آن را پیگیری می‌کردند و آن را باید نشأت‌گرفته از اندیشه کسانی همچون هشام‌بن‌سالم و مؤمن‌الطاق، از اصحاب کوفی، به شمار آورد؛ اما همچنان جریان‌های فرعی دیگری همانند دیدگاه‌های هشام‌بن‌حکم و مفضل‌بن‌عمر نیز در این شهر فعالیت می‌کردند که با مخالفت گسترده قمی‌ها همراه شده بودند.

گفتنی است که این موضع قمی‌ها درخصوص مهم‌ترین مبحث کلام شیعه، یعنی امامت، برآمده از خصوصیات منحصربه‌فرد این شهر است؛ خصوصیاتی نظیر حضور پررنگ عرب‌های اشعری در آنجا، تضارب‌نداشتن آرا گسترده در آن، مبارزه فراگیر با مفاهیم مظنون به غلو، حمایت از حدیث‌گرایی و مقابله با عقل‌گرایی‌های کلامی‌فقهی که قمی‌ها حدیث‌گرایی را مترادف تعبد می‌پنداشتند.

تمامی این مسائل باعث شد تا قم در موضوعاتی مانند علم امام و عصمت امام و شأن امام در خلقت، دیدگاه‌های کاملاً یکدست و براساس اصول شیعی امامی داشته باشد. دراین‌میان، علاوه‌براینکه قمی‌ها تحت‌تأثیر دیدگاه‌های غیرشیعی نبودند، از میان شیعیان باز هم گروه‌های محدودتری قمی‌ها را با خود همراه کرده بودند. گروه‌هایی که هر نوع ارتباط با مفاهیم غالیانه و چه‌بسا متکلمانه را محدود می‌کردند. بنابراین آنچه میراث قم در زمینه امامت است، از راویان شیعی امامی برامده است و به‌طور تقریبی از هر نوع شائبه غلو یا شبیه به غلو، مانند آنچه مفضل‌بن‌عمر و یاران وی نقل کرده‌اند، پیراسته است.

بررسی دیدگاه‌های حوزه نیشابور در باب امامت

در میان شهرهای خراسان، بدون شک مهم‌ترین مدرسه حدیثی به مرکزیت نیشابور تشکیل شد. هیچ‌یک از شهرهای این ناحیه و ازجمله نیشابور، دارای اکثریتی شیعه نبودند و به همین علت، پیروان ائمه(ع) همواره به‌صورت جماعتی حداقلی در آن‌ها زندگی می‌کردند. نیشابور بزرگ‌ترین مدرسه حدیثی اهل‌سنت را در ایالات شرقی دارالخلافه، یعنی ایران، به خود اختصاص داده بود و در کنار مدارس متعدد عامه، شیعیان نیز با رعایت احترام به اکثریت و با حُسن سلوک، مدرسه‌های فکری خود را در آنجا دایر کنند.

به‌طور قطع، عبور امام‌رضا(ع) از این مناطق و به‌صورت خاص شهر نیشابور از رویدادهای اصلی بود که موجبات تقویت حدیث شیعه را در مناطق مختلف خراسان و به‌خصوص نیشابور فراهم آورد. این سفر که در میان مراجعت‌های ائمه(ع) به مناطق مختلف، استثنایی محسوب می‌شد، گرایش هرچه بیشتر مردمان این مناطق را به سمت تشیع باعث شد. به‌خصوص اینکه می‌دانیم پیش از این، حرکت‌های شیعی زیدی در مناطقی از خراسان وجود داشت و همین عامل زمینه‌ساز اوج‌گیری تمایلات امامی در مناطق موضوع بحث شد. شیخ‌صدوق روایات چندی را از اصرار نیشابوریان بر استماع حدیث از آن جناب روایت کرده است که حدیث معروف سلسلةالذهب از مهم‌ترین آن‌هاست (صدوق، 1378ق: 2/134).

در زمان حضور امام(ع) در خراسان و به‌خصوص نیشابور، ارتباطات مفید و مؤثری بین آن امام و شیعیان برقرار شد (درخصوص حضور امام در نیشابور و ارتباطات اجتماعی ایشان در آن شهر ر.ک صدوق، 1378ق: 2/132). در منابع تاریخی و روایی، به غیر از حدیث سلسلةالذهب که حدود بیست‌وچهارهزار نفر از شیعه و سنی راوی آن بودند، به مناطره یا نقل حدیث دیگری ازسوی امام در این شهر اشاره نشده است؛ اما در میان منابع، به‌خصوص عیون‌اخبارالرضای شیخ‌صدوق، راویانی نیشابوری را باید سراغ گرفت که احادیث امام‌رضا(ع) را نقل می‌کرده‌اند؛ کسانی مانند علی‌بن‌محمد‌بن‌قتیبه النیشابوری (صدوق، 1378: 2/99) و حمدان‌بن‌سلیمان‌بن‌نیشابوری (صدوق، 1378: 1/131و 195و137).

علاوه‌براین، حدیث معروف سلسلةالذهب نیز که امام‌رضا(ع) به هنگام خروج و حرکت به سمت مرو، در نیشابور و با حضور تعدادی بسیاری از راویان شیعی و غیرشیعی القا فرمود، هم بر کثرت رُوات شیعی در این ناحیه دلالت می‌کند و هم از گرایش‌های فکری حاکم بر مکتب حدیثی شیعه در نیشابور درباره مسئله امامت پرده برمی‌دارد؛ یعنی به‌نظر می‌رسد که در این منطقه، به جای اقبال به سمت احادیث فقهی، به سمت مباحث عقلی و مناظرات کلامی و پرداخت به اصول عقائد گرایش بسیاری وجود داشته است. ازاین‎رو امام‌رضا(ع) از میان همه احادیثی که می‌دانستند، حدیث سلسلةالذهب را انتخاب کردند که درواقع به اصولی‌ترین مسئله اعتقادی، یعنی توحید، می‌پرداخت. ایشان سپس پذیرش ولایت و امامت خود را شرط قبولی توحید معرفی کردند: «کلِمَهُ لا إلهَ إلّا اللهُ حِصْنی فَمَنْ دَخَلَ حِصْنی أَمِنَ مِنْ عَذابی» و پس از مکثی و حرکتی فرمودند: «بِشَرْطِها وَأ َنَا مِنْ شُرُوطِها» (صدوق، 1378ق: 2/135).

متأسفانه سخنان امام‌رضا(ع) در نیشابور کمتر از حد انتظار در منابع ثبت شده است12 و همین مسئله باعث شده است که امکان آن نباشد که بیش از این، به سوگیری‌های فکری شیعیان و تعامل آنان با امام در زمینه امامت و دیگر موضوعات درخور طرح اشاره کرد. بااین‌حال به‌نظر می‌رسد احادیثی که فضل‌بن‌شاذان از قول آن حضرت نقل کرده است، مؤید این نکته است که به‌احتمال حضرت در این شهر مجالس مختصری با شیعیان و اهل علم داشته‌اند؛ اگرچه شاهد تاریخی برای آن ارائه نشده است. در این روایات، فضل احادیث خود را بدون واسطه از امام نقل کرده است (مثلاً ن.ک صدوق، 1378ق: 2/118و209؛ 2/22و23).

علاوه‌بر حضور علی‌بن‌موسی‌الرضا(ع) در نواحی خراسان، حضور فضل‌بن‌شاذان نیشابوری یکی از عوامل اصلی بسط مکاتب فکری شیعه در این ناحیه است. فضل را باید از مؤثرترین حلقه‌های فکری جریان هشام به شمار آورد. به‌گونه‌ای‌که نظریه‌های وی از یونس و هشام اخذ شده است؛ همچنان‌که وی در جاهایی به این انتساب خود اشاره و افتخار کرده است (طوسی، 1407ق: 48).

بنابراین باید دیدگاه‌های فضل را در زمینه امامت جانشین دیدگاه‌های هشام دانست. اعتقاد به عصمت، اعتقادنداشتن به علم لدنی امام و ارتباط‌نداشتن ایشان با فرشتگان، اعتقاد به قیاس ائمه(ع) و به طریق اولی پیگیری روش‌های شبیه قیاس در فقه، استفاده وسیع از عقل در فهم آموزه‌های کلامی و فقهی و مانند آن را باید چارچوب فکری مدرسه فضل در نیشابور به حساب آورد (گرامی، 1391: بازشناسی جریان هشام‌بن‌حکم در تاریخ متقدم امامیه).

همچنین درخصوص فضل‌بن‌شاذان گزارشی از کشی نقل شده است که بیانگر اعتقادات وی در باب امامت است. براین‌اساس در نیمه قرن سوم قمری/نیمه دوم قرن نهم میلادی، مردمان نیشابور بر سر دین خود دچار اختلاف شدند و هر گروهی گروه دیگر را کافر می‌شمرد. عده‌ای برآن بودند که رسول خدا(ص) زبان همه مردمان، همه پرندگان و همه خلق را می‌دانستند و از ضمیر‌ آن‌ها‌ آگاه بودند و اطلاع داشتند که اهالی‌ هر‌ سرزمین، در‌ شهرها‌ و خانه‌های خود چه‌ می‌کردند‌. ایشان هنگامی‌که دو کودک را می‌دیدند، درمی‌یافتند که کدام مؤمن و کدام منافق خواهد شد و نام همه‌ موالی‌ خود‌ و پدران آنان را می‌دانستند و با هر کس‌ ملاقات‌ می‌کردند، پیش‌ از آنکه‌ او‌ سخن گوید، می‌فهمیدند که از موالی است یا خیر. همچنین، این گروه براین باور بودند که وحی تمام نشده است؛ چراکه وحی به‌طور کامل در اختیار پیامبر و اوصیای ایشان نبوده است و در‌ هر زمانی‌که اتفاقی روی می‌داده است و علم آن در اختیارشان نبوده است، علم آن به ایشان وحی می‌شده است. در ادامه این گزارش، تاکید شده است کسی که امام زنده است، همچنان همین خصوصیات را داراست. در سوی مقابل این گفتمان، گروهی بودند که فضل‌بن‌شاذان نیشابوری در راس آنان قرار داشت. اعتقاد وی براین بود که رسول‌ خدا‌(ص) از علمی که به ایشان وحی شده است، به‌وصیّ خود آموخته است و اوصیای ایشان علم حلال و حرام و تفسیر قرآن و فصل‌الخطاب را‌ داشته‌اند‌ و این علم از رسول خدا(ص)‌ به شکل میراث به آنان منتقل شده است و بعد از پیامبر(ص)، وحی به‌طور کامل قطع شده است. همچنین او معتقد بود که خداوند در آسمان هفتم و بالای عرش مستقر است، همان‌گونه‌که خود را ستوده است. درعین‌حال جسم است؛ اما نه مانند جسمانیت دیگر خلایق. در همین خبر، امام‌عسکری(ع) بر بعضی اعتقادات وی صحه گذاشته‌اند و برخی را رد کرده‌اند (کشی، 1409ق: 539). برخی مستشرقان براین نکته ﺗﺄکید کرده‌اند که فضل در معرض کج‌فهمی معاصران و هم‌کیشانش قرار گرفته است؛ اما درعین‌حال باوجود تمام این سوءظ‌ن‌ها، اعتماد امام‌عسکری(ع) را به دست آورد (Bayhom-Daou, 2001).

با تمام این اوصاف، به‌احتمال خبری که شیخ‌صدوق (م381ق) آورده است، از بهترین اخباری است که وجود تأثیر دیدگاه‌های فضل را تا سال‌ها پس از مرگ وی (260ق) در مناطق خراسان و نیشابور ﺗﺄیید می‌کند. وی می‌گوید در سفرش به نیشابور به شیعیانی برخورد کرده است که از راه راست منحرف شده‌اند و به راه‌های ظنی مانند رأی و قیاس روی آورده‌اند (صدوق، 1395ق، 1/2). احتمال می‌رود که این افراد باقی‌مانده کسانی بودند که بیش از یک قرن پیش، در مکتب فضل‌بن‌شاذان تحصیل کرده بودند و براساس آرا وی به اصول قیاس گرایش یافته بودند13.

علاوه‌براین، اخبار متعددی از درگیری فضل با برخی از بزرگان شیعه نقل شده است؛ مثلاً در خبری آمده است که فضل مردم را از پرداخت سهم بیت امامت به وکیل امام منع می‌کرده است (کشی، 1409ق: 524)؛ یا در گزارش دیگری آمده است که عده‌ای سخنی از وی نقل کرده بودند با این مضمون که جانشین ابراهیم نبی(ع) از جانشین رسول‌الله(ص) افضل است. در همین خبر، امام‌عسکری(ع) ضمن ابراز محبت به فضل، این سخن را بهتان به وی دانسته‌اند (کشی، 1409ق: 538).

تمامی این نمونه‌ها به‌خوبی از ادامه درگیری‌هایی نشان دارد که پیش از این هشام‌بن‌حکم و یونس‌بن‌عبدالرحمن نیز به آن دچار شده بودند و گروه‌هایی از شیعه مدام آن‌ها را آزار می‌دادند و حتی از آن‌ها نقل‌قول‌های واهی بیان می‌کردند.

براساس گزارشی، اباصلت هروی از امام‌رضا(ع) سؤالاتی درباره سهوالنبی می‌پرسد (صدوق، 1378ق: 2/203) که از وجود چنین دغدغه ذهنی در مناطق خراسان حکایت دارد. درواقع، صرف سؤال راوی ممکن است مبین این نکته باشد که در اوایل قرن سوم قمری/نیمه دوم قرن نهم میلادی، در مناطقی از خراسان زمینه پذیرش سهوالنبی وجود داشته است.

شاید صحیح این باشد که اعتقاد صحابه شیعی این منطقه باید در تعامل با دیدگاه‌های اهل‌سنت در این زمینه ارزیابی شود. بیشترین اهل‌سنت این منطقه را حنفیان تشکیل می‌دادند. آنان انبیا(ع) را از ارتکاب صغایر و کبایر معصوم می‌دانستند؛ اما درعین‌حال ارتکاب سهو و نسیان و خطا و لغزش را برای فرد معصوم ممکن می‌شمردند14 (گرامی، 1391: 240).

بااین‌حال آنچه در اینجا مهم به‌نظر می‌رسد این است که فضل تا سال 260ق/874م، مهم‌ترین شخصیت حوزه حدیثی شیعه در نیشابور بود؛ اما همچنان چالش‌برانگیزترین این افراد نیز بود و معلوم است که چالش زمانی به وجود می‌آید که دو اندیشه متعارض یا متضاد وجود داشته باشد. به‌نظر می‌رسد که در نیشابور نیز جریان غالب جریان مخالف اندیشه‌های فضل بوده است؛ چه اینکه موج اعتراضات اصحاب شیعی ائمه(ع) با وی و همچنین مخالفت‌های گسترده فضل با برخی منتسبان امام‌عسکری(ع) بیانگر وجود جریانی عمومی است که فضل به چالش می‌کشید. این جریان به‌احتمال بسیار همان دیدگاه‌هایی را دارا بود که اکثریت قمی‌ها نیز به آن معتقد بودند؛ وگرنه شیخ‌صدوق که نماینده تام‌وتمام مکتب قم است، در خبر خود (صدوق، 1395ق: 1/2) تمامی محدثان نیشابور را به بددینی متهم می‌کرد و نه بخشی از آن‌ها را.

علاوه‌براین دو جریان، برخی گزارش‌های تاریخی از وجود برخی گرایش‌های غلوآمیز معدود در نیشابور یاد می‌کند که برخلاف رویه عمومی محدثان شیعه این شهر، به طرح دیدگاه‌های خود می‌پرداختند. دوباره متذکر می‌شود که وجود اکثریت اهل‌سنت در نیشابور، محدثان شیعی این منطقه را به اتخاذ جهت‌گیری‌های معتدلانه رهنمون می‌شد؛ به‌گونه‌ای‌که در میان شیعیان این منطقه، روایات کسانی که متهم به غلو شده‌اند یا روایات دال بر ذم خلفای پیش از علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) به‌ندرت یافت می‌شود. در کل خراسان و ماوراءالنهر راویان محدودی یافت می‌شود که دیدگاه‌های آن‌ها با دیدگاه‌های اهل‌سنت در تضاد بوده است؛ ازجمله آن‌ها یکی عباس‌بن‌عبدالله بخاری است که روایتی در فضیلت انبیا(ع) و همچنین امام‌علی(ع) بر ملائکه نقل کرده است (صدوق، 1378ق: 1/262). از دیگر افرد معدودِ متهم به غلو در نیشابور و دیگر شهرهای خراسان باید به احمد بن ‌محمد بن ‌عبدالله صغدی (صدوق، 1398ق: 182)، فتح ‌بن ‌قره سمرقندی (صدوق، 138: 1/145)، جعفر بن‌ معروف (ابن‌غضائری، 1364: 47) و هناد بن ‌ابراهیم نسفی (سید بن ‌طاووس، 1400ق: 1/86) اشاره کرد. وقتی در کل این ایالت تعداد افراد تا این اندازه اندک است، به‌راحتی مشخص می‌شود که در نیشابور که بخشی از خراسان است، تا چه میزان شیعیان سعی می‌کردند که مطالبی چالش‌برانگیز با اهل‌سنت مطرح نکنند. درنهایت باوجود نمونه‌های گفته‌شده، اغلب راویان شیعه این منطقه در برخورد با اهل‌سنت دارای شمّی معتدل بودند؛ به‌گونه‌ای‌که در میان آنان به‌طور معمول برخی از دیدگاه‌های شیعی نیز نادیده گرفته می‌شد. علت این مسئله را باید در تعامل گسترده شیعیان با راویان اهل‌سنت دانست؛ اما باید در دوری مسافت آنان با مراکز اصلی حدیثی نیز جستجو کرد؛ چنان‌که برای مثال در گزارش شیخ‌صدوق نقل شده است که در سال‌های غیبت صغری، مردم این مناطق و حتی محدثان آنجا از وجود امام غایب شیعیان اطلاعی نداشتند15.

تحلیل و بررسی

در نگرش‌های کلامی نیشابور و قم و شهرهای مرتبط با آن‌ها، تفاوت‌های بنیادینی مشاهده می‌شود؛ اما درعین‌حال محدثان و اصحاب ائمه(ع)، در حوزه امامت، نتایج مشابهی را اخذ کرده‌اند. قم را باید پایگاه نص‌گرایی و حدیث‌گرایی شیعی دانست که برخی از بزرگان آن مانند احمدبن‌محمدعیسی‌اشعری و شیخ‌صدوق، به‌صورت محدود در علم کلام دستی داشته‌اند؛ اما به هیچ عنوان نباید بُعد کلامی آن‌ها را با شخصیت‌هایی نظیر شیخ‌مفید مقایسه کرد؛ ولی در نیشابور برخلاف قم، مباحث عقلی و موضوعات مرتبط با کلام بسیار بیش از قم رواج داشته است.

علاوه‌براین قم جامعه‌ای یک‌دست شیعی داشت و برداشت‌های شیعیان آنجا در تعاملات درون‌گروهی شیعی شکل گرفته بود؛ برخلاف نیشابور که گروه‌های غیرامامی بسیاری نظیر شافعیان، حنفیان، کرامیه، اسماعیلیه، زیدیه، سلاسل مختلف صوفیه، قدریه و دیگران در آنجا حضور داشتند و گروه‌های مختلف شیعه امامی ناگزیر از تعامل و پیوستگی مدام با آن‌ها بودند. همین مناسبات درون‌گروهی در قم و برون‌گروهی در نیشابور موجب شد تا یافته‌های آنان درباره مفاهیم مختلف امامت تحت‌تأثیر این مسئله قرار گیرد.

بنابراین در قم بیش از آنکه تضارب آرا مختلف وجود داشته باشد، تک‌صدایی شدیدی حاکم بود که مخالفان اندیشه غالب را به ترک وطن مجبور می‌کرد و گاه ایشان را با احکامی نظیر تکفیر و چه‌بسا قتل مواجه می‌کرد. در نیشابور نیز اندیشه غالب با مخالفان برخوردی سلبی داشت؛ اما به‌واسطه اینکه شیعیان در هیچ‌حدی قدرت حاکم شهر نبودند، هیچ‌گاه اندیشه قاطبه شهر قادر نبود که دیگران را به احکام شداد، مانند آنچه در قم وجود داشت، محکوم کند.

با تمام این تفاوت‌ها، جریان‌های موجود در این دو شهر به‌طور تقریبی همسان با یکدیگر بودند. اکثریت بزرگان شیعه در قم و نیشابور به‌سهوالنبی معتقد بودند و درعین‌حال، عصمت را جزو اعتقادنامه خود تصور می‌کردند. البته این دو موضوع آن‌قدرها هم سبب تعارض نمی‌شد؛ چراکه در بسیاری مواقع کسانی که به عصمت معتقد بودند، آن را محدود به امور حلال و حرام می‌پنداشتند و در باقی امور، به لزوم عصمت برای امام نیازی نمی‌دیدند. نمونه این دیدگاه در نظریه‌های هشام‌بن‌حکم یافت می‌شود. او که خود از اصلی‌ترین مروجان نظریه عصمت بود؛ اما وقتی امام‌صادق(ع) در باب موضوعی کلامی صحبت کردند، با سؤال انکاری امام را خطاب قرار داد! (کلینی، 1407ق: 1/262).

نمونه دیگر این مسئله را در موضوع قضاشدن نماز صبح رسول خدا(ص) شاهد هستیم. قمی‌ها در حالی این حدیث را نقل می‌کنند (صدوق، 1413ق، 1/359؛ کلینی، 1407ق: 3/294) که درعین‌حال، ناقل روایات دیگری در زمینه عصمت ائمه(ع) هستند که مهم‌ترین آن‌ها دعای معروف به جامعه از امام‌جواد(ع) است (صدوق، 1413ق: 2/610). شاید آنان این تناقض را با محدودکردن شئون عصمت برطرف می‌کردند؛ به این معنی که تنها در زمان نبوت و امامت و آن هم در دایره مسائل مربوط به حلال و حرام و تشریع انبیا و ائمه را دارای عصمت می‌دانستند و زمان پیش از امامت و مسائل غیر از شریعت را از این دایره خارج می‌شمردند.

ازدیگرسو، علم امام را نیز در ارتباط با فرشتگان و ملائک بررسی می‌کردند؛ به دیگر سخن، برآن بودند که پس از وفات رسول خدا(ص)، باب وحی غیرنبوتی بسته نشده است و ائمه(ع) به روش‌های مختلف نظیر الهام، قذف در قلب، نقر در اسماع و... با عالم بالا در ارتباط هستند. بااین‌حال اندیشه‌هایی نظیر آنچه هشام‌بن‌حکم در کوفه ترویج می‌داد و قائل به قطع ارتباط ائمه(ع) با فرشتگان بود و حتی تمسک به روش‌هایی مانند قیاس که برای آنان تجویز می‌کرد، در هر دو شهر به صورت حاشیه‌ای وجود داشت. در نیشابور شخصیت محترمی همچون فضل‌بن‌شاذان به این اندیشه شناخته می‌شد و در قم نیز، محمدبن‌عیسی‌بن‌عبید یقطینی قمی کرسی‌دار آن به‌شمار می‌رفت که البته در هر دو جا، با مخالفت اکثریت شیعه مواجه شده بودند. با این تفاوت که رواج تفکرات فضل در نیشابور بسیار بیشتر از رواج اندیشه‌های یقطینی در قم بود و فرد اخیر و هم‌فکرانش در قم به‌طور کامل منزوی بودند و بدون طرفدار به زندگی علمی خود ادامه می‌دادند.

دراین‌میان نباید از اندیشه‌های غالیانه نیز تغافل ورزید. قم به علت‌های پیش‌گفته، به هیچ عنوان اجازه کوچک‌ترین غلو و ارتفاعِ در عقیده را نمی‌داد و ناقل چنین تفکراتی دست‎کم با طرد و تبعید مواجه می‎شد و قائل به آن‌ها چه‌بسا جان خود را بر سر تفکراتش می‌گذاشت. در نیشابور نیز به‌علت وجود اندیشه‌های غیرشیعی و حتی ضد شیعی، به‌طبع امکان ظهور چنین عقایدی منتفی بود؛ اگرچه باز هم در هر دو شهر نمونه‌هایی از اندیشه‌های غالیانه یا اندیشه‌های شبه‌غلو یافت می‌شود که کسانی همچون مفضل‌بن‌عمر و جابر جعفی آن را تبلیغ می‌کردند.

هر قدر قم محل ترویج اندیشه‌های سره شیعی بود، نیشابور محلی برای تضارب آرا شیعیان با دیگر گروه‌ها بود. قم به مسائل رویکردی فقهی داشت و به‌طور کلی، در حوزه‎های مختلف کلام نظیر توحید و امامت کمتر ورود می‌کرد؛ اما نیشابور معدن نقل و بحث این دسته موضوعات بود. مفاهیمی مانند عصمت و امامت و مهدویت در قم به‌طور کامل شناخته شده بود؛ اما در برخی حوزه‌های مرتبط با نیشابور، نظیر کش و سمرقند در ماوراءالنهر، درباره اصول اولیه دیدگاه‌های قمی‌ها، مانند مهدویت، تردیدهای جدی وجود داشت.

درمجموع، برخلاف نظریه‌هایی که معتقد است دیدگاه‌های شیعیان در زمینه امامت، در شهرهای مختلف تفاوت فاحش دارد، به‌نظر می‌رسد در تمامی بوم‌شهرها دیدگاه کلی واحدی وجود داشت که با دیدگاه اصلی دیگر بوم‌شهرها شباهت بسیاری داشت؛ درعین‌حال دیدگاه‌های متعارض و گاه متضاد که از جریان‌های فکری متعدد ناشی بودند نیز در کنار این دیدگاه اصلی، به‌طور تقریبی در همه بوم‌شهرهای شیعی و ازجمله قم و نیشابور وجود داشتند. بنابراین در زمینه امامت، نباید دیدگاهی خاص را منتسب به شهری خاص کرد؛ هرچندکه میزان هر یک از این دیدگاه‌ها در مناطق مختلف متفاوت بوده است.

نتیجه

درمجموع به‌نظر می‌رسد که واقعیت‌های موجود در قم و نیشابور، برای هر یک از این حوزه‌های فکری سیری متفاوت به وجود آورد؛ اما در هر دو شهر، جریان‌های فکری مشابهی در زمینه امامت و علم امام حضور داشت. درگیری‌های فکری حوزه قدیمی‌تر کوفه به هر دو شهر سرایت کرده بود. بنابراین ردپای اختلاف به‌وجود‌آمده در کوفه به‌راحتی هم در قم و هم در نیشابور یافت می‌شود. با این تفاوت که در نیشابور، برخلاف قم، خاندان‌ها و افراد سرشناسی، از جریان‌های مخالف جریان عمومی و اکثریت دفاع می‌کردند. بااین‌حال در قم نیز به‌صورت حداقلی دیدگاه‌های مخالف حضور داشت؛ اما وجود اصطلاح «قمیین» که در منابع به آن اشاره شده است، دلیلی است بر اینکه درباره امامت، نوعی اندیشه خاص به اصحاب و راویان این شهر منسوب بوده‌ است.

پی‌نوشت

1. درخور توجه است که بررسی نمونه‌ای دیدگاه‌های اصحاب قمی و نیشابوری در باب امامت، تا حد بسیاری تابع دیدگاه‌هایی است که در شهرهای دیگری همچون کوفه و بغداد شکل گرفته‌است؛ بنابراین بدون مرور اجمالی آن دیدگاه‌ها بررسی مقایسه‌ای قم و نیشابور امکان‌پذیر نیست.

2. علامه امینی در الغدیر بدون اینکه به سیر تاریخی آن اشاره‌ای کند، به تفاوت این دو نگاه اشاره کرده‌است (ر.ک امینی، 1349: 9/113به بعد).

3. درخصوص اسم مستأثر یا علم مستأثره و نیز علومی که خداوند به ائمه(ع) بخشیده و تفاوت این دو با یکدیگر در ادبیات حدیثی (ر.ک کلینی، 1407ق: 1/230) (بَابُ مَا أُعْطِیَ الْأَئِمَّةُ ع مِنِ اسْمِ اللَّهِ الْأَعْظَم‏). این موضوع به ادبیات عرفانی نیز راه یافت؛ درخصوص برداشت شیعی از علم غیب و علم مستأثره در ادبیات عرفانی شیعی (ر.ک خمینی، 1370: 337؛ ناییجی، 1388: 1/366).

4. مؤید این بحث، خبری است که نوبختی و پس از او مسعودی نیز نقل می‌کند. در این خبر، اصحاب پس از وفات امام‌رضا(ع) در خانه عبدالرحمن‌بن‌حجاج جمع می‌شوند و برای امامت پس از علی‌بن‌موسی‌الرضا(ع) چاره‌اندیشی می‌کنند، در این میان اکثر اصحاب به علم غیب و باطنی امام ایمان داشتند و به همین علت، امام‌جواد(ع) هفت‌ساله را دارای شأن امامت می‌دانستند. عده‌ای دیگر مانند یونس‌بن‌عبدالرحمن معتقد بودند که امام باید بلوغ برسد تا بتواند حائز این رتبه شود. در کنار این دو دیدگاه اصلی، می‌توان نظریه‌های دیگری را نیز دریافت. به نظر می‌رسد جلسه مذکور با پشتوانه تاریخی قدیمی برگزار شد؛ اما در آن تمامی طرف‌های فکری درگیر حضور داشتند و تقریباً به‌صورت کامل از دیدگاه خود دفاع کردند؛ تاآنجاکه در برهه‌ای، کشاکش موجود به درگیری فیزیکی نیز انجامید. (ر.ک نوبختی، 1404ق: 88؛ مسعودی، 1423ق: 220؛ مجلسی، 1403ق: 50/99؛ ابن‌عبدالوهاب، بی‌تا: 119).

5. ابواب مختلف بصائرالدرجات و به‌خصوص الکافی به این موضوع پرداخته‌است، اما اگرچه غالب این پرسش‌ها را اصحاب امام‌صادق(ع) مطرح کرده‌اند، کسانی همچون جابر و حمران نیز سؤالات معدودی از امام‌باقر(ع) پرسیده و جواب گرفته‌اند (ر.ک صفار، 1404ق: باب‌باب فی‌الأئمة(ع) أنهم أعطوا اسم‌الله‌الأعظم و کم حرف هو (2حدیث از 9حدیث)؛ 7باب ما یلقى شی‏ء بعد شی‏ء یومابیوم و ساعة‌بساعة مما یحدث‏ (1حدیث از 7حدیث)؛ 8باب فی‌الأئمة(ع) ورثوا العلم من رسول‌الله ص و عن علی‌بن‌أبی‌طالب(ع) و أن الحکم یقذف فی صدورهم و ینکت فی آذانهم‏ (2حدیث از 9حدیث)؛ به این ترتیب مشخص می‌شود که دأب این مسئله لااقل از زمان امام‌باقر(ع) وجود داشته‌است.

6. کلینی در الکافی و صدوق در عیون اخبارالرضا(ع) از قول صفوان‌بن‌یحیی نقل می‌کنند که وی می‌گوید: پس از وفات امام موسی‌بن‌جعفر(ع) و بعد از آنکه امام‌رضا(ع) در باب امامت سخن گفت، من بر او نگران شدم و عرض کردم: شما امر بزرگى را اظهار فرمودى، از عمل این طاغى (منظور هارون است) بر تو بیمناکم... [لَمَّا مَضَى أَبُو إِبْرَاهِیمَ ع وَ تَکلَّمَ أَبُو الْحَسَنِ ع خِفْنَا عَلَیهِ مِنْ ذَلِک فَقِیلَ لَهُ إِنَّک‏ قَدْ أَظْهَرْتَ‏ أَمْراً عَظِیماً وَ إِنَّا نَخَافُ عَلَیک هَذِهِ الطَّاغِیه] (کلینی، 1407ق: 1/487؛ صدوق، 1378: 2/226). همین امر نشان‌دهنده غیرعادی‌بودن رفتار امام‌رضا(ع) در مقایسه با امامان سابق است. در عیون نیز حدیث دیگری در این زمینه آمده‌است. (صدوق، 1378ق: 1/309).

7. به‌عنوان نمونه در گزارش مشهوری نقل شده که حضرت رضا(ع) در حضور مأمون و اصحاب فرق و نحل، نشانه‌های امام را علم و استجابت دعایا معرّفی کردند. ایشان درباره اخبار ائمّه از مغیبات اعلام کردند که این دانش عهد معهودی است که از رسول خدا(ص) به آنان رسیده‌است. سپس حضرت درباره خبر دادن از قلوب مردم اعلام کردند که این به خاطر فراست مؤمن است و به حدیث «اتقوافراسة‌المؤمن» استناد جستند و در ادامه تاکید کردند که این فراست برای هر کس به اندازه دانش و بصیرتش وجود دارد. در ادامه این گزارش نیز مأمون از ایشان درباره غلات سؤال می‌کند؛ حضرت آنان را نفی می‌کنند و مأمون در چارچوب همین بحث غلوّ از حضرت درباره رجعت و تناسخ سؤال می‌کند و حضرت رجعت را تایید و تناسخ را رد می‌کند (صدوق، 1378ق: 2/200). وقتی این گزارش را در کنار روایتی می‌گذاریم که سلیمان‌بن‌جعفرجعفری از ثقات و مأمونین ائمه(ع) آن را نقل کرده‌است. برخی مسائل روشن‌تر می‌شود. سلیمان می‌گوید: حضرت رضا(ع) در جمعی روایت «اتقوافراسهالمؤمن»را نقل کردند؛ سپس صبر کردم تا خلوت شود و در خلوت از ایشان درباره معنای حدیث «اتقوا فراسة المؤمن فان هی نظر بنورالله» سؤال کردم. حضرت فرمودند: خدا مؤمن را از نور خودش خلق کرده‌است و از آنان میثاق و پیمان بر ولایت ما گرفته‌است و مؤمن با نوری که از آن خلق شده‌است نظر می‌کند (صفار، 1404ق: 1/80). وقتی حضرت در مجلس مأمون، برای توضیح علم امام به حدیث «اتقوا فراسةا لمؤمن» تمسّک می‌جویند، در واقع جنبه علم لدنی و وحیانی را برای امام تضعیف می‌کنند؛ چراکه در ادامه آن نیز تاکید می‌کنند که این قدرت برای هر مؤمنی وجود دارد. اما با مقایسه گزارش اول با گزارش سلیمان‌بن‌جعفرجعفری مشخص می‌شود که پاسخ حضرت در برابر اصحاب فرق دارد و مقالات به خاطر جمعی بوده‌است که در آن قرارداشتند و چون ایشان و شیعیانشان در معرض اتّهام غلو ّبوده، این‌گونه سخن گفته‌اند. گزارش دوم به‌خوبی نشان می‌دهد که در دوره ایشان افرادی وجمع‌هایی بوده‌اند که حضرت در برابر آن‌ها تقیّه نمی‌کرده یا با آنان در لفافه سخن نمی‌گفته‌اند (گرامی، 1391: 133).

8. در این زمینه نمونه‌های تاریخی چندی می‌توان یافت؛ ازجمله (ر.ک حمیری، 1413ق: 377؛ کلینی، 1407ق:‌ 1/313و326و380).

9. ازجمله اصحاب مشهوری که مروج اندیشه‌های هشام‌بن‌حکم و شاگرد معروفش، یونس‌بن‌عبدالرحمن، در قم بودند باید از محمدبن‌عیسی‌بن‌عبید (نجاشی، 1365ق : 333) و ابراهیم‌بن‌هاشم (نجاشی، 1365 : 16) و پسرش علی‌بن‌ابراهیم‌بن‌هاشم نام برد. مواضع علی‌بن‌ابراهیم در دفاع از هشام و رد سعدبن‌عبدالله‌اشعری بر وی باعث شد تا طرفین دفاعیه‌ها و ردیه‌هایی در این زمینه بنویسند و منتشر کنند. در این زمینه، علی‌بن‌ابراهیم کتاب «فی معنی هشام و یونس» (نجاشی، 1365: 260) را در قم نوشت که خود جوابی بر کتاب «مثالب هشام و یونس» (نجاشی، 1365: 178) سعد بود و سعد دوباره ردی بر رد علی با عنوان «الرد علی علی‌بن‌ابراهیم فی معنی هشام و یونس» (نجاشی، 1365: 177) نگاشت.

10. اعتقاد به سهوالنبی اگر در این زمان اعتقاد اکثریت شیعه نبوده باشد، لااقل اعتقادی کاملاً شناخته شده بود. با این‌حال برخی از بزرگان شیعه از همان ابتدا با این عقیده مخالف بودند که نمونه آن زراره‌بن‌اعین است.

11. علامه مجلسی نُه معنای اصطلاحی متفاوت برای تفویض در ادبیات دینی ذکر کرده‌است (مجلسی، 1403ق: 25/328 فصل فی بیان التفویض و معانیه‏). اما آنچه فرق و نحل‌شناسان از مفوضه مدنظر دارند، کسانی را شامل می‌شود که معتقد بودند خداوند محمد و علی را آفرید و سپس کار خلقت و رزق را به آنان واگذار کرد. این اندیشه است که از قدیم به اشتباه به مفضل منسوب می‌شده‌است. (در این خصوص ر.ک گرامی، 1391، تطورگفتمان تفویض در سده دوم هجری؛ طیف مفضل‌بن‌عمر، چلونگر و صادقانی، 1392.

12. تا‌آنجایی‌که مؤلف منابع را بررسی کرد، تقریباً تمامی منابع به محل زندگی و برخی ارتباطات اجتماعی امام‌رضا(ع) در نیشابور پرداخته‌اند و اگر حدیث سلسله‌الذهب را حذف کنیم، خبر مستقیم دیگری درخصوص روایات ایشان در نیشابور به دست نمی‌آید. گفتنی است که همه منابع اصلی نیز نوشته شیخ‌صدوق است که تقریباً 150سال پس از حضور امام در آن شهر، نگاشته شده‌است و به احتمال، اگر شیخ‌صدوق به این شهر سفر نمی‌کرد، چه‌بسا همین اطلاعات اندک نیز ثبت نمی‌شد.

13. شیخ‌صدوق در یک جا آرا فقهی فضل‌بن‌شاذان را به‌شدت رد کرده‌است (صدوق، 1413ق: 4/270).

14. این دو عقیده در اندیشه سلف درخور جمع بوده‌است. چه اینکه معتقد بودند که عصمت، دوران پیش از امامت یا نبوت را شامل نمی‌شده‌است. همچنین عصمت تنها درخصوص شرعیات و مسائل حلال و حرام موضوعیت داشته و دیگر حوزه‌ها را شامل نمی‌شده‌است. دراین‌میان، برخی مستشرقان معتقدند که برخی اعتقادات شیعیان و ازجمله سهوالنبی(ص)، در ارتباط با دیگر گروه‌های اسلامی شکل گرفته‌است (ر.ک Amir-Moezzi, 2016).

15. برخی محققیان بر این باورند که حتی نظریه‌ای مانند نظریه اصحاب اجماع که کشی واضع آن بوده است، به‌واسطه‌ تأثیرپذیری وی از اهل‌سنت ماوراءالنهر مطرح شده است. این دسته افراد برآنند که این نظری حاوی نظریه نوینی است که سابقه و پیشینه مشخصی در میان شیعیان ندارد و به‌احتمال از اهل‌سنت ماوراءالنهر به کتب شیعه راه یافت است (مطهری و تقی‌زاده داوری، 1390).

مراجع
کتابنامه

الف. کتاب های فارسی

. قرآن مجید.

. ابن‌ابی‌الحدید، (1404ق)، شرح نهج‌البلاغه، قم: مکتبه آیت‌الله مرعشی نجفی.

. ابن‌حیون، (1385ق)، دعائم‌الاسلام، چ2، قم: آل‌البیت.

. ابن‌داوود، (1342)، الرجال، تران، تهران: دانشگاه تهران.

. ابن‌غضائری، (1364ق)، رجال، قم دارالحدیث.

.----------، (1422ق)، رجال، محقق محمدرضا حسینی جلالی، قم: دارالاحدیث.

. امینی، سیدعبدالحسین، (1349)، الغدیر، ترجمه جمعی از نویسندگان، تهران: بعثت.

. برقی، احمدبن‌محمدبن‌خالد، (1371ق)، المحاسن، چ2، قم: دارالکتب الاسلامیه.

. جباری، محمدرضا، (1384)، مکتب حدیثی قم، قم: زروار.

. حمیری، عبدالله‌بن‌جعفر، (1413ق)، قرب‌الاسناد، قم: آل‌البیت.

. خمینی، سیدروح‌الله، (1370)، آداب‌الصلوه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی.

. رودگر، محمدجواد، (1386)، سر سلوک ترجمه و شرح رسال الولایه میرزا احمد آشتیانی، قم: اشراق.

. سیدبن‌طاووس، (1400ق)، الطرائف، قم: خیام.

. سیدرضی، (1414ق)، نهج‌البلاغه، تصحیح صبحی صالح، قم: هجرت.

. صدوق، (1362ق)، الخصال، قم: جامعه مدرسین.

. ------، (1378ق)، عیون‌اخبارالرضا(ع)، تهران: جهان.

. ------، (1385ق)، علل‌الشرایع، قم: داوری.

. ------، (1395ق)، کمال‌الدین و تمام‌النعمه، چ2، تهران: اسلامیه.

. ------، صدوق، (1398ق)، التوحید، قم: جامعه مدرسین.

. ------، صدوق، (1413ق)، من لا یحضره الفقیه، چ2، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏.

. صفار، محمدبن‌حسن، (1404ق)، بصائرالدرجات، چ2، قم: مکتبه آیت‌الله مرعشی نجفی.

. طباطبایی، محمدکاظم، (1390)، تاریخ حدیث شیعه، ج2، قم: دارالحدیث.

. طوسی، محمدبن‌حسن، (1373)، الرجال، چ3، قم: جامعه مدرسین.

. -------------------، (1407ق)، تهذیب‌الاحکام، تحقیق خرسان، چ4، تهران: دارالکتب‌الاسلامیه.

. -------------------، (1420ق)، الفهرست، قم: مکتبه آیت‌الله مرعشی نجفی.

. عیاشی، محمدبن‌مسعود، (1380ق)، تفسیر، تهران: المطبعه‌العلمیه.

. کشی، محمدبن‌عمر، (1409ق)، الرجال، مشهد: دانشگاه مشهد.

. کلینی، محمدبن‌یعقوب، (1407ق)، الکافی، چ4، تهران، دارالکتب‌الاسلامیه.

. گرامی، سیدمحمدهادی، (1391)، نخستین مناسبات فکری تشیع، تهران: دانشگاه امام‌صادق(ع).

. مجلسی، محمدباقر، (1403ق)، بحارالانوار، چ2، بیروت: داراحیاء‌التراث‌العربی.

. مدرسی طباطبایی، سید حسین، (1389)، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه هاشم ایزدپناه، چ3، تهران: کویر.

. مسعودی، (1423 ﻫ.ق)، اثبات الوصیه للامام‌علی‌بن‌ابی‌طالب(ع)، قم: انصاریان.

. مفید، (1414ق)، تصحیح‌الاعتقاد، قم: کنگره شیخ مفید.

. میرزایی، نجف‌علی، (1377)، مقدمه شگفتی‌های آفرینش، ترجمه توحید مفضل، چ5، ایران: هجرت.

. ناییجی، محمدحسن، (1388)، شرح مصبح‌الانس حمزه فناری، قم: اشراق.

. نجاشی، احمدبن‌علی، (1365ق)، رجال، چ6، قم: مؤسسه‌النشرالاسلامی‏.

. نوبختی، حسن‌بن‌موسی، (1381)، ترجمه فرق‌الشیعه، ترجمه و تعلیقات محمدجواد مشکور، چ7، تهران: علمی و فرهنگی.

. --------------------، (1404ق)، فرق‌الشیعه، بیروت: دارالضواء.

. نیشابوری، فضل‌بن‌شاذان، (1363)، الایضاح، تهران: دانشگاه تهران.

.
ب. مجله ها

. بیات، محمدحسین، (1392)، «فلسفه تقیه امام‌رضا با تکیه بر آیات و روایات»، سراج منیر، س3، ش10، ص21تا44.

. چلونگر، محمدعلی و مجید صادقانی، (1392)، «بررسی تناسب میان آراء مفوضه و پیروان شیعی ابن‌عرب در باب خلقت»، فصلنامه علمی‌پژوهشی اندیشه نوین دینی، ش36، 85تا102.

. رضایی، محمدجعفر و نعمت‌الله صفری فروشانی، (1391)، «تبیین معنای اصطلاح علمای ابرار با تاکید بر جریانات فکری اصحاب ائمه(ع)»، فصلنامه علمی‌پژوهشی اندیشه نوینی دینی، ش31، ص63تا 78.

. رضایی، محمدجعفر، (1391)، «امتدادجریان فکری هشام‌بن‌حکم تا شکل‌گیری مدرسه کلامی بغداد»، مجله نقد و نظر، ش65، ص91تا110.

. گرامی، سیدمحمدهادی، (1391)، «بازشناسی جریان هشام‌ب‌‌حکم در تاریخ متقدم امامیه»، مجله مطالعات تاریخ اسلام، ش12، ص135تا166.

. ---------------------، (1391)، «تطور گفتمان تفویض در سده دوم هجری و طیف مفضل‌بن‌عمر»، مجله علمی‌پژوهشی تاریخ و تمدن اسلامی، ش15، ص27تا58.

. مطهری، سیدمصطفی و محمود تقی‌زاده داوری، (1390)، «بررسی حوزه حدیثی سمرقند و کش»، مجله علمی‌پژوهشی شیعه‌شناسی، ش35، ص145تا170.

ج. کتاب های انگلیسی

.Amir-Moezzi, M., Kohlberg, E., Ansari, H., & Ormsby, E, (2016), The Silent Qur'an and the Speaking Qur'an: Scriptural Sources of Islam Between History and Fervor, Columbia University Press.
. Bayhom-Daou, Tamima, (2001), “The Imam's Knowledge and the Quran according to al-Faḍl b. Shādhān al-Nīsābūrī (d. 260A.H./874 A.D.)” in Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol.64, No. 2 (2001), pp. 188-207.
. Bayhom-Daou, Tamima, (2003), Higham b. Al-hakam (D. 179/795) and his Doctrine of the Imam’s Knowledge” The University of Manchester, Spring. Pp. 71-108.