تاریخ کلام شیعه

چكيده

مساله بنیادینی که این مقاله بدان پرداخته است، تبیین رابطه عقل و وحی یا خرد و دین به عنوان دو منبع معرفت شناختی و دو مرجع هستی شناختی در دو دستگاه فکری است. یکی اندیشۀ امام محمدغزالی در قرن پنچم هجری و دیگری یکی از رویکردهای عقل ستیز در تفکر اسلامی - ایرانی در قرن پانزدهم هجری که به مکتب تفکیک مشهور است.

غایت قصوای این جستار، آن است که جدال پایان ناپذیر معرفت عقلی و معرفت دینی را در این دو مکتب به روشی تطبیقی گزارش و تحلیل نموده از قِبَل آن به اثبات مفروضات خود دست یابد.

ماحصل اجمالی این پژوهش عبارت است از این که اولا منازعات کلامی یا رهیافت‌های الهیاتی، در طول تاریخ، در خلاء و در عالم انتزاع شکل نگرفته بلکه تحت تاثیر جریان‌های فکری و غیر فکری، منازعات سیاسی و حتی گاه خصلت‌های شخصی و... بوده است و ثانیا این افکار و نظریات در برخی موارد محصور در حوزه‌های فکری و نظری نمانده، تاثیرات خواسته و ناخواستۀ فراوانی بر آنها مترتّب می‌شود که بسا موجبات نزاع‌های بی حاصلی را فراهم می‌آورد که حل یا رفع آنها از عهده متألهان و نظریه پردازان دینی خارج است. در این مقاله نشان داده شده که شاید خرد ستیزی‌های غزالی یا عقل گریزی‌های تفکیکیان زمینه ساز ظهور مکاتب سخت کیشی شده است که در تاریخ اسلام به سلفیّه مشهور و معروفند.

طرح مسأله

آن‌گاه که در طی مدتی کمتر از یک قرن، دعوت سهل و سادۀ محمد بن عبدالله$ به یکتاپرستی و مکارم اخلاق، به امری فرهنگی و سپس فکری تبدیل شد، نحله‌های کلامی متعددی با پیچیدگی‌های خاص، حول محور کتاب و سنّت و گاه کتاب و عترت شکل گرفت. رفته رفته دامنه دانش‌های اسلامی، اعم از فقه، اصول، فلسفه، کلام و عرفان، گستردگی حیرت آوری یافت تا بدانجا که برای غیر مومنان به این دین اصالت این اندیشه‌ها و نسبتشان با اصل دین باورناپذیر به نظر رسید. سرّ این تورّم کمّی و کیفی، همانا احساس مسؤولیت عالمان دین در پاسخگویی به پرسش‌هایی بود که به مرور زمان برای جامعه مسلمانان پیش می‌آمد. این مسأله و یا گاه مسأله نماها در گسترش مرزهای سیاسی و جغرافیایی اسلام و به دنبال آن امتزاج فرهنگی و دادوستدهای علمی میان امّت اسلام و ملل بیگانه ریشه داشت. ازین رو همگام با فربه شدن تجربه‌های زیسته مسلمین و انباشته شدن معلومات منقول و معقول درون زا و یا برون زا، بویژه از راه ترجمه متون یونانی، مسائل کلامی نیز تعدد و تنوع روزافزونی می‌یافت و جهان اسلام شاهد ظهور متفکران برجسته و صاحب سبک بیشتری می‌شد(برای تفصیل مطلب، نک: ولفسن، 1368: سراسر اثر).

به جرأت می‌توان گفت که یکی از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین مسائلی که ذهن متکلمان مسلمان را از همان آغاز به خود مشغول داشته بود، نسبت میان عقل و دین بود که از سویی به تشکیل دو مکتب بزرگ کلامی(اعتزال و اشعریت) انجامید و از سوی دیگر خود را در مسایل بسیار جزیی‌تر نمایان ساخت. مسائلی همچون «رابطه عقل و وحی» که قرن هاست به قوت خود باقی است و موضوع این جستار نیز می‌باشد.

مساله‌ای که در این مقاله مورد واکاوی قرار خواهد گرفت، ریشه‌های معرفتی و غیرمعرفتی نزاع عقل و دین در منظومه فکری غزالی در آئینۀ رابطه عقل و وحی از نظر اوست؛ همچنین نگاهی خواهیم داشت به بازتولید همین جدال و دوگانه سازی، در قرن اخیر در قالب مکتب تفکیک. به دیگر سخن مدعای مقاله آن است که هجمه‌های شدیدی که غزالی به فلسفه و جریان‌های خردگرای عصر خود داشت، فارغ از تاثیرات ویرانگری که بر تاریخ اندیشه اسلامی نهاده و تفکر اشعری را بر کل جهان اسلام مسلط کرده است، هنوز هم در شکل و قالب‌های متفاوت به حیات خود ادامه داده و چه بسا موجب پدید آمدن جریان‌های متحجّری شده است که جمود فکری شان تحت عنوان پالایش دین از عناصر غیر دینی همچون فلسفه و منطق و عرفان، بحران‌های عمیقی درجهان اسلام ایجاد کرده است که شاید اسلام گرایی سلفی تنها یکی از آنها باشد.

روش پژوهش

از آنجا که تاکنون درباره خوانش تطبیقی آراء غزالی و رویکرد مکتب تفکیک به مقوله عقل و وحی، هیچ تحقیق مستقلی انجام نشده است، در این مقاله پس از بررسی کلی پیشینه این موضوع در فلسفه غرب و حکمت اسلامی گزارشی اجمالی از دیدگاه‌های غزالی و تفکیکیان در این باره به دست داده، در صدد تبیین و اثبات مدعای اصلی خود به روشی تحلیلی، تاریخی برخواهیم آمد.

تبار شناسی مسأله

بشر اندیشنده از همان آغاز تاريخ خود، براي پاسخ دادن به پرسش‌های هستی شناختی خویش و دستيابي به حقيقت مطلق، طرق مختلفی را آزموده است. دو راه عمده‌ای که در دوران متاخر حیات فکری آدمی، پبش روی او بوده، عبارت است از: عقل و دين. فلسفه ورزی به معنای یونانی کلمه جدید‌ترین نوع تلاش عقلانی بشر بوده و آموزه‌های ادیان سامی نیز آخرین دریچه‌های نگاه دین مدارانه آدمی به جهان هستی.

پس از تکاپوهای بسیار در راه تحرّی حقیقت، انديشه فلسفی و متافیزیکی انسان غربی به دو شاخه عمده تقسیم شد: عقل‌گرايي^[2] و ايمان‌گرايي^[3]. اصطلاحِ راسیونالیسم «rationalism» از ریشة لاتینی راسیو «ratio»، برابر با اصالت عقل و خردباوری است.در فلسفة عقل‌گرایی، دریافت حقایق عالم تنها از طریق خرد، میسر  است. عقل­گرایی در علم کلام، مقابل ایمان‌گرایی قرار دارد(نک: بیات، 1381: 388). و «ایمان­گرایی»، موضعی است که مدعی است، عقل عین‌گرا، برای حصول به باور دینی، ابزارناکارآمدی است.ایمان برای توجیه خود به عقل نیازی ندارد و تلاش برای اعمال و کاربرد مقولات عقلی برای دین، کاملا بیهوده است. تأکید بر اثبات عقلانی ایمان دینی، در مقابل این اعتقاد مسیحیت شکل گرفت، که «برای پذیرفتن دین نیازی به اثبات عقلانی نیست و سعی برای اثبات عقلی آن موجب از بین رفتن ارزش ایمان و خود ایمان می­گردد.» (پترسون، 1379:73).از دورة روشنگری به بعد، عقل‌گرایی، رویکردی بود که به منظور نفی مرجعیت سنتی، ایمان، جمودگرایی مذهبی و خرافه‌پرستی جوامع مسیحی به وجود آمد و گاه این رویکرد به صورت عقل‌گرایی فلسفی نمود یافته است. در عقل‌گرایی فلسفی غرب، گرایش عقل‌گرایی واقع‌گرایانه^[4] و عقل‌گرایی معناگرایانه^[5] مطرح است. طریق اصحاب عقل و اهل استدلال را می‌توان طریقی تا حدی معتدل نامید.

عقل و دین در اسلام

چالش ميان عقل و دين و خرد و ایمان در جهان اسلام نيز وجود داشته و دارد. عقل، در دین اسلام از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است و اسلام دینی است که به پیروان خود امر می­کند که این دین را تنها با دلیل عقلی بپذیرند. «عقل، شرط دین است از آن رو که بدون آن نمی‌توان وارد قلمرو دین اسلام شد و از دیگر سو، عقل، شرط و جزء دین است از آن رو که آن قابل انکار نیست»(پترسون،1379: 89). در دین اسلام، قرآن به عنوان راهنمایی نجات‌بخش، ملاک برتری انسان را پرهیزگاری می‌داند و اساس رفعت و علو آدمی را علم و آگاهی معرفی می‌کند و علم و آگاهی از ثمرات عقل است. در آیات فراوانی به این امر تاکید ورزیده شده است؛ ازجمله: ﴿إِنَّآ أَنزَلۡنَٰهُ قُرۡءَٰنًا عَرَبِيّٗا لَّعَلَّكُمۡ تَعۡقِلُونَ﴾: همانا ما قرآن را به زبان عربی نازل کردیم، شاید تعقل کنند (یوسف (12): 2). ﴿وَقَالُواْ لَوۡ كُنَّا نَسۡمَعُ أَوۡ نَعۡقِلُ مَا كُنَّا فِيٓ أَصۡحَٰبِ ٱلسَّعِيرِ﴾: آنگاه که گویند که اگر ما سخن انبیاء را شنیده بودیم یا به دستور عقل رفتار می‌کردیم امروز از دوزخیان نبودیم(ملک (۶۷): 10). ﴿۞إِنَّ شَرَّ ٱلدَّوَآبِّ عِندَ ٱللَّهِ ٱلصُّمُّ ٱلۡبُكۡمُ ٱلَّذِينَ لَا يَعۡقِلُونَ﴾: قطعاً بدترین جنبندگان نزد خداوند ناشوایان و گنگ زبانانی هستندکه نمی‌اندیشند(انفال (۸): 23).در احادیث اسلامی^[6] نیز همانند قرآن، دانش و خردورزی تکریم شده و دربارة ارزش و اعتبار آن مسائل بسیاری طرح شده است: «قال امام صادقn: ان لله علی الناس حجتین. حجه ظاهره و حجه باطنه، فاما الظاهر فالرسل و الانبیاء و الائمهp و اما الباطنه فالعقول» (کلینی، بی‌تا: 169)

بحث‌ها و گفتگوهای امامان در باب الهیات، تجزیه و تحلیل‌های عقلی دربارة خداشناسی و دفاع عقلانی از گزاره‌ها و باورهای دینی در برابر منکران و مادی‌گرایان، تأکید و تکیة قرآن و احادیث بر کاربری اصیل و تعیین کنندة عقل سبب شد، مسلمانان از موضع دین به تفکر و اندیشه‌های عقلی و حکمی اهتمام ورزند. البته این رویکرد در تمام دوره‌های تاریخی به یک منوال نبوده است.این تکاپو زمینه‌ساز دو جریان فکری در اندیشه فقهی گردید. گروه اول «گرایش اخباری یا فقه حدیثی»، که صرفاً به نقل و جمع‌آوری احادیث می‌پرداخت. اساساً این گروه با هرگونه تأویل و یا تفسیر در احادیث مخالف بوده و غیر از این طریق را ناروا و غیر مشروع می‌دانست. ظهور اخباریگري، ضربة محکمی بر حیات عقلانی تشیع بود. مخالفت آنان با دلیل عقل در استنباط حکم شرعی، نتیجة مخالفت آنان با دلیل عقل در اصول دین و اعتقادات بود. در واقع این مکتب به یک نوع انفکاک تعقل از تدین قائل بود.

گرایش دیگر، «گرایش اصولی یا فقه اجتهادی» بود. جوهرة اصلی این گرایش را عقل در خدمت تعالیم دین تشکیل می‌داد. این گرایش در واکنش به نص‌گرایی افراطی، بتدریج سبب رشد جریان‌هایی شد که بعدها صورت نهایی آن در فرقة معتزله شکل یافت.

تلاش معتزلیان در هماهنگی عقل و دین طی دو دوره متقدم و متأخر (به لحاظ رویکرد برون‌دینی به مناسبات عقل و دین) بررسی می‌شود. «معتزلة متقدم، چشمی به عقل و نگاهی به دین و آموزه‌های معرفت بخشی وحی داشته‌اند. رأی معتزلیان متقدم رجوع به اصول فلسفه و بهره‌مندی از تفکر یونانی، تنها به مثابة ابزاری در عرصة مباحثات و مجادلات کلامی محسوب می‌شد و به هیچ وجه فلسفه و آموزه‌های آن به منزلة منبع فهم انسان و جهان و مبدأ و معاد قرار نمی‌گرفت.» (شبستری، 1375: 102)

معتزلیان متأخر از سده سوم هجري به بعد، «با بهره­گیری از آموزه­های فلسفی، اندک اندک به سوی عقل به مثابه یک منبع مستقل گام برداشتند و حرکت تندروانه­ای را در تفسیر آموزه­های دینی در پیش گرفتند تا جایی که با عنوان پیروان "شریعت عقل" از آنها یاد شده است»(دینانی، 1379: 75). با سیطرة فکری اشاعره و در آمیختن آن با قدرت سیاسی، بساط عقل‌گرایی از جهان اسلام برچیده و دوره‌ای طولانی از جمود فکری و قشری‌گری در قالب مسلک اشعری بر جوامع اسلامی چیره گشت.

جریان فکری دیگر،تشیع بود که علاوه بر این که حجیت استدلال عقلی را باور داشت، به وحی نیز ارج می‌نهاد. طرفداران مکتب تشیع برآن بودند که هم در رجوع به دین و هم در کشف احکام دینی نیازمند عقل بوده و احکام دینی مستقیم یا غیر مستقیم بر عقل مبتنی است(نک:نعمانی، 1362: 78).

وجود چنین انگاره‌هایی در جهان اسلام باعث پیدایش و رشد مکتب‌های عقل گریز و عقل ستیز و همچنین ترکیب فلسفه با عرفان شد. چنین شرایطی، زمانی در جامعه حاکم بود که  فلاسفه مورد تکفیر رجال دین بودند. پیکار میان رجال دین (فقها و متکلمان)- و فیلسوفان- به مراتب با ظهور فارابی و ابن سینا شدت یافت. در این میان «غزالی زمانی به فیلسوفان هجوم آورد؛ چراکه که روش آنها یکسره عقلی بود. تمام این امور باعث گشت که روزگار فلسفه تیره شده و برهان و منطق متروک شود و حتی کسانی از علمای دین که تمایلات فلسفی داشتند کوشیدند تا مردم آنها را به فقاهت بیشتر بشناسند تا به فلسفه. و بجرأت می­توان گفت این همه نبود مگر بر اثر رواج انتقادات کوبنده و جدلی غزالی در میان اهل علم و ادب و رشحات ناشی از آنها در قلوب مردم عادی» (غزالی، 1363: 18-17).

چیستی مكتب تفكيك

مکتب تفکیک (مکتب مشهد یا مکتب معارف)، مکتبی در علوم مذهبی شیعه است. این مکتب یکی از قدیمی‌ترین جریان‌های فکری در جهان اسلام شناخته می‌شود. زیرا آنچه در این جریان فکری به طور عام و کلی مطرح می­شود این استکه بین حقایق دینی که از طریق وحی الهی نازل می­شود با آنچه محصول اندیشة بشری به شمار می­آید تفاوت و تفکیک قائل شویم و آنها را با یکدیگر مخلوط نسازیم (دینانی، 1379: 412).

همچنان که گفتیم به لحاظ محتوایی و با توجه به لبّ لباب مدعیات بزرگان این مکتب، رهیافت تفکیکی در مسایل کلامی به هیچ وجه امر بدیع و بی سابقه‌ای نیست و بیشتر مسایلی که در این مکتب، طرح می‌شود « غالبا با رای و نظر یکی از متکلمان گذشته قابل تطبیق است»(همو: 422).

نظریه پردازان این مکتب نه تنها مخالف فلسفه بودند بلکه حتی پرداختن به منطق را نیز بر نمی‌تافتند. فی المثل میرزامهدی اصفهانی در باب مخالفت با برهان منطقی تابدانجا پیش رفته بود که آنچه را ابلیس در مقام ترک سجده به آدم ابوالبشر ابراز داشته بود یک برهان منطقی قلمداد و تخطئه می‌کرد:«... اَقوُلُ و ظاهِرٌ اَنَّ قیاسَ ابلیس کانَ بِصُوره البرهان»(اصفهانی، مصباح الهدی: 6).

ضدیت تفکیکیان با فلسفه نیز ریشه در قرون اولیه اسلامی دارد؛ به تعبیر آربری،«فرق سنی پس از از میان بردن اختلافات داخلی خویش، می‌توانستند به منازعه با فلسفه برخیزند. این کشاکش به مدت سه قرن دیگر تیز‌ترین اذهان عالم اسلام را به خود مشغول داشت: در میان فحول و فوارس این میدان، مشاهیری جون ابن سینا، غزالی، ابن باجه و ابن رشد وجود داشتند و کتاب‌های مستدل چون تهافت الفلاسفه و تهافت التهافت، حریفانه دربرابر یکدیگر ایستادند»(آربری،1358: 24). بنابراین می‌توان گفت که مکتب تفکیک نزاع با علوم عقلی را از اسلاف سنی خود به ارث برده، وارد عالم تشیع در عصر حاضر کرده است(برای دیدن گزارشی متفاوت در این باره، نک: دینانی، همان: 444).

مشترکات آراء غزالی و مکتب تفکیک

نخست باید دانست که تفکر تفکیکی بر پایۀ سه گزاره استوار است که عبارتند از:

اهتمام تعقلی به فهم خالص معارف وحیانی

میرزامهدی اصفهانی، از بزرگان این مکتب مدعی بود که در پی فهم خالص دین به دور از اختلاط آن با اندیشه و سلوک بشری است چراکه اندیشه و سلوک بشری ذاتاً ناخالص و مشوب به خطاها و انحرافات گوناگون است. وی جداً اعتقاد داشت که فلاسفة اسلام، حقایق قرآنی و حدیثی ناب را به کنار نهاده و اسلام را با اندیشه­های خود هدم نموده و خدمتی به آن نکرده‌اند. چنین اعتقادی می‌تواند از وجوه اشتراک تفکرات غزالی و تفکیکان باشد چنانکه غزالی نیز با تألیف «تهافت الفلاسفه»، بزعم خود، تناقضات فلسفه و تعارض آن را با عقاید دینی نشان داد. او در این کتاب دلائل و براهین فلاسفه در اموری که مربوط به دین می­شد را رد و حکما را در اثبات امور دینی به عجز و ناتوانی محکوم کرده است^[7]. در این کتاب کوشش غزالی بر آن بود که، بی­کفایتی عقل در حل و فصل مسائل متافیزیکی و دادن تصویری کامل از جهان هستی نشان داده شود. وی در واقع میان شرع و عقل، امتیاز قاطعی به سود شرع داده و در همه چیز شرع را مقدم می­داشت.در اینجا می‌توان به قرابتی بین دیدگاه‌های میرزا مهدی اصفهانی و غزالی در زمینه فهم دین رسید و آن این که هردو عقل و فلسفه را ابزاری در جهت انحراف می‌دانند.

البته در اینجا یک مسئله بسیار حائز اهمیت است و آن این که آیا این رویکرد مشترک در نگاه غزالی و اهل تفکیک نشانگر پیروی تفکیکیان از غزالی است یا می‌توان خاستگاه‌های جداگانه‌ای برای هر دو نحله فرض نمود و این دو جبهه را در موازات هم و نه در توالی هم دانست؟ پژوهش گران معتقدند هدف غزالی پژوهش حقیقت و تلاش در جهت اصلاح خطاها و تکمیل نواقص فیلسوفان گذشته نبود، بلکه هدف او، هماهنگی با جو حاکم زمانه و ارضای احساسات سه گروه مهم آن دوره^[8]بود. اشکال کار غزالی آن نیست که با محصول اندیشة تفکر ارسطو و ابن سینا مخالفت می­کند، بلکه اشکال کار او در این است که، دستکم در دوره‌ای از حیات فکری خود، اصل تفکر و اندیشیدن را خطا و خطرناک قلمداد می‌کند.

برخورد غزالی با فلسفه از چند جهت محل اشکال و اعتراض است:

اولا غزالی با اصل تفکر مستقل و آزاد انسان در جهت فهم و تسخیر جهان مخالفت کرد و این راه را با تحریم شرعی و تکفیر خودساخته‌اش، دشوار نمود. نتیجه این مبارزه کورکورانه، عقب­ماندگی از حوزه­های فلسفه و حکمت آن روزشد که شامل حکمت طبیعی (فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی)، حکمت ریاضی (موسیقی ریاضی، ستاره­شناسی)، حکمت الهی (منطق، معرفت­شناسی، فلسفه و...) است، تا جايي كه اين  عقب­ماندگي هنوز هم ادامه دارد.

ثانیا ورود غیر منطقی به میدان مبارزه با فلسفه توسط غزالی سبب شده که او با اساس فلسفه که همانا خردورزی و پایبندی به قوانین منطق و قواعد اندیشه است، مقابله كند.

ثالثا از جمله خطاهایي که نتیجة ورود غیر منطقی غزالی به حوزة فلسفه است می­توان به   زمینه­های ضد فلسفی عملکرد وی اشاره کرد. غزالی از جهت تربیت خانوادگی و محیط آموزشی با اشعریت و تصوف پیوند عمیقی داشت و این باعث شد وی کاملاً اثرپذیر و منفعل از محیط اجتماعی خویش بوده، حرکتش هم­سو با تربیتش باشد. جدل و سطحی­نگری و عناد در سخن غزالی از دیگر نشانه­های تأثیر محیط و تربیت شخصی او بوده است. رعایت جانب دستگاه فکری اشاعره، اختصاصی به غزالی ندارد بلکه دانشمند بزرگی چون شهرستانی نیز که مدتی استاد دانشگاه نظامیه بغداد بوده است، خشنودی خاطر اندیشمندان اشعری این دانشگاه را لازم می‌دیده است(نک: دینانی، همان: 425).

رابعا بهره نگرفتن از روش درست؛ چراکه وی با روش عقل­ستیزان با فلسفه برخورد کرده و رد و ابطال مسایل را ساده و آسان می­گیرد و همین راه نادرست سبب ایجاد دو آفت در وجود غزالی شد: دلبستگی افراطی به سنت موروث و عناد و دشمنی با هر آنچه به آن دلبستگی ندارد(کرمانی،1381: 8).

پس غزالی  چنان که از کتاب او (المستظهری فی الرد علی الباطنیه) بر می‌آیداگر با فلسفه و عقل‌گرایی مخالفت کرده بود برای مقابله با باطنیه و قرمطیه و اسماعیلیه بوده است(نک: آربری، 1358: 89؛ نیز مقدمه الجابری بر تهافت التهافت)، و مکتب تفکیک نیز در حقیقت با بهائیه و بابییه و شیخیه مخالفت می­کنند، ولی از راه مراجعه به کتاب و سنت و مراجعه به آموزه­های دینی. پس هرچند نوع مخالفت با لحنی شبیه به هم عنوان شده اما باید به این مهم توجه نمود که مبدا شکل گیری انتقادات ممکن است متمایز باشد.این دو مبدا گوناگون باید با یکدیگر در ترازوی تطبیق قرار بگیرند تا بتوان عیار و شدت و جنس تلقیات این دو نحله را در زمینه عقل و شرع بهتر سنجید که البته خود مجالی دیگر می‌طلبد.البته این ادعا که مکتب تفکیک امتداد نگاه غزالی است به مذاق اهل تفکیک چندان خوش نمی‌آید. مواضع محمدرضا حکیمی در این زمینه قابل توجه است اما این برائت آشکار هیچ تاثیری در روش تحقیق ما نخواهد داشت چراکه مبانی نگاه تطبیقی ما تحلیل و ریشه شناختی نگاه‌های این دوجریان است نه اقوال رجال.

محمدرضا حکیمی در کتاب «الهیات الهی و الهیات بشری» نقل می­کند: «از مدتی پیش شنیدم که برخی مکتب تفکیک را دنباله­روی از ابوحامد غزالی می­دانند... و اخیراً کتابی به دستم رسید که در آن چنین آمده بود: "او که احیاگر علوم دینی و پیشوای اهل تفکیک و دشمن سرسخت و پرآوازة فلاسفه به شمار می­رود... ابوحامد غزالی متکلم اشعری است و از فضای عقلانیت شیعی و تأملات الهی جعفری به دوراست." غزالی طبق کتاب "القسطاسالمستقیم" منکر ضرورت عصمت و مخالف حتمیت وجود امامان معصوم و امام جعفر صادقn و غرق در سخنان و اوهام صوفیه است. او احیاگر دین و علوم دین نیست، بلکه احیاگر تصوف در مقابل فلسفه و دین است. از سوی دیگر باتوجه به دفاعی که غزالی از یزید می‌کند که دلالت بر عدم درک او از ارزش عاشورا در توحید و عدل است... و عالمی که نتواند اهمیت حدیث متواتر ثقلین را درک و به آن عمل کند و تمایزی بین تعالیم امام باقرn و امام صادقn و گفتة اشاعره و صوفیه قائل شود... چنین کسی چگونه می­تواند با مکتب تفکیک، مرتبط و احیاگر دین محمدی باشد چه رسد به این که پیشوای آنان نیز باشد» (حکیمی، 1386: 257-251).

برخورد انتقادی و اجتهادی با مطالب فلسفی

اهل تفکیک بنا بر ادعا نگاهی بشدت انتقادی به فلسفه داشتند نه برخوردی تقلیدی و جمودآور که موجب عقب­افتادگی در همة شؤون فرهنگی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و هنری و دفاعی صنعتی می­شود.

پیروی از روش علمی اندیشیدن مستقل

از نظر ایشان اندیشه در معارف اسلامی باید توام با استقلال فکری باشد که مقتضای این روش- بالطبع- تفکیک است، نه خلط و تأویل و امتزاج و التقاط.

به اعتقاد محمدرضا حکیمی اصول اساسی این مکتب عبارتند از: «جدایی فلسفه و عرفان و دین، برتری و اصالت شناخت دین، استناد شناخت دینی به قرآن و حدیث، اتکا به ظاهر آیات و روایات، رد هرگونه تأویل، پرهیز از فهم عقلی یا عرفانی دین.»(حکیمی، 1375: 560-159)

یکی دیگر از شباهت‌های اساسی مکتب تفکیک به دیدگاه‌های غزالی، اصالت بخشی معرفت شناختی و هستی شناختی به ایمان و باورهای دینی است که منجر به استغنای آدمی از هر منبع معرفتی دیگر می‌شود.

«غزالی با همه تجلیلی که از عقل می­کند، بینش آن را محدود و راه رسیدن به امور غیبی و ملکوت عالم را برای خود مسدود می­کند و پای عقل و استدلال را در شهود غیب و کشف اسرار آفرینش و شناخت هستی لنگ می­داند. به تعبیر وی در "المنقذ من الضلال" برتر از مرحله عقل، مرحله­ای دیگر از کمال است و با آن چشم غیب و امور آینده ادراک می­شود. ولی شرع را عقل برونی و عقل را شرع درونی می­نامد، اما با این وجود حدود شرع و عقل را از لحاظ شناخت و معرفت، متفاوت می­داند و معتقد است جولانگاه عقل در شناخت اشیا و معرفت حقایق محدود و شعاع ادراکات آن، در فاصلة معینی محصور است. به اعتقاد غزالی، معرفت شرع کامل‌تر و تمامتر از معرفت عقل است.» (کیایی‌نژاد، 1363:205)

«از دیگر اشکالات مکتب تفکیک بر اندیشه فلسفی آن است که ایشان معتقدند، راه فلسفه برای رسیدن به معرفت، این است که نهایت چیزی که از استدلال­های فلسفی به دست می­آید، یقین حصولی است و یقین حصولی هم مصون از خطا نبوده و ارزش معرفتی چندانی ندارد.^[9] درواقع ایشان وجود اختلاف در میان فیلسوفان را دلیل ناامنی این راه دانسته و معتقدند به حکم عقل باید از پیمودن راه ناامن پرهیز کرد» (مظفری، 1385: 140).

  به طورکلی می­توان گفت تفکیکیان در بسیاری از مسائل اصولی، فقهی، کلامی و... مدعای خود را مقتضای «عقل فطری» دانسته و دیگران را به مخالفت با «عقل فطری» متهم می­کنند. ایشان فیلسوفان را متهم می­کنند که آنچنانکه باید، از تجربه­های عینی بهره نبرده و خود را در ذهن­گرایی ارسطویی محدود کرده­اند، حال آن که تأکید قرآن بر تجربة عینی و سیر در زمین و مشاهده است. بنابراین در این راستا ورود فلسفه به عالم اسلام و تمایل فیلسوفان اسلامی به ذهن­گرایی، باعث ضرر فراوان است(همان: 213).

شاید بتوان واژه‌ی عقل فطری را که از جانب جریان تفکیکی به کار گرفته شد به نوعی روگرفت ازاندیشه‌های غزالی دانست چرا که غزالی اعتقاد داشت که «ایمان و معرفت خدا، بلکه شناخت حقیقت اشیاء در نفوس انسان، به صورت فطری است و عقل انسان با تذکر بدان دست می­یابد» (غزالی،1362: 1/ 126). پس به عبارتی هر دو معتقدند عقل نظری نمی­تواند انسان را به معرفت رهنمون شود بلکه به شهود و فطرت نیازمند است و عقل استقلال ندارد. اشتباه مشترک تفکیکیان و غزالی در این است که ندانسته­اند حقیقت عقل چیست و عقل فلسفی را که با مقدمه­چینی و قیاس منطقی به نتیجه می­رسد همان حقیقت عقل در متون دینی و احکام برآمده از آن را احکام عقلی پنداشته­اند، در صورتی که هرگز چنین نیست و هر استدلال و استنتاج به معنای خردورزی نیست و چنین است که باید منظور از عقل را درست دریافت.لذا تلقیات اینچنینی آنان این توهم را برای اهل تفکیک ایجاد کرد که«فلاسفه، فلسفه را با تکیه بر عقل ناقص و سطحی تدوین کرده و از وحی مدد نگرفته‌اند. در واقع می‌توان گفت حاصل کلام ایشان آن است که در باب معرفت باید از هرگونه سلوک عقلی مستقل پرهیز نمود. راه درست مراجعه به اهل بیت، آیات و روایات است و از عقل باید تنها برای فهم آنها استفاده کرد» (مظفری،1385: 259).

به اعتقاد سعید شیخ^[10]: «در نظر غزالی، حقایق دینی حقایقی محصل هستند زیرا که بر تجربیات محصل استوار می­باشند و لذا قابل انکار نیستند...» (شیخ، 1369، 187-186).

غزالی با توجه به چنین اندیشه‌ای معتقد بود که«همانا پیشینیان شما به کثرت سؤال هلاک شدند» و معنی این اعتقاد نزد وی، جلوگیری از سؤال است. «به عبارت دیگر غزالی میل آن داشت که بگوید با برهان و دلیل نمی‌توان به خدا دست یافت. هدف او آن بود که جامعة اسلامی به سنت پیامبر و جمله معروف او (علیکم بدین العجائز)^[11] بازگشت کند.» (فشاهی، 1387: 59)

اشارات متعدد اعضای مکتب تفكيك به مواردی همچون، ترجمة کتب، دور كردن مردم از اهل بیتp توسط فلسفه، و احساس بی‌نیازی از مراجعه به مفسرین و یا تلاش آنان برای درک عامیانه و توده‌وار شدن اندیشه به جای دینداری عقلانی و برهانی و دیگر موارد ذکر شده در پژوهش حاضر، نشان از همسانی و نزدیکی این مکتب به آن جنبه از دستگاه فکری غزالی دارد که حرأت و جسارت اندیشه ورزی را از مردم می‌ستاند و بسط دین عجائز را تجویز و توصیه می‌کند.

به طور کلی تفکیکیان نیز خطرات فلسفه یا همان خردورزی را در موارد زیر مقوله بندی می‌کنند:

«فلسفة حجاب و مانع دین است چراکه باعث دور شدن از فهم حقایق دینی است.» (اصفهانی،1362: 23)

«فلسفه، سبب حیرت و سردرگمی می‌شود.» (سیدان، 1385: 100)

«فلسفه، سبب دور شدن از عقل فطری می‌شود.(حکیمی، 1387: 77)

«فلسفه، برای دین موجب گمراهی است.» (حکیمی،1380: 10)

با وجود چنین احکامی قاطع، محمدرضاحکیمی در مقالة «عقل خودبنیاد دینی» (9) می‌گوید: «تفکیکیان هم با فلسفه مخالف نیستند تا چه برسد به عقل، بلکه خلط کردن و تأویل نمودن حقایق الهی را با داده‌های فلسفی، هر فلسفه­ای که باشد، روا نمی‌دانند. تفکیکیان به اعتبار پیروی از وحی، از عقل دفائنی استفاده و بهره می‌برند که (اعماق عقل) است و دیگران هم از سطوح عقل استفاده کرده‌اند (عقل ابزاری).... فهم فلسفی از دین با فهم عقلی متفاوت است. دین باید با عقل فهمیده شود و فلسفه مساوی با عقل نیست.»

از آنجا که طرفداران اين مکتب، متون اسلامی را چه در اصول و چه در فروع دین، بر اساس جمود در ظواهر تفسیر کرده، به حجیت ظواهر آن به طور مطلق سخت باور دارند^[12]، چنین افرادی با چنین بینشی، «در تفسیر متون دینی نیز نظر خود را به جهان عینی محسوس معطوف داشته و جز به ظاهر امور به چیز دیگری نمی‌اندیشد.» (دینانی،1379: 417).

به این ترتیب برای دست یافتن به امور خالص و ناب توجه به ظواهر و جمود بر آنها مفید نیست، چراکه اگر توجه به امور سطحی و جمود بر ظواهر می­توانست انسان را به اسلام خالص و ناب برساند علمای اخباری بیش از سایر مردم می­توانستند به اسلام خالص و ناب دست یابند. در حالی که غالب علمای مکتب تفکیک با علمای اخباری موافق نبوده و طریقة آنها را مردود می­شناسند. «اخباری بودن مربوط به محدودة فقه و استنباط احکام علمیه است.» (حکیمی، 1375: 35)

باتوجه به این که به حجیت ظواهر متون نمی‌توان تردید داشت اما باید به این  نکته نیز توجه نمود  که هر یک از ظواهر دینی دارای باطني است و باطن آن نیز دارای باطن دیگری است. بنابراین میان ظاهر و باطن یک متن دینی، هرگز اختلاف نیست و همواره ظاهر و باطن، خود، متحد و یگانه است. پس به همان ملاک و میزانی که ظاهر متن دینی برای انسان قابل درک و دریافت است، باطن این متون نیز قابل ادراک خواهد بود. بنابراین اگر در میان ظاهر و باطن از اختلاف سخن گفته می­شود  این اختلاف از نوع اختلاف در مرتبه است و اختلاف در مراتب وجودی، یک اختلاف طولی است که به هیچ وجه با اتحاد و یگانگی مراتب منافات ندارد. لذا به همان اندازه که یک ادراک ظاهری از معنی متون می‌تواند خالص و ناب باشد یک ادراک عقلی و یا شهودی از معنی متون نیز می­تواند خالص و ناب شناخته شود.

در این جا باید توجه کرد که غزالی نگاه خاصی در زمینه ظاهر و باطن متون دارد،غزالی نشان می­دهد که به عقل فلسفی و ادله پیچ در پیچ کلامی چندان اعتقادی ندارد. وی به لایه لایه کردن حقایق و معارف دینی پرداخته و معتقد است که «اگر حقیقت درجات و بطون مختلف دارد و اگر انسانها از نظر هستی و عقل مراتب گوناگون دارند پس هرکس را باید متناسب با ظرفیت وجودی‌اش تعلیم کرد» (غزالی، 1362: 1/125).

اما همان طور که گفته شد اصحاب تفکیک از شناخت راستین مبادی و اصول و حقایق  قرآنی و حدیث سخن می­گویند و تنها ملاک و ضابطة شان آن است که نوعی گریز از پذیرش تأویل و انتقاد سخت از سخنان بسیاری از حکما و عرفا را طرح می­کنند و چنین گریز از تأویل، همچنین بدبینی با حکما و عرفا سبب شده که جمود بر ظواهر متون را تنها طریق درک حقایق بدانند.

«اصحاب مکتب تفکیک، علم و فلسفه را محدود به جغرافیای خاص دانسته و به «علم محلی» معتقد هستند: هر دانشی که در مرزهای خودی نروید و رشد نکند بی‌گمان از سرزمین غیر خودی برآمده و ناگزیر به کار گمراه ساختن ما می‌آید.» (مظفری،1385: 78).

آنان در تحلیل تاریخی مسائل فلسفه و عرفان و سیر تاریخی آنها دچار ساده­گرایی و کژاندیشی شده‌اند. ازاین رو نهضت ترجمة آثار یونانی را کار مخالفان دین دانسته و آن را دکّانی در برابر معارف اهل بیتp پنداشتند. این گونه روایت از سیر نضج اندیشه‌های عقلانی در جهان اسلام بر پایۀ نظریه‌ای غیرموجّه در تحلیل تاریخ فلسفه اسلامی استوار است.غزالی نیز صد‌ها سال، قبل از تفکیکیان در این زمینه اظهار نظر کرده و مبدا فلسفه را یونان دانسته است؛ وی با انتشار «تهافُت الفلاسفه»  بوضوح اعلام کرد که آراء اهل دین و اندیشه‌های اهل حکمت به هیچ وجه قابل جمع نیست. «غزالی نشان داد که نه تنها مبادی عقاید فیلسوفان با دینداران یکی نیست بلکه در مباحثی آنها کاملاً خلاف دین می‌گویند و کافرند- و اگر دست دهد و لازم باشد- قتل آنان واجب است» (غزالی، 1363: 98). ادامه چنین مخالفت‌هایی و جملاتی از قبیل «فلسفه اسلامی به اسلام ضربه زده و کاملاً یونانی است» و رد عقل‌گرایی، امروزه توسط مکتب تفکیک (که به نوعی پرچم­دار چنین مخالفت‌هایی  هستند) بازنمایی و واگویی می‌شود و مطابقت جدی با نگاه‌های غزالی دارد.

درزمینه این نگاه و داوری اهل تفکیک و غزالی درمورد نهضت ترجمۀ آثار یونانی در جهت ضربه زدن به مبانی اهل بیتp باید به نکات زیر توجه نمود:

الف) دلیل مظلومیت اهل بیتp در دوران عباسی را ترجمۀ اندیشه­های سایر ملل از جمله یونان و هندی می­دانند، حال آن که کشمکش ایشان با ارباب قدرت سیاسی و تحت نظر و در حصر بودن شدید آنان، شاید علت اصلی باشد.

ب) از این که از برخورد اهل بیتp با ترجمة آثار سایر ملل بویژه آثار فلسفی و عرفانی خبری در دست نیست، نتیجه گرفته‌اند که علوم بشری با راه اهل بیتp در تضاد است و زبان وحی با زبان  فلاسفه و عرفا متفاوت است. در حالی که چنین نتیجه‌ای از تاریخ، بی‌پایه و بدون مدرک است و علت فقدان آثار و نظرات اهل بیتp در مورد فلاسفه و عرفا، محرومیت آنها از حضور فعال در اجتماع مسلمین بوده است(نک: مدرسی،1386: 53-29).

ب) تفکیکیان مدعی‌اند ترجمة آثار یونانی و هندی باعث وهن جمیع آیات و احادیث معارف و از بین رفتن اخبار معارف و انهدام اسلامشان است، در حالی که دلیل آن تحت حفاظت و کنترل بودن شدید اهل بیتp بوده است.

ج) ایشان مدعی اند که اقدام خلفای عباسی در صدور دستور ترجمة آثار یونانی و هندی نشان می­دهد كه آنان ایادی یهود و نصاریبوده‌اند و این کار در جهت انهدام اسلام بوده است؛ حال آن که هیچ سند تاریخی دال بر این مدعا ارایه نمی‌کنند.

د) ترجمة آثار ملل را تهاجم فرهنگی می‌نامند، حال آن که این دو با هم متفاوتند؛ ترجمة آثار ملل دیگر به غنای فرهنگ اسلامی و تضارب افکار کمک کرده و می‌کند اما تهاجم فرهنگی به معنای وارد شدن سنت‌های جاهلی و فاسد سایر ملل به جامعه اسلامی است.

ه) ادعا دارند وظیفة شرعی هر شیعه این است که با فلسفه مبارزه کند و فلاسفه و عرفا را دشمن بدارد. در حالی که هیچ آیه و حدیث و روایتی بر این ادعا صحه  نمی­گذارد؛ بلکه بسیاری از آیات و روایات نفی­کننده این مدعا هستند. اغلب این مخالفات ناشی از دخیل کردن احساسات و عواطف قلبی در استدلالات عقلی است.

***

یکی دیگر از زاویه‌های انتقادی مشترک مکتب تفکیک و غزالی،انتقاد آنها به بنیاد تفکر برهانی است.«اساسی­ترین اشکال اصحاب مکتب، به تفکر برهانی، این است که برهان به هر دو قسم آن (ان و لم) بر علیت مبتنی است و علیت هم به دلیل داشتن تالی فاسدهای متعدد، باطل است. ایشان بجرأت قاعدة الواحد، قاعدة امکان اشرف، منع قدرت حق تعالی بر ماسوای نظام موجود و انکار رجعت و معاد را از لوازم غیر قابل قبول علیت برشمرده و در نهایت نتیجة بطلان قاعدة علیت و برهان مبتنی بر آن، این می­شود که نه تنها بنیان فلسفه بر باد است، بلکه همه قضایای مورد استفاده در علوم نیز به دلیل مبتنی بودن بر اصل علیت، اعتبار خود ر از دست می­دهد.» (مظفری،1385: 129). شکی نیست که غزالی فلسفه و متون فلسفی جهان اسلام را در مطالعه گرفت؛ اما صرفا به قصدِ نقد و بلکه تخطئه. او هیچ فرصتی را برای حمله به فلسفه از دست نداد و از هر کرانه تیرهای طعن را به سوی آن روانه ساخت. غزالی، تأکید بیش از حد فلاسفه بر عقل و به زعم خود نادیده گرفتن وحی را بهانه‌ای موجه برای جدال مستمر خود با آنان می‌دانست. «وی از موضعی اشعری، اعتقادات فلاسفه به قِدَم عالم و ضرورت اصل علیت را نقد می­کرد،... وی عقل نظری را پذیرفته و آن را اساس اندیشة عقلانی انسان می‌دانست» (غزالی،1362: 1/ 125).

اهم نکاتی که در  تفسیر تفکیکیان از عقل برای تأمین خردگرایی وجود دارد، عبارتنداز:

اهل تفکیک، عقل را به معنای مألوف آن به کار نبرده، در عین حال شیوة خود را از ظاهرگرایان جدا دانسته می‌دانند. آنچه در سراسر تاریخ نزاع‌های متداول بین اندیشوران مختلف، از عقل مراد می‌شود، همان تصویری است که این دیدگاه (مکتب تفکیک) آن را تفسیری  صحیح از عقل نمی‌دانند و نفی می‌کنند؛ معنای نفی آن است که تا لحظه ارائه چنین تصویری از عقل، هیچکس از ظواهر متون دینی دربارة واژة عقل به تصویر مکتب تفکیک راه نیافته، به گمان آنان همگان در فهم مراد از عقل و به کارگیری نیروی ادراکی راه خطا رفته‌اند.

 نقد دیگر بر تصور مکتب تفکیک دربارة معرفت‌شناسی عقلی این است که دیدگاه آنان واجد تناقض درونی است. زیرا این ابهام نسبت به باور آنان وجود دارد که آیا اهل تفکیک تمام مدعیات خویش را با اثرپذیری از همان عقل نوری ابراز می‌کنند؟ اگر اهل تفکیک، خود برخوردار از چنین عقل نوری هستند نباید هیچگاه در ابواب مختلف به سخنان متناقض با همدیگر دچار شوند در حالی­که در گفته­های آنان این مشکل بوفور یافت می‌شود (نک: معرفت، 1387: 12).

نکتة دیگر مسأله ناسازگاری برونی است که از چند جهت پذیرش دیدگاه مکتب تفکیک را برای عقل و شناخت عقلی دشوار می­نماید.از جمله این که:

 الف) این سخن که فلاسفه واژة عقل را در مفهوم نیروی درک کلیات و یکی از مراتب چهارگانه ادراکی نفس منحصر می­دانند تصویر صحیحی نیست. واژة عقل در فرهنگ فلسفی، واژه­ای است که به اشتراک لفظی در معانی  متعدد و مختلف به کار می‌رود. عدم لحاظ این مساله مهم، از استحکام نظر تفکیکیان کاسته است.

ب) ویژگی‌هایی که برای عقل در این دیدگاه شمرده شده، بخوبی نمایانگر برداشتی نامعمول از متون دینی و عدم تطابق این ادعا با محتوای دین است. این که عقل با وجود استقلال، ضمیمه وجود مادی نفس شود تا آن را عالم کند، انحراف از مفهوم مشترک عقل در واژه­شناسی متون دینی است. اوصاف مزبور در متون دینی برای موجوداتی است که در لسان شرع، «ملائک» و در لسان فلسفی، «عقل» نامیده می­شوند. این موجودات واسطة فیض بین الوهیت و عالم طبیعی به شمار می‌آیند؛ اما اهل تفکیک تصور کرده­اند، اینها اوصافِ موجودی است که در خارج از وجود انسان مستقر است و تنها برای عالم شدن به انسان ضمیمه می­شود (نک: اسلامی، 1382: 50).

پ) معلوم نیست که چرا به زعم اهل تفکیک، برداشت ایشان از واژة عقل، بر نهج صواب است و درمقابل، برداشت فلاسفه ناصواب؛ حال آن که فلاسفة الهی با الهام از همین متون وحیانی و روایی به توضیح و تبیین عقل و معرفت عقلی اهتمام ورزیده‌اند.

ج) «ناسازگاری با واقع»، تفسیر ویژه­ای است که مکتب تفکیک از عقل و معرفت عقلی ارائه کرده اما دلیلی برای اثبات آن اقامه نکرده است. در واقع تأکید تفکیکیان بر عقل عملی است و برهان منطقی را که مظهر عقل نظری است مردود می­دانند.اینجا نیز یکی دیگر از ایستگاه‌های مشترک بین این دو نحله است. تفصیل مطلب این که غزالی نیز با نوشتن کتاب «احیاء علوم الدین»، تفکر دینی زمان خویش را به باد انتقاد گرفت و برنامة دیانت را با جزئیات آن بیان کرد؛ در این برنامه عقل و خردورزی جایگاهی بس خُرد و پست داشت. در عوض، سلوک عرفانی و تعبّد دینی مقام والایی را به خود اختصاص می­داد. تعریفی که غزالی از علم و عقل به دست می­دهد این مطلب را بخوبی تأیید می­کند: «علم طریق آخرت، منحصر در دو چیز است. علم مکاشفه (علم باطن) که غایت علوم است و علم معامله که همان اخلاق است.» (غزالی،1362: 1/ 33،32)

در نگاه تفکیکیان این تعابیر، در اخبار و روایات ریشه دارد. آنان بر این عقیده­اند که عقل نوری، مجرد و پاک و معصوم از خطا است، که خداوند آن را بر نفوس افاضه کرده است.  این عقل، ملاک هرگونه حجیت بوده و اساس تکلیف و ثواب و عقاب است. به باور آنان، علم و عقل، خارج از حقیقت وجودی انسان است و ماهیت آدمی یک شیء تاریک و ظلمانی بالذات می‌باشد. در عین حال ذات انسان (تاریک) از طریق عقل که ظاهر بالذات شناخته می‌شود مکشوف می‌گردد. در واقع نسبت میان عقل و معقول، نسبت کاشف و مکشوف و نسبت ظاهر بالذات و مُظلم بالذات است. بنابراین تاریکی صرف و ظلمت محض، با نور آشکار علم و عقل روشن می­گردد. پس علم بر معلوم و عقل بر معقول تقدم دارد و در این علم و عقل، فطری و ذاتی است و معلومات و معقولات انسان و حتی تصورات و تصدیقات (صور ادراکی) را روشن و آشکار می­نمایند. نتیجه آن است که این علم و عقل هرگز معلوم و معقول واقع نمی‌شود. زیرا چیزی که ظاهر بالذات و مظهر غیر است امکان ندارد به وسیلة چیز دیگری معلوم و آشکار گردد. بنابراین عقل حقیقی و علم حقیقی به خود همان عقل و علم معقول و معلوم خواهد بود و طریق معلوم شدن علم حقیقی فقط «تذکر» است و از طریق استدلال نمی‌توان به این مقصود دست یافت.» (دینانی، 1379: 430).اما به هر حال مکتب تفکیک نمی‌تواند روشن کند که چگونه می‌توان به آن منبع نور رسید و پس از رسیدن به آن نیز چگونه می‌توان دیگران را از شناخت‌های خود با خبر کرد.

غزالی دربارة موضوعات مذهبی، شک کلی عقلانی پیدا کرد. اما به جای آن که با سلاح احتجاج این پرده شک را از بین ببرد، آن را وام اهریمن پنداشت. نکته مهم این است که شک غزالی و تفکیکیان را اگر از زمرة شک دینی بدانیم، معنای آن این است که تشکیک در مبانی مابعدالطبیعی دین، و اعتقاد به این معنا که (مابعدالطبیعه) نمی­تواند راهگشای اصول دین باشد، دلیل مخالفت غزالی و همفکرانش با فلسفی کردن دین است. طبق نظر حکیمی «بنابراین ما با همة ارزش و احترامی که برای فلسفه و فلسفه­خوانان و تألیفات فلسفی قائل هستیم، فلسفه را مبنای نهایی شناخت حقایق نمی­دانیم زیرا شناخت حقایق باید از طریق علم وحیانی و با تعقل وحیانی حاصل شود و عقل به خودی خود از فهم همه حقایق ناتوان است» (حکیمی، 1375: 125). نکتة مهم و اساسی که بايد به دقت به آن نظر داشت، آن است که شک غزالی و یا خرق اجماع او و افکار تفکیکیان، از ریشة شک صحیح و بنیادساز نبوده است. به طور مثال شک غزالی و هدم و تخریب فلسفه بوسیله اعتراضات او برای استوار کردن پایه­های کلامی اشعری و مذهب شافعی که مبتنی بر کشف و شهود باطنی و تصوف بوده است، می­باشد و می­توان اذعان داشت «حاصل شک غزالی و دیگران رکود افکار فلسفی و علمی و فقدان آزادی و آزاداندیشی و غوطه خوردن در عالم لاهوت و بی‌خبر ماندن ما از عالم ناسوت است که در آن زندگانی می‌کنیم» (غزالی1363: 9 مقدمه)

وجوه اشتراک آراء غزالی با مکتب تفکیک

1. اعتقاد بر اشتباه بودن حرکت کلی فلاسفه در تاریخ جهان اسلام و اینکه اندیشه بشری مشوب به خطاها و انحرافات گوناگون است لذا فلسفه سبب دور شدن انسان از حقایق وحی می‌شود.

2. تفاوت حقایق وحی با آنچه عقل بشری استباط می‌کند یا به عبارتی جدایی عقل و دین

3. اتکا به ظاهر آیات و نفی هرگونه فهم عقلی و عرفانی دین

یونانی دانستن مبانی فلسفه اسلامی

عدم توانایی عقل نظری در رهنون کردن انسان به معرفت و استمداد از شهود و فطرت و عدم استقلال عقل.

هر دو جریان برای مقابله با نحله‌های دیگر به وجود آمده‌اند.

وجوه افتراق آراء غزالي با مكتب تفكيك

دربارة اختلافات این دو نگاه. رویکرد بایسته است به چند نکته اشاره شود:

غزالی، فلسفة ابن سینا و فارابی را قبول ندارد. مکتب تفکیک نیز به همین شکل عقیده دارد، اما همانند غزالی به فلسفه حمله نمی­کند. دلیل تفاوت عملکرد مکتب تفکیک با غزالی در آن است که فیلسوفان بعد از غزالی همگی تفکر فلسفی اسلام را به طور عام تغییر داده و به شکل تفکر فلسفی شیخ اشراق و ملاصدرا پیش بردند. (در واقع باور آنها بر آن است که تنها راه شناخت واقعیت راه ادراک عقلی نیست، علاوه بر آن با معرفت حضوری نیز می­توان واقعیت را شناخت. درواقع با تلاش شیخ اشراق این مفهوم کسب شد، مبنی بر این کلام وی که «وی مبانی فلسفی کشف و شهود را در فلسفة خویش ارائه و ثابت نموده و بر اساس این مبانی ثابت کرد که معرفت شهودی و حضوری معرفتی است واقع نما» (اسلامی،1382: 45).

مشرب ابن سینا و فارابی بر این قرار بود که در فلسفه، تنها اهتمام بر ادراک عقلی است و تمام سخن ایشان آن بود که از طریق براهین عقلی می­توان خدا را شناخت و در مقابل، غزالی بشدت بیان داشت که راه استدلالیان بی­تمکین است و باید راه دیگری را شناخت و آن راه، کشف و شهود و ایمان است. غزالی راهی متفاوت نشان داد و در راه مخالفت خویش مبانی استدلالی محکمی ارائه نداد و بسیاری از بنیادهای نواندیشی زمانه خود را تخریب کرد، اما در ادامه با ظهور پایه­های مکتب تفکیک راه حلی اضافه شده و مخالفت با نظر قطعی ابن سینا و فارابی از طرف این مکتب، کم‌رنگ‌تر شد.

2. یکی از مهم‌ترین نتایج اندیشه و عمل غزالی، تسلط  تصوف و مشایخ خانقاهی، بر افکار تودة مردم است^[13]؛ غزالی در این مرحله با موقعیت خاص نقد و رد تند فلسفه خویش و رد اهل کلام و باطنیان، به حقانیت راه تصوف و عرفان حکم قاطع داده و آن را عین اسلام و درست­ترین راه اعلام کرد. «اگر همة عقل و عقلا و حکمت حکما و علم علمای اسرار شرع، دست به دست هم بدهند، نمی‌توانند چیزی از تصوف را به بهتر از آن چه هست تبدیل کنند.» (غزالی، 1358: 139)در واقع این یکی دیگر از تفاوت‌های غزالی و تفکیکیان است؛ بدین گونه که غزالی به تصوف گرایش داشت، اما تفکیکیان چنین گرایشي را نزد خویش نمی­پذیرند؛ شاید به این دلیل که امروزه تصوف با فرق متعددش از اصول اولیه خویش دور شده و شریعت را نفی می­کند. اصحاب تفکیک به شکل صوری، نظری به تصوف و عرفان ندارند ولی در واقع در مخالفت با عقل فلسفی و منطقی، به فطرت پناه برده و این بحث فطرت مشابه نظر عرفا و دیدگاه غزالی است.

نتيجه‌گیری

بی‌تردید، آراء غزالی در قرن پنجم هجری و مکتب تفکیک در عصر حاضر، هرکدام به درجاتی زمینه ساز رکودی عظیم در حوزه اندیشه فلسفی و خردورزانه اسلامی شدند.این دو رهیافت هرچند از نظر مواجهه انتقادی با عقل و فلسفه، ادبیات مشابهی دارند اما فاصله زمانی بین آنها سبب شده که ما بتوانیم در مبدا پیدایش و نیت شکل گیری این دو نحله هم از نظر سیاسی و هم از نظر روان شناختی به نوعی تفکیک قائل شویم.از طرفی این مهم نباید فراموش گردد که هرچند انتقادات غزالی ضربه‌ای سهمگین به تفلسف زد اما زمینه بلوغ آن را نیز فراهم آورد. شکل گیری حکمت اشراقی و ظهوراندیشمندی همچون شیخ شهاب الدین سهروردی به نوعی ایجاد آشتی میان جریانات مختلف بود و زمینه یک عقلانیت نورانی‌تر را در حکمت متعالیه ایجاد کرد که به نسبت بسیار زیاد متکامل‌تر از عقلانیت مشائیون است.از طرفی نگاه‌های انتقادی تفکیکیان بر خلاف انتقادات غزالی که بیشتر متوجه حکمت مشاء بود رو به سوی نقد مبانی حکمت متعالیه و نگاه‌های محی الدین ابن عربی در عرفان نظری داشت و شاید بتوان آن را ضربه دومی دانست که خرد ستیزان بر دستاورد‌های به دست آمده از نقد‌های غزالی زدند که به نوعی به روز کردن آن تفکرات قدیمی بود. توسعة مبانی عقل­گریزی به نام دین، سبب­ساز برخی عوامل است از جمله:

1. زوال فرهنگ و شعور اجتماعی و از آن مهم تر، عدم امکان فهم دین واقعی و تشخیص سره از ناسره.

2. بستن باب نقد و سؤال و تعقل و پویایی و حاکمیت جمود و مقدس‌مابی به نام دین‌مداری.

3. جلوگیری از توسعة علم و آگاهی و فرهنگ اخلاقی اجتماعی.

4. جدایی و ترک رجوع به متون اصلی به عنوان معیار و مبنا و محک حق.

5. ایجاد مقامات مجازی معنوی که بعضا امکان استحاله و دگرگونی بنیادین در دین را به ایشان می‌دهد، البته به نام حفظ کیان دین.

6. تکفیر عمومی، ابزاری کارآمد، به نام دین و برای نابودی دین و دینداری واقعی با تکیه بر جهل مردم.

زمینه سازی برای شکل گیری اندیشه‌های سلفی که تنها 200 سال بعد خود را در قالب متکلمی عبوس همچون ابن تیمیه (728-661ق)نشان داد. 

فهرست منابع

• آربری، آ.ج. (۱۳۵۸)،عقل و وحی در اسلام، ترجمه خسن جوادی، تهران، امیرکبیر.
• ابراهیمی دینانی، غلامحسین(1379)، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، جلد سوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی؛ طرح نو، اول.
• ابن رشد (۱۹۹۸)، تهافت التهافت، مع مدخل و مقدمه تحلیلیه و شروح للمشرف علی المشروع محمدعابدالجابری، بیروت.
• اسلامی، سید حسن(1382)، رویای خلوص (بازخوانی مکتب تفکیک)، قم، صحیفه خرد.
• ارشادی­نیا، محمدرضا(1381)، نقد و بررسی نظریة تفکیک، قم، بوستان کتاب.
• اصفهانی، میرزامهدی(1363)، ابواب­الهدی، گردآوري سید محمد باقر نجفی یزدی، مشهد.
• ــــــــــ، تقریرات، ج 2 و 3، مشهد، مرکز اسناد آستان قدس رضوی، ش .
• ــــــــــ، مصباح­الهدی، مشهد، مرکز اسناد آستان قدس رضوی، شماره 12419.
• بیات، عبدالرسول (۱۳۸۱)، فرهنگ واژه‌ها، قم، مؤسسه اندیشه و فرهنگ معاصر.
• پترسون، مایکل و دیگران (۱۳۷۹)،عقل و اعتقاد دینی، ترجمة احمد نراقی و ابراهیم سلطانی،تهران، طرح نو.
• حکیمی، محمدرضا (۱۳۷۸)، اجتهاد و تقلید در فلسفه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، اول.
• حکیمی، محمدرضا(1386)، الهیات الهی و الهیات بشری، انتشارات دلیل ما، چاپ اول.
• حکیمی، محمدرضا(1375)، مکتب تفکیک، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دوم.
• حکیمی، محمدرضا(1384)، مقام عقل، گردآورنده: محمدکاظم حیدری؛ محمد اسفندیاری، انتشارات دلیل ما، چاپ دوم.
• حکیمی، محمدرضا(1380)،عقل خودبنیاد دینی، مجله علوم سیاسی، شماره 21.
• حناالفاخوری، خلیل­الجر(1377)، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمة عبدالمحمد آیتی، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، پنجم.
• راوندی، مرتضی (۱۹۹۷)، تاریخ اجتماعی ایران (فرقه‌های مذهبی در ایران)، ج 9، استهکلم، آرش، دوم، 1997.
• زارع، محمد (مرداد- شهریور- مهر ۱۳۸۵)، غزالی،کلام اشعری و عقل روشنگری،کتاب ماه ادبیات و فلسفه، ش 106-107-108.
• زرین­کوب، عبدالحسین (۱۳۸۱)، فرار از مدرسه، تهران، امیرکبیر، هفتم.
• ساکت، محمدحسین (بهار 1381)، غزالی، دگراندیشی و دگراندیشان، زبان و ادبیات، ش 5.
• سیدان، سید جعفر (۱۳۸۵)، مکتب تفکیک یا روش­های فقهای امامیه، اندیشه حوزه، شماره 19.
• شیخ، سعید (۱۳۶۹)، مطالعات تطبیقی در فلسفة اسلامی، ترجمة دکتر مصطفی محقق داماد، تهران، خوارزمی، اول.
• عابدالجابری، محمد (۱۳۹۴)، بازخوانی تاریخ فلسفه در شرق اسلامی، ترجمه اسماعیل باغستانی، تهران، هرمس، اول.
• غزالی، ابوحامد (۱۳۷۲)، احیاء علوم­الدین، ترجمة محمد خوارزمی، تهران، علمی و فرهنگی، اول.
• ــــــــــ (۱۳۶۳)، تهافت­الفلاسفه (تناقض­گویی فیلسوفان)، ترجمة دکتر علی­اصغر حلبی، تهران، زوار، دوم، 1363.
• ــــــــــ (۱۳۵۸)، المنتقذ من الضلال، ترجمة عزت­الله فولادوند، نبوی محمدی، تهران.
• فشاهی، محمدرضا (۱۳۸۷)، ارسطوی بغداد، (از عقل یونانی به وحی قرآنی: کوششی در آسیب­شناسی فلسفی ایرانی – اسلامی)، تهران، کاروان، سوم.
• (۱۳۶۹)،قرآن، ترجمة محی­الدین مهدی الهی قمشه­ای، قم، اول.
• کرمانی، علیرضا (خرداد ۱۳۸۱)، عقل و دین از منظر ابوحامد غزالی، معرفت، ش 54.
• کلینی، محمد بن یعقوب (بی‌تا)، اصول کافی، تهران، علمیه الاسلامی.
• کیایی­نژاد، زین­العابدین (آذر و اسفند ماه 1363)، ارزش عقل از نظر غزالی، مجله معارف، ش3.
• مجتهد شبستری (۱۳۷۵)، هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران، طرح نو، اول.
• مجلسی، محمد باقر (1403 ﻫ.ق.)، بحارالانوار، بیروت، موسسة الوفاء.
• مدرسی طباطبایی، سید حسین (۱۳۸۶)، مکتب در فرایند تکامل، تهران، کویر، اول.
• معرفت، محمدهادی (شهریور ۱۳۸۷)، عقلانیت دینی در مکتب تفکیک، فصلنامة اندیشة حوزه، ش 19،12.
• مظفری، حسین (۱۳۸۵)، بنیان مرصوص (فلسفة اسلامی از نگاه مکتب تفکیک)، تهران، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، اول.
• نعمانی، شبلی (۱۳۶۲)، تاریخ علم کلام، تهران، اساطیر.
• ولفسن، هری اوسترین (۱۳۶۸)، فلسفه علم کلام، ترجمه احمدآرام، تهران، تهران، الهدی، اول.
• یثربی، سید یحیی (۱۳۸۶)، نقد غزالی (تحلیل از خردورزی و دین­داری امام محمد غزالی)، تهران، كانون انديشه جوان، دوم.
• ــــــــــ (۱۳۸۷)، فلسفه چیست؟ (تحلیلی در چیستی فلسفه، فلسفة کارآمد، روش درست تفکر)، تهران، امیرکبیر، اول.
• ــــــــــ (پاییز و زمستان 1381)، امام محمد غزالی و خردورزی و دین­داری، مجله فلسفه،کلام و عرفان، ش12و11.

[1]. استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد تبریز                                                                                                          Email: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

تاریخ دریافت: 6/5/1395           پذیرش نهایی: 21/11/1395

[2]. rationalism

[3]. Fideism

[4]. گرایش عقل‌گرایی واقع‌گرایانه بر اين باور است كه قواعد و مفاهیم عقلی هم در ذهن و هم در عینیت خارجی به یک میزان اعتبار دارند.

[5]. عقل‌گرایی معناگرایانه، معتقد است كه قواعد حاکم بر ذهن، نه تنها به ذهن اختصاص داشته و نمی‌توان با تکیه بر آنها به واقعیت خارجی اشیا علم پیدا کرد و آنچه واقعاً در خارج است از دسترس انسان دور است.

[6]. برای احادیث بیشتر  رك: اصول کافی: 1/ 33 ؛ همان: 1/37؛ بحارالانوار: 77/ 130.

[7]. غزالی در کتاب تهافت­الفلاسفه، تقریباً با تمامی نظریات ارسطو و فلوطین و مسلمانان پیرو آنان نظیر فارابی، ابن سینا به معارضه برخاسته است. وی بسیاری از نظرات آنان را باطل و بی­اساس می­نامد؛ از جمله قدم و ابدیت جهان، افاضه عقول و نفوس افلاک سماوی از خداوند، محدود بودن علم خدا صرفاً به کلیات و... .

[8]. اشعریان، با هدف پاسداری از مفاهیم ظواهر کتاب و سنت، و صوفیان، با هدف تقویت راه سلوک باطنی به عنوان تنها راه کشف حقیقت، و خلافت بغداد و سلاطین سلجوقی، با هدف تخریب حرکت باطنیان.

[9]. این اصل در کتب اصلی اصحاب مکتب همچون ابواب الهدی، اصفهانی (ص 69-124)، مصباح الهدی، اصفهانی(ص5)، معارف القرآن،  قزوینی: 1/ 183، مکتب تفکیک، حکیمی، ص337 ذکرشده است.

[10]. استاد فلسفه در کالج لاهور پاکستان

[11]. برشما باد دین پیرزنان.

[12]. «جمود بر ظواهر در نظر آن بسیار حائز اهمیت است که در باب وضع الفاظ و دلالت  آن بر معانی نیر موضع مخصوص دارند. درواقع معتقدند، الفاظ و کلمات بر موجودات خارجی وضع شده و دلالت آنها نیز محدود و منحصر است به آنچه در جهان عینی محسوس تحقق دارد. در چنین حالتی دایرة دلالت محدود و با محدود شدن دایرة دلالت، راه وصول به عالم معانی مسدود خواهد شد. به اعتقاد شیخ  محمد باقر میانجی در کتاب توحیدالامامیه، «آنچه برای مردم معلوم واقع می­شود جز امور محسوس و مشهور چیز دیگری نیست.» (معرفت، 1387: 13) اشاره به این مسأله تنها به منظور نشان دادن میزان توجه اصحاب مکتب تفکیک به ظاهر امور بود.

[13]. تصوف و عرفان اسلامی از قرن دوم آغاز و در قرن سوم تا چهارم هجري به اوج رشد و رواج خود رسیده و مکتبی بود که عوام و خواص به نوعی هر یک آن را دلخواه خود می­یافتند. از اواخر قرن چهارم، تنظیم و تدوین معارف صوفیه آغاز شده (در آثار کسانی همچون سراج طوسی کلابادی و ابوطالب مکی)،

نویسنده:

عزیز جوانپور هروی^[1]