تأثیر اندیشه‌های کلامی شیعه بر معتزله

تاریخ کلام شیعه بازدید: 870
(مدت زمان لازم جهت مطالعه: 28 - 55 دقیقه)

اصل مقاله

از مسائلى که درباره شیعه مطرح شده ـ در کنار دهها تهمت و افترا که در طول تاریخ بدان وارد شده ـ این است که شیعه در مسائل کلامى به شدت تحت تأثیر اندیشه هاى معتزله بوده و از خود استقلالى نداشته است. در مطالعه حاضر خواهیم دید که نه تنها چنین نبوده، بلکه عکس قضیه درست بود; یعنى این معتزله بوده اند که تحت تأثیر افکار شیعى قرار گرفته اند.

نخست ضمن پرداختن به سیر تاریخى بحث، به آرا و انظار برخى از متفکران مسلمان، اعم از معتزله و اشاعره، و نیز عده اى از متفکران مغرب زمین اشاره خواهیم کرد. سپس بیان خواهد شد که شیعه چگونه به صورت یک گرایش مستقل، از همان نخستین سالهاى به وجود آمدن معتزله، از جهات گوناگون در برابر آنها صف آرایى کرده است و به نظر مى رسد که شکستهاى معتزله در همین مرحله زمینه ساز طرح تهمت یاده شده به شیعه مى باشد. و در ادامه بحث همچنین به طرح شواهدى خواهیم پرداخت که اثبات مى کند معتزله تحت تأثیر شیعه قرار گرفته اند.

در اینجا باید دو نکته را متذکر شویم:

1. اصل تأثیر و تأثر، مسئله روشنى است، و نیاز به بحث ندارد که اگر اندیشه هاى مختلفى در یک جامعه مطرح شوند، به صورت مستقیم یا غیر مستقیم در یکدیگر تأثیر خواهند گذاشت، ولى آنچه در بحث حاضر مطرح است، چیزى است فراتر از تأثیرات طبیعى; یعنى تأثیراتى که سبب جهت گیرى کلى اندیشه هاى کلامى شیعه گردد، مورد بحث و نقد و در قرار مى گیرد.

2. مراد از معتزله، گرایشى است که در اوایل قرن دوم توسّط واصل بن عطا پایه گذارى شده است (چون ممکن است پیشینه اعتزال را به دوره عثمان یا امام على(ع) و یا زمانهاى دیگر نیز برسانند که در اینجا مدّ نظر نیست).

 

ادعاى تأثیرپذیرى شیعه از معتزله

از نخستین کسان (و شاید نخستین کس) که مسئله تأثیر پذیرى شیعه از معتزله طرح نموده، خیّاط معتزلى م. 300 هـ . است.[1] او در کتاب انتصار الانتصار خویش مى گوید:

امّا جملة قول الرافضه فهو: ان الله عزوجل ذو قد و صورة و حد یتحرّک و یسکن و یدنو و یبعد و یخف و یثقل... هذا توحید الرافضه باسرها الاّ نفراً منهم یسیراً صحبوا المعتزله و اعتقدوا التوحید فنفتهم الرافضه عنهم و تبرّأت منهم فامّا جملتهم و مشایخهم مثل هشام بن سالم و شیطان الطاق و على بن میثم و هشام بن الحکم و على بن منصور و السکّاک فقولهم ما حکیت عنهم.[2]

در عبارتى دیگر مى گوید:

فهل على وجه الارض رافضى الاّ و هو یقول انّ لله صورة و یروى فى ذلک الروایات و یحتج فیه بالاحادیث عن ائمتهم الاّ من صحبت المعتزله فقال بالتوحید فنفته الرافضه عنها.[3]

و در قبال اینها اندیشه هاى معتزله را ذکر مى کند عبارتند از:

ان الله واحد لیس کمثله شىء لا تدرکه الابصار و لا تحیط به الاقطار و انه لایحول و لایزول و لایتغیر و لاینتقل و انه الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و انه فى السماء اله و فى الارض اله و انه اقرب الینا من حبل الورید و ما یکون من نجوى ثلاثه الاّ هو رابعهم و لا خمسة الا هو سادسهم و لا ادنى من ذلک و لا اکثر الا هو معهم اینما کانوا و انه القدیم وماسواه محدث و انه العدل فى قضائه، الرحیم بخلقه، الناظر لعباده و انه لا یحب الفساد ولایرضى لعباده الکفر ولایرید ظلماً للعالمین... و هذه الاقاویل الامة مجمعة علیها مصدقة قول المعتزله فیها.[4]

جالب اینکه ادعا مى شود این اندیشه ها را، خوارج، مفوّضه، مجبّره، مشبّهه و اهل حدیث، همگى قبول دارند و گویى هیچ نزاعى بین اهل حدیث و معتزله نبوده، دوران محنتى در عصر مأمون، معتصم و واثق وجود نداشته، و نیز حسن بصرى و واصل اختلافى نداشته اند و تنها شیعه بوده که در این مسائل اعتقادى، به انحراف رفته است! چون ادعا این است که همه افراد امت سخنان معتزله را قبول دارند، اما شیعه مسیر انحرافى دیگرى دارد! بعد از خیّاط اولین کسى که این مطلب را ـ البته نه به صراحت خیّاط ـ به شیعه نسبت داد، ابوالحسن اشعرى است. او مى نویسد:

الفرقة السادسة من الرافضه یزعمون ان ربهم لیس بجسم و لا بصورة و لاشبیه الاشیاء و لایتحرّک و لایسکن و لایماس و قالوا فى التوحید بقول المعتزله و الخوارج و هؤلاء قول من متأخریهم و اوائلهم فانهم کانوا یقولون ما حکینا عنهم من التشبیه.[5]

بعد از اشعرى از کسانى که این بحث را دنبال کرد، ابن تیمیه است که مى نویسد:

ولکن فى اواخر المأة الثالثة دخل من الشیعه فى اقوال المعتزله کابن نوبختى، صاحب کتاب الآراء والدیانات، و امثاله و جاء بعد هؤلاء، المفید ابن النعمان و اتباعه و لهذا نجد المصنّفین کالاشعرى لا یذکرون عن احد من الشیعه انّه وافق المعتزله فى توحیدهم و عدلهم الا عن بعض متأخریهم و انّما یذکرون عن قدمائهم التجسیم و اثبات القدر و غیره و اوّل من عرف فى الاسلام انه قال انّ لّله جسم، هشام بن الحکم.[6]

در بین متأخرین، از کسانى که همین سخن را تکرار مى کند، احمد امین مصرى است; وى مى نویسد:

بعض الشیعه فیزعم ان المعتزله اخذوا عنهم و ان واصل بن عطاء من المعتزلة تلمیذ لجعفر الصادق و انا ارجح ان الشیعة هم الذین اخذوا من المعتزلة تعالیمهم.[7]

]به گفته او،[ عبدالقاهر بغدادى نیز در کتاب الفرق بین الفرق عقیده هشام بن حکم به تجسیم خداوند را از ابن راوندى و جاحظ و ابوعیسى وراق نقل مى کند،[8] که همه یا در طول عمر خویش و یا در دوره اى از آن، معتزلى زیسته اند. همچنین دکتر على عبدالفتاح حرف ابن تیمیه را تکرار مى کند.[9]

ابن حزم در الفصل همین نسبت را به شیعه مى دهد و اظهار مى دارد:

و جمهور متکلمیهم کهشام بن الحکم الکوفى و تلمیذه، ابى على الصکاک، و غیرهما یقولون بانّ الله تعالى مُحدِثٌ و انه لم یکن یعلم شیئاً حتى احدث لنفسه علماً و هذا کفر صریح و قد قال هشام هذا فى حین مناظرته لابى الهذیل العلاّف انّ لربه سبعه اشبار بشبر نفسه[10].

قاضى عبدالجبار همدانى در المنیة و الأمل اظهار مى دارد.

و تفردوا بان قالوا علمُ الله حادث و اطبقوا الاّ من عصم الله على الجبر و التشبیه[11]

شیخ اسحاق بن عقیل نویسنده الفرق الاسلامیه شیعه را متمایل به معتزله و یا از مشبهه مى داند; البته این را نه به معتزله نسبت مى دهد و نه به منابع شیعى مستند مى دارد.[12]

در کنار این قبیل نویسندگان مسلمان، برخى از خاورشناسان هم همین حرف ها را تکرار مى کنند; به ویژه آنها که پیش فرضشان این است که وجود شیعه به یک نزاع صرفاً سیاسى و اجتماعى برمى گردد و علل دینى در پیدایش آن نقشى نداشته است[13].

مکدرموت در بخشهاى مختلف کتاب اندیشه هاى کلامى شیخ مفید این مطلب را بیان کرده، از جمله بعد از نقل ناقص کلام ابن تیمیّه مى گوید:

]ابن تیمیه[ از جهت توصیف نخستینى امامیان درست گفته است (که مشبّهه بوده اند) ولى چون به بعضى از اِسنادها در اواخر قرن سوّم که تعلیمات مهمّى از معتزله به عاریت گرفته بوده اند، اشاراتى نکرده، سخنى ناتمام است.[14]

مکدرموت در اصل اثر پذیرى شیعه از معتزله با ابن تیمیّه اختلافى ندارد.

آدام متز نیز مى نویسد:

]شیعه[ از نظر عقاید و روش کلامى، وارث معتزله است و کم اعتنایى معتزلیان به نقلیات، از جمله مواردى است که با مقاصد شیعه مى ساخت. شیعه در قرن چهارم مکتب کلامى خاصى نداشت.[15]

در همین راستا، مونتگمرى وات مى نویسد:

امامیّه از حیث بینش خیلى دور از بعضى معتزله نیستند و مثلاً قرآن را مخلوق مى دانند، لیکن روشن نیست که تأثیر معتزله دقیقاً به چه صورت و از چه راهى بوده است.[16]

استقلال فکرى

شیعه و امامت

نخستین وجه استقلال تفکّر شیعى مسئله امامت است. با توجّه به اینکه امامت جانشینى رسالت، به جز در مسئله اخذ وحى مى باشد، همین مسئله به تنهایى مى تواند اختلافات فراوان دیگرى به دنبال داشته باشد. برخى مى گویند: شیعه تنها در مسئله امامت با معتزله مخالف است. به نظر مى رسد که این قول نظیر آن باشد که گفته شود: اختلاف مسیحیان و مسلمانان در نبوّت پیامبر اسلام است. در حالى که همین اختلاف نتایج بسیارى به دنبال دارد. اگر شیعه در برابر قیاس یا اجماع اهل سنت موضع گیرى مى کند یا به قایل «امر بین الامرین» است، همه از آن رو است که این قبیل مطالب را امام معصوم تبیین کرده است. پس صرف اختلاف در مسئله امامت به طور طبیعى مسائل فراوانى به دنبال دارد; چرا که اگر شیعه امامت را پذیرفت، نه فقط در باب اخلاق و احکام، بلکه در باب عقاید هم سخن امام را مى پذیرد و براى همین مسائل استدلال و احتجاج مى کند.

لذا ضرورت دارد هر داورى اى که درباره شیعه صورت مى پذیرد، با توجّه به دیدگاه آنان در باب امامت طرح شود.

 

شیعه و بحثهاى کلامى بعد از پیامبر(ص)

از آنجا که شیعه در زمان پیامبر(ص)[17] یا بعد از رحلت آن حضرت شکل مى گیرد و از طرفى هم در اقلیّت قرار دارد و نیروى نظامى در اختیار ندارد که با آن در برابر مخالفان ایستادگى کند، معقول ترین راه را در بحث و مناظره مى جوید. لذا از همان زمان بحثهاى کلامى را آغاز مى کند، از باب نمونه، در یک مناظره دوازده تن از شیعیان از جمله: خالد بن سعید، سلمان فارسى، ابوذر، مقداد و عمار بن یاسر... درباره امامت على(ع) بحث نموده اند که امام صادق(ع) نتیجه آن را این گونه بیان مى کند:

فافحم ابوبکر على المنبر حتى لم یجر جواباً ثم قال ولیتکم و لست بخیرکم اقیلونى اقیلونى فقال له عمر بن الخطاب انزل عنها... اذا کنت لاتقوم بحجج قریش لم اقمت نفسک هذا المقام و اللّه لقد هممت ان اخلعک واجعلها فى سالم مولى ابى حذیفه.[18]

و همچنین است احتجاجات سلمان فارسى[19] و حضرت زهرا[20] درباره امامت.

ائمه شیعه و تربیت متکلّم

على رغم اینکه گفته مى شود کلام شیعه در قرن چهارم یا زمان شیخ مفید شکل یافته است، لکن ائمه شیعه در زمان خویش، هم متکلّم تربیت مى کردند و هم آنها را به بحثهاى کلامى تشویق مى نمودند. قیس بن ماصر از متکلمان شیعه است که قبل از تکوین معتزله، در محضر امام سجّاد(ع) تربیت شده است.[21] همچنین است هشام بن الحکم که بحثهاى کلامى را از حضرت امام صادق(ع) آموخته است. حتى مخالفان هم مى دانستند که اندیشه هاى متکلّمان شیعه برگرفته از ائمه است.[22] بعلاوه، بحثهاى متکلّمان شیعه اختصاصى به امامت نداشته و در همه مسائل جارى بوده است; چنان که سه اثر از آثار هشام در ردّ ارسطو و ثنویان و اصحاب طبایع بوده است.[23]

همچنین اینکه ائمه(ع)، اصحاب خویش را به کلام[24] تشویق مى نمودند ـ که در این باره مى توان از ـ سخن امام صادق(ع) به یونس ابن یعقوب (یا یونس لو کنت تحسن الکلام کلمته)[25] این مطلب را برداشت نمود ـ خود حاکى از این است که ائمه(ع) خواهان آن بودند که اصحابشان علم کلام بیاموزند و به بحثهاى کلامى بپردازند.

ائمه شیعه و بحثهاى کلامى

از نکات مهمى که مخالفان شیعه به کلى از آن غافل مانده اند، نگرش خاص در کلمات ائمه و بحثهاى کلامى و فلسفى فراوانى است که در بیاناتشان آمده است; مخصوصاً در سخنان امام على(ع)، امام سجّاد(ع)، امام صادق(ع) و امام رضا(ع) این ویژگى نمود بیشترى دارد. و با توجه به این متون، اصالت کلام شیعى مشخّص مى شود; در ضمن روشن مى شود که با وجود امامان ـ دست کم در محیطى که آنان حضور داشتند ـ نیاز چندانى نبود که شیعه متکّم داشته باشد; لذا زمانى که امام صادق(ع) در مدینه حضور داشت در کوفه، هشام بن حکم به فعالیتهاى کلامى مى پرداخت. زندگى چهار امام مذکور از جهت دیگر هم قابل تأمل را دربردارد اگر دیگر امامان شیعه وارد بحثهاى کلامى نشده اند ـ با قطع نظر از فشارهاى سیاسى ـ به این دلیل بوده که در محیط شان این بحثها چندان مطرح نبوده است.

همان طور که اشاره شد، پیشوایان شیعه قبل از معتزله به طرح مباحث کلامى پرداخته اند. صرف نظر از نهج البلاغه که مباحث کلامى در آن موج مى زند، بیانات امام سجاد(ع) در صحیفه سجادیه نیز از جهت کلامى قابل بررسى است و اگر هم کسى در باب نهج البلاغه ادعا کند که این کتاب ساخته سیّد رضى است، در خصوص ادعیه امام سجّاد(ع) چنین فرض ضعیفى هم مطرح نیست که دستاورد کسى جز امام(ع) باشد.

امام سجّاد(ع) درباره برخى مباحث کلامى مربوط به خداشناسى در جاهاى متعدد صحیفه نکاتى را یادآور شده، که از آن جمله است:

1. توصیف ناپذیرى خداوند:

ــ اللهم یا من لایصفه نعت الواصفین.[26]

ــ عجرت عن نعته اوصاف الواصفین.[27]

ــ ضلّت فیک الصفات و تفسخت دونک النعوت.[28]

ــ لایبلغ ادنى مااستأثرت به من ذلک اقصى نعت الناعتین.[29]

2. عدم امکان رؤیت خداوند:

ــ الذى قصرت عن رؤیته ابصار الناظرین.[30]

ــ یا من تنقطع دون رؤیته الابصار.[31]

ــ و لم تدرک الابصار موضع اینیّتک.[32]

3. نفى ضد و شبیه از خداوند:

ــ فقد قدمت توحیدک و نفى الاضداد و الانداد و الاشباه عنک.[33]

ــ انت الذى لاضد معک فیعاندک و لاعدل لک فیکاثرک و لاندّ لک فیعارضک.[34]

قبل از آنکه واصل بن عطا از حلقه درس حسن بصرى جدا شود و در صدد بنیان نهادن اعتزال برآید، امام سجاد(ع) در این ادعیه، از خداوند «نفى شبیه» مى کند، لذا لزومى ندارد که شیعه نفى را از معتزله اخذ کند(شهادت امام سجاد(ع) حداکثر تا سال 95 هـ . گفته شده، در حالى که واصل در این تاریخ حدوداً 15 ساله بوده است).

4. فراتر بودن خدا از اوهام و ادراک بشر:

ــ انت الذى قصرت الأوهام عن ذاتیک و عجزت الافهام عن کیفیتک.[35]

ــ حارت فى کبریائک الأوهام.[36]

5. نامحدود و غیرمتناهى بودن خدا:

ــ انت الذى لاتحد فتکون محدوداً.[37]

ــ لاحد له باؤلیة و لامنتهى له بآخریة.[38]

ــ و مجدک ارفع من ان یحد بکنهه.[39]

6. نفى صفات جسمى و بشرى از خداوند:

ــ سبحانک لاتحسّ و لاتمسّ و لاتکاد و لاتماط و لاتنازع و لاتجارى و لاتمارى و لاتخادع و لاتماکر.[40]

ــ و بجلال وجهک الکریم الذى لایبلى و لایتغیر و لایحول و لایفنى.[41]

ــ انت الذى لایحویک مکان.[42]

7. ازلى و ابدى بودن خداوند:

ــ الحمدلله الاول بلا اول کان قبله و الآخر بلا آخر یکون بعده.[43]

ــ انت الله الاول فى اولیتک و على ذلک انت دائم لا تزول.[44]

8. توحید خداوند متعال:

ــ و جنبنا الالحاد فى توحیدک و التقصیر فى تمجیدک[45]

لیس کمثله شىء و لا یعزب عنه علم شىء و هو بکل شىء محیط و هو على کل شىء رقیب انت اللّه لا اله الا انت الاحد المتوحّد المفرد المنفرد و انت اللّه لا اله الاّ انت الکریم المتکرم العظیم المتعظم الکبیر المتکبر و انت اللّه لا اله الا انت العلى المتعال الشدید المحال و انت اللّه لا اله الاّ انت الرحمن الرحیم العلیم الحکیم و انت اللّه لا اله الاّ انت السمیع و البصیر القدیم الخبیر انت اللّه لا اله الا انت الکریم الاکرم الدائم الأدوم و انت الله لا اله الاّ انت الاول قبل کل احد و الآخر بعد کل عدد و انت الله لا اله الاّ انت الدانى فى علوه و العالى فى دنوه و انت اللّه لا اله الاّ انت ذو البهاء و المجد و الکبریاء و الحمد و انت اللّه لا اله الاّ انت الذى انشأت الاشیاء من غیر سنخ و صورّت ما صورّت من غیر مثال و ابتدعت المبتدعات بلا اضداد انت الذى قدرت کل شىء تقدیراً و سیّرت کل شىء تیسیراً و دبّرت ما دونک تدبیراً انت الذى لایعنک على خلقک شریک و لم یوازرک فى امرک وزیر ولم یکن لک مشاهد و لانظیر انت الذى اردت فکان حتماً ما اردت... .[46]

قبل از آنکه به متن نهج البلاغه رجوع کنیم، سخنان على(ع) در ابعاد مختلف خداشناسى و مباحث کلامى مربوطه را در آثار متقدم نیز مى یابیم; براى نمونه در کتاب المعیار و الموازنه اسکافى (م. 240) که بیش از یک قرن قبل از تولد رضى نوشته شده، خطبه اى از على(ع) نقل شده که چنین است:

الحمدلله و استعینه و آمن به و اتوکل علیه، الاول لا شىء قبله و الآخر لاغایة له، علا فدنا، دنا فعلا، لا تقع الاوهام له على صفة و لا تنعقد القلوب منه على کیفیة و لا تحیط له بذات و لا یناله التجزیة و لا یدریکه التبعیض الذى لا من شىء کان و لا من شىء خلق ما کان قدره بان بها الاشیاء و بانت الاشیاء منه فلیست له صفة تنال و لا حدّ تضرب له فیه الامثال کلّ دون صفاته تحبیر اللغات وضل فیما هنالک تصاریف الصفات و حار فى ملکوته عمیقات مذاهب التفکیر و انقطع دون الرسوخ فى علمه جوامع التفسیر و حال دون غیبه المکنون حجب الغیوب و تاهت فى ادنى ادانیها طامحات العقول فتبارک الذى لا یبلغه بُعدُ الهمم و لا یناله غوض الفطن و تعالى الذى لیس له وقت معدود و لا اجل ممدود و لا نعت محدود.[47]

کلمات على(ع) آنچنان بین مردم رایج بوده است که مؤلف المعیار و الموازنه در فرازى دیگر مى نویسد:

ان عامة ما ذکرنا من کلامه و لم نذکره من خطبه فى التوحید و الثناء على الله و تذکیره و مواعظه قد تحلى بها اکثر المتکلمین و تزین بها الواعظون و تکسب بها القصاص و تکر بها فى مجالسهم اهل الذکر.[48]

این مسائل را در بیانات دیگر ائمه نظیر امام حسین(ع)[49] و امام باقر(ع)[50] و در حجم بیشتر در سخنان امام صادق(ع) نیز مى یابیم. امام صادق(ع) گاهى با زندیق مصرى[51] و گاهى با ابن ابى العوجا، عبد الله بن مقفع، و محمد بن على کوفى به بحث مى پردازد،[52] که شخصِ نخست از شاگردان حسن بصرى، دومى ایرانى و سومى کوفى است. دیگر امام شیعه که بحثهاى فراوانى در زمینه مسائل کلامى مطرح مى فرماید امام رضا(ع) است. بخش عمده اى از این بحثها مربوط به دورانى است که آن حضرت در ایران به سر مى برد. نمونه اى از این مباحث عبارتند از:

1. الاستدلال بمبادى العقلیه;[53]

2. فى التوحید;[54]

3. فى البرهان على ان الله سبحانه موجود و انه موجد للعالم;[55]

4. فى البرهان على ان الله سبحانه واحد لا شریک له;[56]

5. فى البرهان على ان صفات الله عین ذاته و ان الصفات الزائد مسلوبة عنه تعالى;[57]

6. فى البرهان على ان صفات الفعل خارجة عن ذات الله سبحانه و منتزعة عن مقام الفعل;[58]

7. فى البرهان على القضاء و القدر و انه لایوجد شىء فى العالم الا بقضاء الله تعالى;[59]

8. فى الجبر و التفویض و ضرورة الأمر بین الأمرین.[60]

 

شیعه و بحثهاى کلامى عصر بنى عباس

بسیارى از بحثهاى کلامى که در تاریخ اسلام و جود آمده، مربوط به دوران بنى عباس است.

از مهمترین جلسات کلامى که در دوران هارون الرشید دربغداد برگزار مى شد، جلسات کلامى اى بود که برمکیان برگزار مى کردند و در آنها مباحث بسیار متنوع فلسفى و کلامى مطرح مى شد.[61] ریاست این جلسات کلامى با متکلم شیعى هشام بن حکم بود[62]، و این امر حاکى از برجستگى خاص او و بالتبع، برترى کلام شیعه نسبت به گرایشهاى کلامى دیگر، یا دست کم نشان دهنده این نکته است که کلام شیعى، همسطح گرایشهاى دیگر مطرح بوده است.

 

دیدگاه کربن درباره شیعه

دیدگاه هانرى کربن در مقایسه با اندیشه هاى دیگر غربیان نسبت به شیعه، کاملاً متفاوت است. وى که از نزدیک با فرهنگ شیعه آشنا شده است، در نقد چگونگى برخورد غربیان با شیعه مى نویسد:

نزد شرق شناسان احتیاطها و گاهى بى توجهى هاى هم مرز با دشمنى وجود داشته که از سوى دیگر با جهلِ اسلام اهل سنت نسبت به مسائل حقیقى تشیع در هماهنگى کامل بوده است... ]شرق شناسان[ از آنجایى که نتوانسته اند بررسى کلام و فلسفه شیعى را بر مبناى متنهاى اساسى ـ که با احادیث امامان آغاز و تا تفسیرهاى آن مأثورات در طى سده ها بسط پیدا مى کند ـ انجام دهند، به توصیفهاى سیاسى و اجتماعى بسنده کرده اند که جز به تاریخ بیرونى مربوط نمى شود و در نهایت به این امر منجر مى شود که پدیدار دینى شیعى را از طریق تعلیل از امر دیگرى استنتاج کرده یا مشتق بدانند و خلاصه اینکه آن پدیدار را به امر دیگر تقلیل دهند; اما هر اندازه اوضاع و احوال بیرونى مورد توجه قرار گیرد، حاصل جمع و یا نتیجه آنها، هرگز آن پدیدار دینى آغازین(یعنى آن پدیدار آغازین) که همچون رنگ یا صدایى غیر قابل تأویل به امر دیگرى است، نخواهد بود.[63]

او درباره نهج البلاغه مى نویسد:

در واقع نهج البلا غه را مى توان یکى از مهمترین منابع عقاید اندیشمندان شیعى بویژه اندیشمندان دوره چهارم دانست. تأثیر این اثر را به شیوه هاى گوناگونى مى توان حس کرد. ترتیب منطقى اصطلاحات، استنتاج نتایج صحیح، جعل برخى از اصطلاحات، و زبان عربى که با توجه به غنا و زیبایى آن و مستقل از ترجمه متنهاى یونانى به عربى، در زبان ادبى و فلسفى وارد شده اند. برخى از مسائل فلسفى اساسىِ مطرح شده در کلام امام اول، نزد ملاصدرا و مکتب او بسطى پیدا کردند.[64]

 

متکلمان شیعه از آغاز تا عصر مفید

1) کمیل بن زیاد;[65] 2) سلیم بن قیس هلالى;[66] 3) حارث اعور همدانى;[67] 4) ابو هاشم بن محمد بن حنفیه;[68] 5) میثم بن یحیى تمار;[69] 6) اویس ابن عامر قرنى (سید تابعین);[70] 7) صعصعة بن صوحان;[71] 8) اصبغ بن نباته;[72] 9) على بن اسماعیل بن میثم;[73] 10) زرارة بن اعین;[74] 11) ابوطالب حضرى;[75] 12) محمد بن عبدالله طیّار;[76] 13) ابو جعفر احول مؤمن الطاق;[77] 14) محمد بن حکیم خثعمى;[78] 15) هشام بن الحکم;[79] 16) یونس بن عبد الرحمن;[80] 17) محمد بن اسحاق قمى;[81] 18) مظفرالدین محمد خراسانى;[82] 19) على بن عباس جزاینى رازى;[83] 20) فضل بن شاذان نیشابورى;[84] 21) ابوطیب رازى;[85] 22) ابو منصور صرام نیشابورى;[86] 23) ابن ابى عقیل عمانى;[87] 24)ابو عبدک جرجانى;[88] 25) ابن مملک اصفهانى;[89] 26) محمد بن ابو جعفر رازى;[90] 27) اسماعیل بن محمد بن اسماعیل بن هلال محزومى;[91] 28) حدیدبن حکیم وجه متکلم;[92] 29) اسماعیل بن اسحاق ابوسهل نوبختى;[93] 30) محمد بن بُشر ابوالحسین سوسنگردى;[94] 31) ابو الحسین على بن وصیف;[95] 32) حسن بن موسى نوبختى.[96]

 

3. صف آرایى معتزله و شیعه در برابر هم در زمینه هاى مختلف

یکى دیگر از وجوه استقلال شیعه، صف آرایى در برابر معتزله از همان دوران شکل گیرى اندیشه اعتزال است;

 

اختلافات کلامى معتزله و شیعه

شیعه و معتزله در مسائل بسیارى با یکدیگر اختلاف دارند و اگر شیعه افکار خویش را از معتزله گرفته باشد، این اندازه اختلاف با آنان قابل توجیه نیست. در اینجا به برخى از اختلافات اشاره مى کنیم:

1. اتفق اهل الامامة على انه لابد فى کل زمان من امام موجود... و اجمعت المعتزلة على خلاف ذلک وجواز خلّو الازمان الکثیرة من امام موجود.[97]

2. اتفقت الامامیة على ان الامامة لا تثبت مع عدم المعجز لصاحبها الا بالنص على عینه و التوقیف و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلک.[98]

3. اتفقت الامامیة على ان الامامة بعد النبى(ص) فى بنى هاشم خاصة... و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلک.[99]

4. اتفقت الامامیة على ان رسول الله(ص) استخلف امیر المؤمنین(ع) فى حیاته و نصّ علیه... و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلک.[100]

5. اتفقت الامامیه على ان النبى(ص) نص على امامة الحسن و الحسین بعد امیر المؤمنین(ع)... و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلک.[101]

6. اتفقت الامامیة على ان امام الدین لایکون الاّ معصوماً من الخلاف لله تعالى... و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلک.[102]

7. اتفقت الامامیة على ان رسول الله(ص) نص على على بن الحسین و... واجمعت المعتزلة... على خلاف ذلک.[103]

8. اتفقت الامیة على ان الائمة بعد الرسول(ص) اثنى عشر اماماً و خالفهم فى ذلک کل من عداهم من اهل الملة.[104]

9. اتفقت الامیة... على ان المتقدمین على امیرالمؤمنین(ع) ضلاّل فاسقون... و اجمعت المعتزلة على خلاف ذلک.[105]

10. اتفقت الامامیة و الزیدیة و الخوارج على ان الناکثین و القاسطین من اهل البصرة و الشام اجمعین، کفار ضلال ملعونون بحربهم امیرالمؤمنین(ع)... و اجمعت المعتزلة سوى العزال و عمر بن عبید ابن باب... على خلاف ذلک.[106]

11. اتفقت الامامیة و الزیدیة و جماعة من اصحاب الحدیث على انّ الخوارج ... فى النار بذلک مخلدون و اجمعت المعتزلة على خلاف ذلک.[107]

12. اتفقت الامامیة على ان من انکر امامة احد الائمة و جحد ما اوجبه الله تعالى من فرض الطاعة فهو کافر ضالّ مستحق للخلود فى النار و اجمعت المعتزلة على خلاف ذلک.[108]

13. اتفقت الامامیة على أنَّ العقل محتاج فى علمه و نتائجه الى السمع و انه غیر منفک عن سمع ینّبه العاقل على کیفیة الاستدلال و انه لابد فى اول التکلیف و ابتدائه فى العالم من رسول و وافقهم فى ذلک اصحاب الحدیث و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلک.[109]

14. اتفقت الامامیة على وجوب رجعة کثیر من الاموات الى الدنیا قبل یوم القیامة و ان کان بینهم فى معنى الرجعة اختلاف و اتفقوا على اطلاق لفظ البداء فى وصف الله تعالى و ان ذلک من جهت السمع دون القیاس و اتفقوا على ان ائمة الضلال خالفوا فى کثیر من تألیف القرآن و عدلوا عن موجب التنزیل و سنة النبى(ص) و اجمعت المعتزلة... على خلاف الامامیة فى جمیع ما عددناه.[110]

15. اتفقت الامامیة على ان الوعید بالخلود فى النار متوجه الى الکفار خاصة دون مرتکبى الذنوب من اهل المعرفة بالله تعالى و الاقرار بفرائضه من اهل الصلاة... و اجمعت المعتزلة على خلاف ذلکو زعموا ان الوعید بالخلود فى النار عام فى الکفار و جمیع فساق اهل الصلاة.[111]

16. اتفقت الامامیة على ان من عُذّب بذنبه من اهل الاقرار و المعرفة و الصلاة لم یخلّد فى العذاب و اخرج من النار الى الجنة... و اجمعت المعتزلة على خلاف ذلک.[112]

17. اتفقت الامامیة على ان رسول الله(ص) یشفع یوم القیامه لجماعة من مرتکبى الکبائر من امته و أنّ امیرالمؤمنین(ع) یشفع فى اصحاب الذنوب من شیعته و أن ائمة آل محمد(علیهم السلام) یشفعون کذلک... و اجمعت المعتزلة على خلاف ذلک و زعمت انّ شفاعة رسول الله للمطیعین دون العاصین و أنه لایشفع فى مستحق العقاب من الخلق اجمعین.[113]

18. اتفقت الامامیة على ان مرتکب الکبائر من اهل المعرفة و الاقرار لایخرج بذلک عن الاسلام... و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلک.[114]

19. اتفقت الامامیة على ان الاسلام غیر الایمان... و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلک.[115]

20. اتفقت الامامیة على ان قبول التوبة تفضّل من الله عزوجل و لیس بواجب فى العقول اسقاطهالما سلف من استحقاق العقاب... و اجمعت المعتزلة على خلافهم و زعموا ان التوبة مسقطة لما سلف من العقاب على الوجوب.[116]

21. معتزله قایل به تفویض است و مى گوید: «افعال العباد غیر مخلوقة فیهم و انهم المحدثون لها[117] و... ان العبد قادر خالق لافعاله خیرها و شرها[118] و ان الله تعالى لیس له فى افعال العباد المکتسبه صنع و لا تقدیر لا بایجاد و لا نفى»[119]ولى شیعه معتقد به امر بین امرین است.[120]

22. امامیه معتقد است اگر نصوص شرعى بر خلاف احکام قطعى عقل دلالت داشته باشد، باید تأویل شود، ولى معتزله در پیروى از عقل افراط کرده، تا جایى که برخى از نصوص شرعى را که با عقل تلائم ندارد، منکر شده است.[121]

23. امامیه امر به معروف و نهى از منکر را به دلیل کتاب و سنت واجب مى داند و معتزله به حکم عقل مى داند.[122]

24. معتزله میان وجود و عدم به حد وسط معتقد است و آن را حال مى نامد، اما امامیه هیچ اعتقادى به آن ندارد و مى گوید بین وجود و عدم حد فاصلى نیست.[123]

 

مناظرات شیعه با معتزله

از همان نخستین دوره هاى تکوین معتزله، شیعه بحثها و برخوردهایى با آنها داشته است. در این بحثها گاهى خود ائمه و گاهى شاگردان آنها شرکت داشته اند; از جمله مناظره امام صادق(ع) با یک معتزلى را مى توان ذکر کرد که فخر رازى در کتاب المطالب العالیه من العلم الالهى بدان اشاره کرده است.[124] همچنین گفتوگوى امام صادق(ع) با واصل بن عطا[125] و نیز مناظرات هشام بن حکم با عمرو بن عبید[126] و ابوهذیل علاف[127] و بحثهاى ابن مملّک اصفهانى با ابو على جبایى[128] درباره امامت درخور توجه است.

دکتر سامى النشار درباره هشام مى گوید:

تهاجم المعتزله هشاماً و نبذوه بالزندقة... فهذا دلیل واضح على انه اکبر مناقض للمعتزله بل انه نجح الى حد کبیر فى قطعهم.

و از آن جمله است بحثهاى على بن اسماعیل، از متکلمان شیعه، با ابو هذیل و نظّام[129] و بحثهاى فراوان شیخ مفید با معتزله، که در موارد متعددى اتفاق افتاده و در الفصول المختاره از آنها یاد شده است.

کتابهاى شیعه علیه معتزله

1. مجالسة مع ابى على الجبائى بالاهواز(ابوسهل نوبختى)[130]

2. کتاب الرد على معتزله(هشام بن حکم)[131]

3. کتاب الرد على المعتزله فى طلحة و الزبیر(هشام بن حکم)[132]

4. کتاب الرد على من قال بامامة المفضول(هشام بن حکم)[133]

5. کتاب الردعلى المعتزله فى امامة المفضول(مؤمن الطاق)[134]

6. کتاب النقض على الاسکافى(فضل بن شاذان نیشابورى)[135]

7. النقض على ابى الهذیل فى المعرفة(محمد بن حسن نوبختى)[136]

8. الرد على اصحاب المنزلة بین المنزلتین و الوعید(محمد بن حسن نوبختى)[137]

9. کتاب فضائح المعتزله (ابن راوندى)[138]

کتابهاى معتزله در رد شیعه

1. کتاب الرد على الرافضه (بشر بن معتمر)[139]

2. کتاب الرد على هشام بن الحکم (بشر بن معتمر)[140]

3. کتاب الامامة على هشام (ابو هذیل العلاف)[141]

4. کتاب امامة ابى بکر (قاسم بن خلیل دمشقى)[142]

5. کتاب التوحید على اصناف المشبهه و الجهمیه و الرافضه (جعفر بن مبشر)[143]

6. کتاب الجامع على الرافضه(اصم)[144]

7. کتاب الجامع على الرافضة و الحشویه(ضرار بن عمرو)[145]

8. کتاب على هشام (ابو جعفر اسکافى)[146]

9. کتاب المسائل على هشامیّه(ابن راوندى)[147]

 

تهمتهاى معتزله به شیعه

به نظر مى رسد که اساساً بحث تأثیرپذیرى شیعه از معتزله و مسئله قایل بودن هشام به تجسیم، از طریق معتزله طرح شده و سپس به آثار و منابع کلامى راه یافته و سرانجام به مستشرقان رسیده است. تاکنون منبعى غیر از نوشته هاى معتزله که تأثیر شیعه از معتزله یا اهل تشبیه بودن شیعه را مطرح کند، در اختیار نیست; البته آنچه جاى تعجب است این است که اهل حدیث و اشاعره با اینکه معتزله را در صف مشرکان و کفار و مرتکبان کبائر[148] قرار مى دهند، با این حال، سخنان معتزله را درباره شیعه قبول کرده و آنها را تکرار کنند.

ابوالحسن اشعرى، که محکم ترین پایه مخالفت با معتزله را در اهل سنّت بنیان نهاده، در خصوص انتصاب عقیده تشبیه به شیعه، یا اصلاً سندى ذکر نمى کند، یا آن را تنها از زبان گروهى از معتزله نظیر جاحظ، ابو هذیل، ابن راوندى و وراق[149] نقل مى نماید. بعد از مقالات الاسلامیین منبعى که به عنوان مدرک مورد استناد بعدیها قرار گرفت، الفرق بین الفرق بغدادى است که نسبت تشبیه به شیعه را از همین چهار نفر نقل مى کند[150]. بعد از بغدادى، شهرستانى، سخنان او را در ملل و نحل نقل کرد که نظر فخر رازى درباره اعتبار منقولات کتاب اخیر چنین است:

من اشهر الکتب فى هذا الموضوع ]الملل و النحل[; انه کتاب حکى فیه مذاهب اهل العالم بزعمه الا انه غیر معتمد علیه لانه نقل المذاهب الاسلامیه من الکتاب المسمى بالفرق بین الفرق من تصانیف الاستاذ ابى منصور البغدادى و هذا الاستاذ کان شدید التعصب على المخالفین و لا یکاد ینقل مذهبهم على الوجه الصحیح ثم ان الشهرستانى نقل مذاهب الفرق الاسلامیه من ذلک الکتاب.[151]

آثار تألیفى بعدى هم غالباً به منابع یاد شده استناد مى کنند. ابن تیمیه در عبارتى که در ابتداى این مقاله مطرح شد، از کسى که مشخصاً اسم مى برد، اشعرى است. عبدالرحمن بدوى در مذاهب الاسلامیین مى نویسد: ابو هذیل گفته است: هشام قایل به تشبیه است.

نویسنده اصول العقیده بین المعتزله و الشیعه الامامیه علاوه بر منابع مذکور ادعایى نسبت به هشام و منابع شیعى دارد، او مى گوید:

تذکر المصادر التى تورخ للشیعة الامامیة ان من قدمائهم من کان یذهب الى التجسیم صراحة مثل هشام بن الحکم و هشام الجورالقى فقد اشهر کل منهما بالقول بالشبیه و التجسیم و تکاد تتفق المصادر الامامیة ایضاً مع المصادر الاخرى فى نسبة التجسیم الیها... بل ان تبرأ الائمة من قول هشام بالتجسیم نص صریح فى کتبهم.[152]

البته نظر جامع درباره هشام یک بحث مستقل را در جایى دیگر مى طلبد; ولى در منابع شیعى نکاتى وجود دارد که کاملا نظر نویسنده را رد مى کند و لااقل لازم است که بین همه این آرا جمع کرد; از آن جمله است این روایت:

فى تفسیر على بن ابراهیم عن احمد بن محمد بن نصر عن على بن موسى الرضا(ع) قال: قال لى یا احمد ما الخلاف بینکم و بین اصحاب هشام بن الحکم فى التوحید؟

فقلت: جعلت فداک قلنا نحن بالصورة للحدیث الذى روى ان رسول الله(ص) رأى ربه فى صورة شاب و قال هشام بن الحکم بالنفى للجسم...[153]

در حالى که از خود هشام بن حکم نقل است که گوید:

الاشیاء کلها لاتدرک الاّ بأمرین... تعالى اللّه ان یشبهه خلقه.[154]

نیز مى گوید:

فعلمت ان لها ]اشیاء[ خالقاً خلقها و مصوّراً صوّرها مخالفاً لها على جمیع جهاتها.[155]

علاوه بر این، در بین آثار هشام، از کتابى نام برده مى شود که عنوان آن الدولة على حدوث الاجسام است.[156]

بنابراین، به نظر مى رسد که آنچه به هشام نسبت داده شده، فقط ساخته دست معتزله است; زیرا هشام دهها کتاب نوشته است که اسامى آنها در فهرست شیخ طوسى، الفهرست ابن ندیم، معالم العلماء ابن شهر آشوب و... موجود است و مطالبى که به هشام نسبت مى دهند، هیچ یک به کتابهاى او استناد ندارد، که مثلاً او در فلان کتاب قایل به تجسیم و تشبیه است.

همه این تهمتها به دلیل بحثهاى هشام با معتزله بوده که منجر به چنین نارواگوییهایى درباره او شده است. آیا لااقل احتمال داده نمى شود که الزامات او باعث این تهمتها شده باشد؟ (به قول شهرستانى: لایجوز أن یغفل عن الزاماته على المعتزله.)[157]

ابن راوندى، که در دورانى معتزلى بوده و بعد از اعتزال برگشته است، چنین تحلیلى دارد که: علت اتهامات خصمانه جاحظ با هشام در کتاب فضلیه المعتزله، مناظرات هشام با علاف است که سبب شد تا جاحظ به این ترتیب انتقام استادش را از هشام بگیرد:

ان الذى حمل الجاحظ على ذلک العصبیه و طلب ثار استاده من هشام بن الحکم.[158]

سامى النشار، هشام را بزرگترین شخصیت کلامى قرن دوم دانسته، و او را به عنوان بزرگترین نقاد معتزله معرفى کرده و همین امر را سبب وارد کردن اتهامات بى پایه معتزله درباره اعتقاد وى به ثنویت[159] دانسته است.[160]

در یک روایت که مرحوم صدوق آن را نقل مى کند، امام رضا(ع) روایات دالّ بر جبر و تشبیه منسوب به شیعه را ساخته دست مغرضان مى داند:

الحسین بن خالد عن ابى الحسن على بن موسى الرضا قال قلت له: یا ابن رسول اللّه ان الناس ینسبوننا الى القول بالتشبیه و الجبر لما روى من الاخبار فى ذلک عن الائمه فقال: یا ابن خالد اخبرنى عن الاخبار التى رویت عن آبائى فى التشبیه و الجبر اکثرام الاخبار التى رویت عن النبى فى ذلک فقلت: بل ما روى عن النبى فى ذلک اکثر قال: فلیقولوا: ان رسول الله(ص) کان یقول بالتشبیه و الجبر اذاً فقلت له: انهم یقولون: ان رسول الله(ص) لم یقل من ذلک شىءً و انما روى علیه قال: فلیقولوا فى آبائى (علیهم السلام): انهم لم یقولوا من ذلک شیئاً و انّما روى علیهم ثم قال: من قال بالتشبیه و الجبر فهو کافر مشرک...[161]

حال با اینکه ائمه شیعه اینگونه تشبیه را رد مى کنند، باز هم معتزله شیعه را مشبهه مى داند.[162] بنابراین هیچ بُعدى ندارد که به هشام بن حکم هم چنین عقایدى را نسبت دهند. على رغم اینکه لااقل در زمان اشعرى و بعد از او، منابع روایى شیعه مملو از احادیث نفى تشبیه و جبر است، ولى اینان کارى به منابع شیعى ندارند، و این تنها حرف خیاط است که به عنوان وحى منزل! درباره شیعه تکرار مى شود. کمتر کسى است که شیعه را از دید شیعه بشناسد، نه با دیدگاه خصمانه دشمنان آنان; در حالى که اگر دیدگاه دشمنان به عنوان ملاک شناخت قرار گیرد. در تمام دنیا هیچ گروهى حرف قابل قبولى براى گروه دیگر نخواهد داشت.

نظر مرحوم مفید درباره هشام این است که: «لسنا نعرف ما حکاه المعتزله عن هشام الحکم فى خلافه و عندنا انه تخرص منهم علیه و غلط ممن قلدهم فیه فحکاه من الشیعه عنه و لم نجدله کتاباً مصنفاً و لامجلساً ثابتاً و کلامه فى اصول الامامة و مسائل الامتحان یدل على ضدما حکاه الخصوم عنه».[163]

شاهد کلام شیخ مفید چیزى است که خیاط در انتصار بر علیه هشام، سکاک و على بن میثم نقل مى کند. این مطالب فقط گزارش از گفت و گوهایى در حضور سران و هواداران معتزله است. خیاط مى نویسد:

لقد جمع بینه(هشام) و ابى الهذیل بمکه و حضرها الناس فظهر من انقطاعه و فضیحته و فساد قوله ما صاربه شهرة فى اهل کلام... و کذلک على بن المیثم بالبصرة کان فى ایدى احداث المعتزله و کذلک کان السکاک به الامس و هو احد اصحاب الهشام لم یکلمه معتزلى قط الاّ قطعه.[164]

هاشم معروف الحسنى همنظر با مفید، مى نویسد: «هذه النسبة جاءته (هشام) من قبل اخصامه المعتزله کانوا یرونه من انکر اخصامهم الاقویاء و یتبع المتأخرون منهم على منوالهم»[165]

تأثیر شیعه بر معتزله

آنچه که بیان شد، ناظر به استقلال کلام شیعه بود; در مقابل کسانى که گفته اند شیعه تحت تأثیر معتزله بوده است. در این بحث برآنیم که اثبات کنیم; نه فقط کلام شیعه تحت تأثیر معتزله نیست و گرایش مستقلى دارد، بلکه این معتزله بوده که تحت تأثیر کلام شیعى قرار گرفته است.

تأثیر عام بر معتزله

در بین افکار معتزله مسئله عدل و توحید از مهمترین بخشهاى اندیشه آنها است. بر خلاف ادعاى خیاط که در این مسائل که شیعه را وامدار معتزله مى انگارد، این معتزله است که در این مباحث تحت تأثیر امام على(ع) مى باشد:[166] «فاما امیر المؤمنین فخُطَبه فى بیان نفى التشبیه و فى اثبات العدل اکثر من ان تحصى»[167]. از بین متفکران شیعه کسى که این نکته را بیان کرده، سیّدمرتضى است. او در امالى مى نویسد:

اعلم ان اصول التوحید و العدل مأخوذة من کلام امیر المؤمنین على(ع) و خُطَبه; انها تتضمن من ذلک ما لازیاده علیه تفصیل و لاغایة و راءه و من تأمَّل المأثور فى ذلک من کلامه علم ان جمیع ما اسهب المتکلمون فى تصنیفه و جمعه انها هو تفصیل لتلک الجمل و شرح لتلک الاصول.[168]

عده اى از معتزله، سر سلسله اعتزال خود را على(ع) قرار داده اند، و گاهى به جز على(ع)، از دیگر امامان شیعه هم یاد کرده اند.

صاحب طبقات المعتزله، امام على(ع) و امام حسن(ع) و امام حسین(ع) را از متقدمان معتزله شمرده است.[169]قاضى عبدالجبار در طبقات المعتزله، على(ع)، امام حسن(ع) و امام حسین(ع) و امام محمدباقر(ع) را از متقدمان معتزله شمرده است.[170]

گاهى ذکر کرده اند که اندیشه هاى معتزله از طریق ابوهاشم به امام على(ع) برمى گردد; نظیر آنچه ابن ندیم در الفهرست آورده است;[171] که البته سند مستقلى بوده و از طریق بلخى نیست:

«اخبرنى عمى احمد و عمى هارون قالوا: حدثنا ابویعلى زرقان و اسمه محمد بن شداد صاحب ابى الهذیل قال: حدثنا ابوالهذیل العلاف محمد بن الهذیل قال: اخذت هذا الذى انا علیه من العدل و التوحید عن عثمان بن الطویل و کان معلم ابى الهذیل قال ابو الهذیل و اخبرنى عثمان انه اخذ عن واصل بن عطا و ان واصلا اخذه عن ابى هاشم عبد الله بن محمد بن الحنفیه و ان عبد الله اخذه من ابیه محمد بن الحنفیه و ان محمداً اخبره انه اخذه عن ابیه على(ع) و ان اباه اخذه عن رسول الله(ص) اخبره ان جبرئیل نزل به عن الله جل وتعالى».[172]

بنابراین آنچه گفته شد: «نقل این سند در تعدادى از کتب معتزله دلیل بر تعدد سند آن نیست»[173] در آنجا که به بلخى برمى گردد درست است، اما این دلیل نمى شود که سند دیگرى نداشته باشد، چنان که ملاحظه شد آنچه ابن ندیم آورده از طریق بلخى نمى باشد و خود سند مستقلى است.

گرچه گاهى در بعضى از این اسناد گفته شده که واصل اصول اعتزال را از محمد حنفیه گرفته است: «و محمد هو الذى ربى واصلا و علّمه و محمد اخذ عن ابیه على بن ابى طالب»[174] امّا سیدمرتضى این سند را رد مى کند; چون واصل متولد 80 است و محمد حنفیه متوفاى 81[175] بنابراین واصل نمى توانسته است از محمد بن حنفیه چیزى اخذ کرده باشد. باعث تعجب است که مؤلف اصول العقیدة مى نویسد:

«اما نشاة واصل بن عطا على ید محمد بن الحنفیه فهى حقیقة تاریخیة ثابتة و قد اثبتها البلخى ایضاً».[176]

یکى دیگر از افرادى که درصدد ردّ این نظر که معتزله آراء خود را از امام على(ع) گرفته است، مى باشد دکتر احمد فؤاد الاهوانى است. او در مقدمه اى که کتاب شرح اصول الخمسه قاضى عبدالجبار المعتزلى دارد مى نویسد: وقد نظر القاضى فى قضیة الاعتزال... و انتهى الى رأى ذکره فى ابتداء هذا الکتاب من ان اصل الاعتزال هو على بن ابى طالب باعتبارانه اول من بحث فى دقائق علم الکلام و اخذ عنه ابنه محمد بن الحنفیه ثم ابنه ابوهاشم بن محمد بن الحنفیه و عنه اخذ واصل بن عطا ولکن هذه الروایه تعوزها الاسانید الادلة التاریخیه و لوانها تفسر الصله بین شیعه و المعتزله و الحق ان هذا یتنافى مع ما ذکره مؤلفوا کتب الفرق مثل البغدادى و اسفراینى و غیر هم من ان على بن ابى طالب نهى عن الخوض فى امر القدر و قال للسائل الذى سأله انه طریق دقیق لاینبغى الخوض فیه فکیف یتلائم هذا الخبر مع ما ذکره القاضى من ان علیاً اول من بحث فى دقائق علم الکلام.[177]

به نظر مى رسد فؤاد الاهوانى به دنبال افکار تأثیر شیعه بر معتزله بوده است، لذا به جمله اى که بغدادى از امام على(ع) نقل کرده است تمسک نموده; اما نه به این احتمال که آن حضرت صرفاً این جمله را به خاطر اهمیت مسئله فرموده باشد; حال آنکه اینگونه بوده است. شاهد مدعاى ما آن است که در کلامى مشابه این جمله نهج البلاغه[178] که در جایى دیگر از آن کتاب موجود است. على(ع) در جواب کسى که از حضرتش مى پرسد: «اکان مسیرنا الى الشام بقضاء من الله او قدر؟» مى فرماید:

«ویحک لعلک ظننت قضاء لازما و قدراً حاتماً و لوکان ذلک کذلک لبطل الثواب و العقاب و سقط الوعد والوعید».[179]

در منابع شیعه همان مطلب نهج البلاغه به صورت مفصل آمده است و کاملا مى رساند که حضرت على(ع) ابتدا اهمیت موضوع را بیان فرموده و سپس به توضیح آن پرداخته است:

«جاء رجل الى امیر المؤمنین(ع) فقال: یا امیرالمؤمنین اخبرنى عن القدر. قال(علیه السلام): بحر عمیق فلا تلجه. قال: یا امیرالمؤمنین اخبرنى عن القدر. قال(علیه السلام): طریق مظلم فلاتسلکه. قال یا امیرالمؤمنین: اخبرنى عن القدر. قال(علیه السلام): سرّ الله فلاتکلفه.[180] یا امیرالمؤمنین اخبرنى عن القدر. فقال امیرالمؤمنین; اما اذا ابیت فانى سائلک اخبرنى أکانت رحمة الله للعباد قبل اعمال العباد...»[181] به علاوه، نظر بغدادى هم از نقل این خبر فقط اهمیت «قدر» از نظر على(ع) بوده; چون بغدادى، خود، در الفرق بین الفرق، ریشه کلام اهل سنت را چنین بیان مى کند: «فاول متکلمیهم من الصحابة، على بن ابى طالب کرم الله وجهه، ناظر الخوارج فى مسائل الوعد و الوعید و ناظر القدریة فى المشیئة و الاستطاعة و القدر... ثم زیدبن على زین العابدین و له کتاب فى رد القدریة... و من بعد هذه الطبعة جعفر بن محمد الصادق وله کتاب الرد على القدریة»[182] احمد امین مصرى در این بحث اشاره مى کند که: «ان بعض الشیعة فیزعمون ان المعتزلة اخذوا عنهم و ان واصل بن عطا رأس المعتزلة، تتلمذ لجعفر الصادق. انا ارجح ان الشیعة هم الذین اخذوا من المعتزلة تعالیمهم و تتبع نشوء مذهب الاعتزال یدل على ذلک;[183] اما درباره اینکه چه کسانى از شیعیان و در کجا گفته اند که واصل شاگرد امام صادق(ع) بوده، احمد امین هیچ سندى را ذکر نمى کند و ما هم تا بحال چنین مطلبى را در کتابى ندیده ایم; اما اینکه او مى گوید: «من ترجیح مى دهم که شیعه آراى خود را از معتزله گرفته باشد»، نیازمند دلیل است. او باید اثبات کند که شیعه در کدامین مسئله تحت تأثیر معتزله بوده. البته او ادعا مى کند که «تتبع نشوء مذهب الاعتزال یدل على ذلک» این عبارت از سوى دیگر را یک نفر شیعى هم مى تواند ادعا کند، لذا صرف این ادعا چیزى را نمى تواند اثبات کند. او سپس مى گوید: «زید بن على زعیم الفرقة الشیعة الزیدیة التى تنتسب الیه تتلمذ لواصل و کان جعفر یتصل بعمه و یقول ابوالفرج الاصفهانى فى مقاتل الطالبیین کان جعفر بن محمد یمسک لزید بن على بالرکاب یسوى ثیابه على السرج فاذا صح ما ذکره الشهرستانى و غیره عن تتلمذ زید لواصل فلا یعقل ان یتلمذ واصل لجعفر.» با این داستان او درصدد نفى این است که امام صادق(ع) استاد واصل بوده. اولا در ابتدا گفتیم که شاگردى واصل در محضر امام صادق(ع) در منابع شیعه نیست; در منابع معتزله هم چنان که اشاره شد مقابله امام صادق(ع) با واصل مذکور است; ثانیاً این داستان که امام صادق(ع) رکاب زید را مى گرفته، توسط ابو الفرج زیدى مسلک نقل شده و قابل اعتماد نیست; چون ابوالفرج به دنبال القاى عظمت مذهب خود و رهبرى آن مى باشد.

ثالثاً اگر به اعم ابوالفرج امام صادق(ع) زید را اینگونه احترام کرده و زید هم شاگرد واصل بوده است، خود دلیل بر این است که واصل چیزى از امام صادق(ع) اخذ نکرده است.

رابعاً اگر همه داستان هم درست باشد، امّا صرف این داستان چه دلالتى بر این دارد که شیعه تعالیم خود را از معتزله اخذ کرده باشد؟ البته احمد امین در ادامه عبارتها جمله اى دیگر دارد که: «کثیر من المعتزلة کان یتشیّع فالظاهر انه عن طریق هؤلاء ترتب اصول المعتزلة الى الشیعة» امّا این جمله هم چیزى را اثبات نمى کند چون گفتن «فالظاهر» نشان مى دهد که مطلب غیرمتیقّن است.

با توجه به آنچه از سخنان معتزله نقل شد که سند آراى خویش را به امام على(ع) مى رسانند و مدعى اند که مباحث عدل و نفى تشبیه و نفى رویت را از آن حضرت گرفته اند، سخن دکتر احمد محمود صبحى هم قابل قبول نخواهد بود که: «ان المعتزلة و شیخهم واصل بن عطا، المتوفى فى عام 131، هو اوّل من فتق الحدیث فى الکلام».[184] سند دیگر ـ به جز آنچه در اسناد معتزله دالّ بر ارتباط با شیعه وجود دارد ـ اتصال معتزله از طریق حسن بصرى به اهل بیت(ع) است; در تحف العقول آمده است که حسن بصرى در طى نامه اى از امام حسن(ع) درباره قدر و استطاعت سؤالهایى کرده و امام بدانها پاسخ گفته است.[185] با توجه به این نامه مى توان دریافت که:

1. بحثهاى کلامى، بسیار پیش از پیدایش معتزله در جهان اسلام مطرح بوده است.

2. ائمه شیعه(ع) (حداقل براى بعضى) به عنوان بهترین کسانى که مى توانند در مسائل کلامى نظر دهند، مطرح بوده اند.

3. مسائل کلامى ائمه(ع) از طریق حسن بصرى که استاد واصل بن عطا است، به دیگر معتزلیان منتقل شده و درنهایت، این معتزله اند که تحت تأثیر شیعه هستند.

مطلب دیگرى نیز در منابع شیعى موجود است از این قرار که: حجاج بن یوسف نامه اى به حسن بصرى، عمروبن عبید، واصل بن عطا و عامر الشعبى نوشته و از همه اینها درباره قضا و قدر سؤال مى کند: جوابى که هر کدام مى فرستند به همراه جمله اى است از حجاج، تقریباً به این مضمون که: «احسن ما سمعت فى القضاء و القدر قول امیرالمؤمنین على بن ابى طالب فلما وصلت کتبهم الى الحجاج و وقف علیها قال: لقد اخذوها من عین صافیه»;[186] ولى به نظر مى رسد این مطلب قابل نقد است; اولاً اینکه حجاج بن یوسف چقدر به این بحثها پرداخته؟ و از طرفى آیا او حاضر به تمجید از على(ع) مى باشد; ثانیاً حجاج متوفاى 95 هـ .[187] است و عمرو بن عبید[188] و واصل بن عطا[189] هر دو متولد 80 هـ . هستند; چگونه قابل قبول است که حجاج براى دو نفر 15 ساله بنویسد و از آنها بخواهد مشکل کلامى او را حل کنند؟ این فرض در صورت امکان، لااقل خیلى بعید است.

 

معتزله و تفضیل على(ع)

تفکر اعتزال ابتدا در بصره به پایه گذارى شده و واصل بن عطا به عنوان بنیانگذار آن شناخته مى شود. با توجه به اینکه او درباره اصحاب جمل و صفین مى گوید که: «ان احدهما مخطئ لابعینه[190] فیجوز ان یکون عثمان و على، على الخطا» پس در ابتدا نه تنها مسئله تفضیل مطرح نبوده بلکه دیدگاه مقابل تفضیل ترجیح داشته است. ضمن اینکه این مطلب منافاتى ترجیح داشته با بحث تأثیرپذیرى معتزله از شیعه ندارد تا همچون دکتر احمد محمود صبحى فوراً در مقام نتیجه گرفتن گفته شود که چون واصل درباره جنگ جمل و صفین نسبت به على(ع) نظر منفى داشته پس نمى تواند از شیعه اخذ رأى کرده باشد.

سخن بر سر این نیست که واصل و یا معتزلیان شیعه هستند; بلکه سخن فقط بر سر اخذ تعالیم توسط معتزله از شیعه بوده; لذا گفته شده با اینکه واصل از ابى هاشم آرایى را اخذ کرده، اما در عین حال در مسئله امامت و پاره اى از مسائل دیگر با استاد خود اختلاف داشته است.[191] یا شهرستانى بعد از نقل نظر واصل درباره خلیفه سوم و حضرت على(ع) مى نویسد: «هذا قوله و هو على رئیس المعتزلة و مبدأ الطریقة فى اعلام الصحابة و ائمة العترة». به هر حال با توجه به اینکه واصل بنیانگذار معتزله است و نظرش درباره حضرت على(ع) مثبت نیست چه مى شود که معتزله بغداد، و همچنین معتزله متأخر بصره; کلاً قایل به تفضیل على(ع) مى شوند; فکر تفضیل على(ع) در معتزله بغداد و سپس بصره دقیقاً تحت تأثیر تفکر شیعى شکل مى گیرد.

آقاى دکتر احمد محمود صبحى خود مى پذیرد که چگونه معتزله بغداد تحت تأثیر شیعه هستند او مى نویسد:

مدرسة بغداد ذات المنبت الکوفى حتى تسلسل التشیع الى الاعتزال حتى اطلق على معتزلة بغداد متشیّع المعتزلة تمییزاً لهم عن معتزلة البصرة و لقد فضّلوا علیا(ع) على ابابکر و ادانوا اصحاب الجمل و تبرّؤوأ من معاویة و عمرو بن العاص و خاضوا فى مبحث الامامة.[192]

به دلیل اینکه کوفه از زمان امام على(ع) یا حتى از دوره اى که عمار یاسر در آنجا حاکم بوده، یک مرکز شیعى بوده پس این فکر شیعى است که در اندیشه معتزله سرایت مى کند و جالب اینکه گفته مى شود شیعه تحت تأثیر معتزله بوده است مربوط به معتزله بغداد است; چون شیخ صدوق[193] ـ در دوره اى که به عراق سفر مى کند ـ شیخ مفید،[194]سیدمرتضى[195] و سید رضى[196] و همچنین خاندان بنى نوبخت[197] همه در بغداد بودند و ارتباطى با بصره نداشتند; به عبارت دیگر کسى نگفته که معتزله بصره مستقیماً بر اندیشه هاى شیعى تأثیر گذاشته در حالى که تفاوت آشکار بین معتزله بغداد و بصره در یک مرحله در مسئله «تفضیل» است که این فکر بعداً به بصره سرایت مى کند. حال آیا شیعه افکار خویش را از معتزله گرفته؟ یا واقعیت عکس آن است؟ هیچ نویسنده اى یک مورد را نیز که اثبات کند شیعه در دورانى داراى یک فکر بوده و سپس این فکر، تحت تأثیر اندیشه هاى معتزله دگرگون شده است ارائه نداده است. اخبار دالّ بر اعتقاد به تشبیه که قبلا بیان شد نیز تهمتى بیش نیست و سند تاریخى اى در این باره ارائه نشده; بلکه منابع شیعى بر علیه این تهمت شهادت مى دهند و معمولاً مخالفین زحمت تحقیق در منابع شیعى را به خود نداده اند.

در طرف مقابل، خود معتزله هم قبول دارند که معتزله بصره قایل به تفضیل على(ع) نیستند.

قاضى عبد الجبار در شرح اصول الخمسه مى نویسد: «فاعلم ان المتقدمین من المعتزلة ذهبوا الى انّ افضل الناس بعد رسول الله(ص) ابوبکر ثم عثمان ثم على(ع)».[198] البته او واصل را استثنا مى کند: «الاّ واصلا فانه یفضّل امیرالمؤمنین على عثمان» اما این تفضیل از ناحیه واصل با آنچه که از او نقل مى شود که: «لم یجز قبول شهادة على(ع) و طلحه و الزبیر على باقه بقل»[199] در تضاد است.

معتزله و عصمت انبیا

دکتر احمد محمود صبحى از کسانى است که نمى تواند بپذیرد معتزله تحت تأثیر شیعه بوده اند. با این حال، در بحث عصمت معتقد است که معتزله تحت تأثیر شیعه بوده اند. او مى نویسد:

هناک عقائد اخرى للشیعة شارک فیه المعتزلة و أثاروا جانب التشیع على جانب السنّى و لعلّ اهم هذه العقائد مایتعلق بالعصمة.[200]

گرایش برخى از معتزلیان به تشیع

یکى از شواهدى که اصالت فکر شیعى، و اینکه معتزله تحت تأثیر شیعه واقع شده اند را نشان مى دهد، گرایش برخى از معتزله به تشیع است; در حالى که سابقه ندارد کسى عمرى را در تشیع گذرانده و سپس جذب معتزله شده باشد.

صاحب المعیار و الموازنه مى نویسد: «انّک لم تر شیعیا قط رجع القهقرى بل یزداد فى الافراط و یغلو فى القول و لایرجع الى التقصیر حتى یسیر بالافراط رافضیا کبیرا قال بعض الناس ارنى شیعیاً صغیرا اراک رافضیا کبیرا».[201] بر این مبنا، بعضى دانشمندان اهل سنت که جذب شیعه شده اند، عبارتند از:

1. ابن قبه رازى که در آغاز معتزلى بوده سپس شیعه شده[202] و مدتها قبل از دوره شیخ مفید، سیّد رضى و سیّد مرتضى از دنیا رفته است;

2. محمد بن عبدالملک بن محمد تبان[203];

3. محمد بن عبدالله بن مملک اصفهانى[204] (به نظر مى رسد آنچه آقاى جعفریان، به نقل از نجاشى، درباره عبدالرحمن بن احمد نوشته است،[205] مبنى بر اینکه او معتزلى بوده سپس شیعه شده عکس باشد; چون عبارت نجاشى این است: «عبد الرحمن بن احمد بن جبرویه... متکلم من اصحابنا حسن التصنیف جیّد الکلام و على یده رجع محمد بن عبد الله بن مملک الاصفهانى من مذهب المعتزله الى القول بالامامة»);[206]

4. على بن محمد بن عباس;

5. على بن عیسى، رمّانى بغدادى; «قصته... قد عرف عنه الثبات فى الرأى و المذهب و الصمود، امام النوازع الفکریه و الزعازع المذهبیة و ان قصة مع السرى الرفاء لتعکس هذه الناحیة من خلقه النفسى و العلمى ... فالرّمانى بهذه النفسیة نجدهم یذکرون عنه انه رافضى»;

6. یکى از افرادى که گفته شده بخشى از اندیشه هاى او تحت تأثیر شیعه بوده، نظّام است و این تأثیرپذیرى به دلیل ارتباط و مباحثات او با هشام بن حکم بوده است[207] نظّام در انکار قیاس با شیعه هم عقیده است و بسیارى از مثالهایى که در رد قیاس ذکر کرده، در کلام امام صادق(ع) در رد بر ابوحنیفه آمده است.[208]

البته بحث مستقلى هم درباره ابن راوندى و ابو عیسى وراق لازم است که این هردو معتزلى بودند و بعد از اعتزال برگشتند; مخصوصاً ابن راوندى که کوبنده ترین نقدها را بر معتزله در فضایح المعتزله وارد کرد و به همین جهت خیاط در الانتصار به او معترض بوده و هرگونه تهمتى را هم نثار او مى کند. حال اینکه آیا ابن راوندى که از عقیده اعتزال برگشت و سرانجام شیعه شد یا نه؟ یا اول شیعه شد و بعد هم به الحاد گرایید، سخنان اندیشمندان درباره او خیلى گوناگون است و نوعاً او را به زندقه و الحاد متهم کرده اند. در بین شیعه، سیدمرتضى او را محتاطانه از آن اتهامات برى مى داند.[209]

 

 


[1]. تا آنجا که در منابع جستوجو شده، قبل از خیّاط کس دیگرى این سخن را مطرح نکرده است. البته خیّاط کتاب خویش را در سال 269 هـ . تألیف کرده و جاحظ سالها قبل از خیّاط در فضیلة المعتزله به شیعه تاخته است; اما در حال حاضر از این کتاب و محتواى نقدهاى جاحظ اطلاعى در دست نیست.

[2]. الانتصار، ص 36.

[3]. همان، ص 214.

[4]. همان، ص 35 ـ 36.

[5]. مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 105.

[6]. منهاج السنّه، ج 1، ص 16.

[7]. ضحى الاسلام، ج 3، ص 268.

[8]. ضحى الاسلام، ج 3، 268.

[9]. الفرق الکلامیه الاسلامیه، ص 158.

[10]. الفصل، ج 5، ص 40.

[11]. المنیة و الامل، ص 96.

[12]. الفرق الاسلامیه، ص 29.

[13]. مقدمه سید حسین نصر بر کتاب شیعه در اسلام از علامه طباطبایى.

[14]. سخن ابن تیمیه قبلاً نقل شد.

[15]. تمدن اسلامى در قرن چهارم، ج 1، ص 78.

[16]. فلسفه و کلام اسلامى، ص 14، گویا آقاى وات امکان پذیر نمى داند که معتزله و شیعه به موازات یکدیگر در بعضى مسائل همفکر بوده باشند.

[17]. الشیعه فى التاریخ، ص 24 و 25.

[18]. احتجاج طبرسى، ج 1، ص 104.

[19]. همان، ص 153 ـ 157.

[20]. همان، ص 131 ـ ص 149; بلاغات النساء، ص 23(به نقل از زندگانى حضرت زهرا،ص 122).

[21]. اصول کافى، ج 1، ص 174; جامع الروات، ج 2 ص 26; سفینة البحار، ج 2، ص 458; تأسیس الشیعه، ص 358.

[22]. براى نمونه ر.ک: توحید صدوق، ص 123 و 133; اصول کافى، ج 1،ص 79.

[23]. فهرست شیخ، ص 355; رجال نجاشى، ص 304، معالم العلماء، ص 128.

[24]. رجال کشى، ص 276 و 277.

[25]. اصول کافى، ج 1، 171.

[26]. صحیفه سجّادیه، دعاى 31، ب 1.

[27]. دعاى اوّل.

[28]. دعاى 32، ب2.

[29]. همان، ب 6.

[30]. همان جا.

[31]. دعاى 5.

[32]. دعاى 47، ب 18.

[33]. همان، ب 72.

[34]. همان جا.

[35]. همان، ب 18.

[36]. همان، دعاى 32، ب 7.

[37]. دعاى 47.

[38]. دعاى 32.

[39]. دعاى 46.

[40]. دعاى 47.

[41]. دعاى 52.

[42]. دعاى 47.

[43]. دعاى اول.

[44]. دعاى 32.

[45].دعاى اول.

[46]. دعاى 32.

[47]. المعیار و الموازنه، ص 254 و 255.

[48]. همان، ص 294.

[49]. موسوعة کلمات الامام حسین(ع)، ص 529.

[50]. اصول کافى، ج 1، ص 82 (حدیث اول).

[51]. اصول کافى، ج 1، ص 72.

[52]. همان ص 74 و توحید صدوق، ص 253.

[53]. توحید صدوق، ص 450، 451، 453، 445.

[54]. همان، ص 439 و 283.

[55]. همان، ص 35 و 251.

[56]. امالى مفید، ص 157.

[57]. همان،ص 57،130 و 138.

[58]. همان، ص 436.

[59]. همان، ص 70 و 369.

[60]. همان، ص 361; اصول کافى، ج 1، ص 58، 157; توحید، ص 362 و 363 (عناوین فوق از کتاب الامام على بن موسى الرضا و الفلسفة الالهیه اثر استاد جوادى آملى برگرفته شده است).

[61]. مسعودى، مروج الذهب، ج3، ص379.

[62]. ابن الندیم، فهرست، ص 123; شبلى نعمان، تاریخ علم کلام، ترجمه سید تقى داعى گیلانى، ص 31.

[63]. تاریخ فلسفه اسلامى، ص 40 و 41.

[64]. همان، ص 56ـ57.

[65]. الشیعة الامامیه، ص 55; تأسیس الشیعه، ص 356.

[66]. همان و تأسیس الشیعه، ص 357.

[67]. همان و تأسیس الشیعه، ص 357.

[68]. تأسیس الشیعه، ص 355.

[69]. همان جا.

[70]. همان، ص 357.

[71]. همان، ص 355.

[72]. همان، ص 358.

[73]. الفهرست، ص 223.

[74]. همان، ص 276.

[75]. رجال کشى، ص 278.

[76]. رجال کشى، ص 217.

[77]. الفهرست، ص 224; فهرست شیخ، ص 323; رجال نجاشى، ص 228.

[78]. رجال کشى.

[79]. الفهرست، ص 223; معالم العلماء، ص 128; فهرست شیخ، ص 355; رجال نجاشى، ص 305.

[80]. رجال کشى، ص 498.

[81]. فهرست شیخ، ص 265.

[82]. فهرست شیخ، ص 331.

[83]. فهرست شیخ، ص 223.

[84]. همان، ص 254، 255.

[85]. همان، ص 376.

[86]. همان، ص 381.

[87]. همان، ص 368.

[88]. همان، ص 368.

[89]. همان، ص369

[90]. همان، ص 297.

[91]. همان، ص 60.

[92]. همان، ص 84.

[93]. همان، ص 57.

[94]. همان، ص 279.

[95]. الفهرست، ص 226.

[96]. همان، ص 225.

[97]. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 4.

[98]. همان جا.

[99]. همان جا.

[100]. همان جا.

[101]. همان جا.

[102]. همان، ص 4 و 5.

[103]. همان، ص 5.

[104]. همان، ص 6.

[105]. همان جا.

[106]. همان، ص 7.

[107]. همان جا.

[108]. همان جا.

[109]. همان، ص 7 و 8.

[110]. همان جا.

[111]. همان جا.

[112]. همان جا.

[113]. همان،ص 9 و 10.

[114]. همان، ص 10.

[115]. همان جا.

[116]. همان، ص 10.

[117]. شرح اصول الخمسه، ص 323.

[118]. المنیة و الامل، ص 149.

[119]. الفرق بین الفرق، ص 94.

[120]. اعتقادات صدوق، ص 69.

[121]. معالم الفلسفة الاسلامیة، ص 173.

[122]. همان، ص 171 ـ 172.

[123]. همان، ص 172.

[124]. المطالب العالیه، ج9، ص 250.

[125]. فضل الاعتزال، ص 239; طبقات المعتزلهابن المرتضى، ص 33; المنیة و الامل، ص 25 و 26(گر چه این ماجرا چون در منابع معتزله به شکل خاصى نقل شده و کیفیت طرح آن به نفع آنها است، جاى بحث و بررسى دارد، ولى این مقدار از نقل آنها قابل قبول است که شیعه در مقابل آنها موضع گیرى منفى داشته است).

[126]. اصول کافى، ج 1، ص 169 و 170; مروج الذهب، ج 4، ص 105.

[127]. ر.ک: نشأة الفکر الفلسفى فى الاسلام.

[128]. مروج الذهب، ج 4، ص 104; مذاهب الاسلامیین، ج 1، ص 127.

[129]. رجال نجاشى، ص 176.

[130]. دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 5، ص 582.

[131]. رجال نجاشى، ص 305.

[132]. الفهرست، ص 224.

[133]. همان، ص 224.

[134]. همان، ص 223.

[135]. رجال نجاشى، ص 217.

[136]. فرق الشیعه، نوبختى(مقدمه).

[137]. همان جا.

[138]. الفهرست، ص217; ابن راوندى در ابتدا معتزلى بودهو بعد از آنان رویگردان شده و این کتاب را بر رد آنها نوشته است.

[139]. الفهرست، ص 185.

[140]. همان، ص 185.

[141]. همان، ص 204.

[142]. همان، ص 206.

[143]. همان، ص 208.

[144]. همان، ص 214.

[145]. همان، ص 215.

[146]. همان، ص 213.

[147]. همان، ص 217.

[148]. ثورة العقل، ص 237.

[149]. مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 103، 105، 257; وراق هم ابتدا معتزله بوده است که بعد معتزله او را طرد کرده اند (جامع الرواة، ج 2، ص 408).

[150]. الفرق بین الفرق، ص 41.

[151]. مناظرات فخرالدین رازى فى بلاد ماوراء النهر، ص 39.

[152]. اصول العقیده بین المعتزله و الشیعة الامامیه، ص 195، 197.

[153]. تفسیر نورالثقلین، ج 5، ص 155.

[154]. اصول کافى، ج 1، ص 99 و 100.

[155]. توحید صدوق، ص 289.

[156]. معالم العلماء، ص 128; فهرست شیخ طوسى، ص 355; الفهرست، ص 224; فقط در الفهرست ابن ندیم تعبیر حدث به جاى حدوث به کار رفته است.

[157]. شهرستانى، ملل و نحل، ج 1، ص 165.

[158]. الانتصار، ص 212.

[159]. با اینکه، چنان که قبلا اشاره کردیم، یکى از کتابهاى هشام در رد ثنویت بوده است.

[160]. نشأة الفکر الفلسفى فى الاسلام، ج 2، ص 172.

[161]. توحید صدوق، ص363 و 364.

[162]. الانتصار خیاط، به نقل از الغدیر، ج3، ص90.

[163]. اوائل المقالات، ص14.

[164]. الانتصار، ص 212.

[165]. الشیعه بین الاشاعرة و المعتزله، ص 151.

[166]. ر.ک: بلخى، ذکر المعتزله، ص 64; قاضى عبدالجبار، فضل الاعتزال و ذکر المعتزله، ص 146، 147، 163، 214 و 215; المنیة و الامل، ص 17 و 18; البحر الزخار، ج 1، ص 44; نشوان الحمیدى، الحور العین، ص 260.

[167]. فضل الاعتزال، قاضى عبدالجبار، ص 150.

[168].امالى سیّد مرتضى، ج 1، ص 148.

[169]. قاضى عبدالجبار همدانى،طبقات المعتزله، ص 1و 15; المنیه و الامل، ص 17 و 22.

[170]. طبقات المعتزله، ص 214.

[171]. الفهرست، ص 202.

[172]. همان جا.

[173]. مناسبات فرهنگى بین معتزله و شیعه، ص 22.

[174]. احمدبن یحیى، طبقات المعتزله، ص 7.

[175]. امالى سید مرتضى، ج 1، ص 165.

[176]. اصول العقیده بین المعتزله و الشیعة الامامیه، ص 28.

[177]. شرح الاصول الخمسه، ص 7.

[178]. نهج البلاغه، ص 526.

[179]. همان، ص 481.

[180]. در نهج البلاغه سوالها حذف شده فقط آمده است مثل فقال طریق مظلم فلا تسلکوه و بحر عمیق فلا تلجوه و سر الله فلا تتکلفوه که به نظر مى رسد سید رضى اینجا پاسخ ها را گزینش کرده و بقیه را حذف کرده باشد.

[181]. توحید صدوق، ص 365.

[182]. الفرق بین الفرق، ص 220.

[183]. ضحى الاسلام، ج 3، ص 268.

[184]. فى علم الکلام (معتزله)، ص 19.

[185]. تحف العقول، ص 162.

[186]. بحار الانوار، ج 5، ص 58; میزان الحکمه، ج 2، ص 5.

[187]. تتمه المنتهى، ص 108.

[188]. تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1 ص، 290; امالى مرتضى، ج 1، ص 114.

[189]. مجله تراثنا، شماره 30، ص 117.

[190]. شهرستانى، ملل و نحل، ج 1، ص 52.

[191]. تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 290.

[192]. فى علم الکلام المعتزله، ص 262.

[193]. مقدمه معانى الاخبار، ص 21، 22.

[194]. میر حامد حسین، ص 43، 44.

[195]. مقدمه الذخیرة فى علم الکلام.

[196]. نهج البلاغه و گردآورنده آن، ص35.

[197]. مقدمه فرق الشیعه نوبختى.

[198]. شرح الاصول الخمسه، ص 767.

[199]. نظریة الامامة لدى الشیعة الاثنى عشریه، ص457.

[200]. همان جا.

[201]. المعیار و الموازنه، ص 32.

[202]. فهرست شیخ طوسى، ص 297 و 298; وسائل الشیعه، ج20، ص332; دایرة المعارف بزرگ اسلامى، ج4، ص446; حسین مدرسى، مکتب در فرایند تکامل، ص161; رجال علامه، ص143; رجال ابى داود، ص321.

[203]. تضد الایضاح، ص 300; رجال ابى داود، ص 322; جامع الرواة، ج 2، ص 146; رجال علامه; ص 164.

[204]. رجال نجاشى، ص 269; رجال ابى داود، ص 321 و 320; جامع الرواة، ج 2، ص 144; رجال علامه، ص 161.

[205]. مناسبات فرهنگى بین شیعه و معتزله، ص 61.

[206]. رجال نجاشى، ص 164.

[207]. شهرستانى، ملل و نحل، ج 1، به نقل از مجله تراثنا، شماره 30، ص 180 و مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 201.

[208]. نظریة الامامة لدى الشیعة الاثنى عشریه، ص 459.

[209]. شافى، ج 1، ص 87 تا 89 به نقل از مناسبات فرهنگى، ص 76; مهدى محقق، بیست گفتار، ص 28.

 

نویسنده

قاسم جوادی

چاپ