نوشتار حاضر با رویکرد تحلیلی، به بازخوانی و بررسی نقلی رایج متکلمان امامیه در پنج قرن نخست هجری دربارة عصمت امام می‌پردازد. از آنجا که بیشتر برهان‌های دالّ بر عصمت امام، که امروزه ارائه می‌شود، شکل تکامل یافته‌ای از ارائه شده در قرون نخستین است، نویسنده با هدف آشنایی با پیشینه این برهانها، به معرفی و بررسی آنها پرداخته است. هر چند نقطه آغاز تسمک به برهان‌های نقلی برای اثبات عصمت امام در قرن دوم هجری و به وسیله هشام‌بن‌حکم بوده است، اما نمی‌توان از تلاش‌های مرحوم شیخ مفید و ابوالصلاح حلبی در متقن ساختن اندیشه عصمت امام از طریق ارائه متنوع نقلی در این باره نادیده انگاشت.
در مجموع، ده برهان نقلی دربارة عصمت امام قابل شناسایی است که در این نوشتار به بررسی پنج آیه از آیات مورد نظر خواهیم پرداخت.
کلید واژه‌ها: عصمت، برهان عقلی، قلمرو عصمت.
مقدمه
شیعه امامیه با اعتقاد به آسمانی بودن آموزه فخیم و متعالی«امامت» و انحصار آن در ائمه اثنی عشری با عناوین و اسامی معین،تلاش فراوانی برای تبیین جوانب این آموزه کرده است. در میان مسایل مربوط به امامت، «عصمت» یکی از مهم¬ترین مسایلی است که همواره ذهن متکلمان را به خود مشغول کرده است. لزوم مبرهن ساختن آموزه عصمت امام، که یکی از ویژگی¬های انحصاری شیعه امامیه است، متکلمان امامیه در طول تاریخ بسیار به آن توجه کرده‌اند ازاین‌رو، شاهد اقامه برهان‌های متعدد بر آن هستیم.
مطالعه برهان‌های اقامه شده در گذشته و مقایسه با برهان‌های متداول، از جمله مسایل است که در استحکام آنها و نیز اطمینان قلبی در نتیجه، بخشی بروی آنها بسیار مؤثر است.
در این میان، برهان‌های نقلی سهم بسزایی در میان برهان‌های دالّ بر عصمت دارند. این نوشتار، به بررسی برهان‌های اقامه شده از سوی متکلمان شیعه امامیه در پنج قرن نخست هجری می‌پردازد.
گفتنی است حصر برهان‌های ارائه شده در این نوشتار تا قرن پنجم، به این دلیل است که بیشتر این برهانها برای اثبات عصمت امام پس از قرن پنجم، به همان برهان‌های پنج قرن نخست هجری برمی-گردند.
متکلمانیکه در حوزه پنج قرن نخست هجری حضور داشته وبه اقامه برهان نقلی برای مسئله عصمت پرداخته¬اند، عبارت‌اند از: هشام‌بن‌حکم،(199ق)، شیخ مفید(413ق)، سید مرتضی(436ق)، ابوالصلاح حلبی(447ق)، ابوالفتح کراجکی(449ق) و شیخ طوسی(460ق). از آنجا که در این نوشتار از واژه «قلمرو عصمت» بسیار استفاده شده، آشنایی با این مفهوم پیش از ارائه برهان، ضروری است.
چیستی قلمرو عصمت
از ابعاد گوناگون به عصمت امام می‌توان توجه کرد: عصمت امامت را می‌توان پیش و پس از امامت از چند بعد مورد توجه قرار داد:
1. عصمت از گناه؛
2. عصمت از ترک اولی؛
3. عصمت از اشتباه در امور عادی زندگی؛
4. عصمت از اشتباه در مرحله عمل به دین؛
5. عصمت از اشتباه در تبیین دین؛
6. عصمت از اشتباه در نظریه‌های علمی غیر دینی؛
مجموع ابعاد قابل تصور در بحث از عصمت، دوازده بُعد است که به مجموع آنها قلمرو عصمت گفته می¬شود؛ بدین معنا که وقتی متکلمی قائل به عصمت امام است، منظورمان باید قلمرو عصمت را روشن سازد؟ هر چند مفاهیم به کار رفته در قلمرو عصمت همگی گویا هستند، امّا لازم است «اشتباه در عمل به دین» روشن شود.
اشتباه می¬تواند به دو شکل باشد؛
الف. اشتباهی که در عالم واقع به یک عمل قبیح منجر نگردد. مانند اشتباه در انجام واجبات. مثلاً، از روی غفلت خوابی که منجر به ترک نماز می‌شود. نماز یا خواب ماندن از نماز؛
ب. اشتباهی که در عالم واقع به یک عمل قبیح منجر نگردد. مانند کسی که بدون علم یا اختیار مرتکب شراب¬خواری شود.
در کتابهای متکلمان امامیه، اصطلاحی به نام «گناه سهوی»است که ارائة تصویر روشن از آن چندان آسان نیست. تلاش نگارنده برای دست‌یابی به تعریفی از این اصطلاح در آثار متکلمان امامیه ـ دست‌کم در آثار متکلمان اولیه امامیه ـ موفقیت‌آمیز نبوده است. با این وجود، عملی گناه است که مرتکب آن، مکلّف بوده و از روی علم و اختیار آن را انجام داده باشد. در غیر این صورت، نمی‌توان چنین مردی را گناهکار نامید. از این‌رو، «گناه سهوی» مفهوم روشنی ندارد. به نظر می‌رسد، «گناه سهوی» عملی ـ مانند شراب‌خواری یا قتل و ... ـ است که در متن واقع قبیح باشد و شخص بدون علم به موضوع یا حکم یا بدون قصد آن را انجام دهد؛ هر چند مرتکب این عمل را نمی‌توان گناهکار به شمار آورد، اما نفس عمل، قبیح به شمار می‌آید. بنابراین، باید اصطلاح گناه سهوی را بر همان اشتباه در مقام عمل به دین تطبیق نمود؛ آن اشتباهی که منجر به وقوع یک عمل قبیح در خارج شود. اینکه گفته می‌شود امام از گناه سهوی معصوم است، به این معناست که هیچ عمل قبیحی حتی بدون علم و اختیار از او صادر نمی‌شود.
روشن است اگر مرحله عمل به دین را به دو مرحله مزبور و آن دو مرحله را نیز به مراحل قبل و بعد از تصدی منصب امامت تقسیم کنیم، بحث از قلمرو عصمت چهارده بُعد خواهد داشت. در اینجا برخی آیات مرتبط را مورد بررسی قرار می‌دهیم:
آیات قرآنی
آیاتی را که متکلمان امامیه در پنج قرن نخست هجری برای اثبات عصمت امام استفاده کرده‌اند، عبارتند از:
1. آیه تطهیر
«انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا» این آیه به وسیله متکلمان مشهور شیعه مانند شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی مورد استناد قرار گرفته است. به دلیل شباهت نزدیکاین آنان، تنها به تقریر مرحوم شیخ مفید می¬پردازیم. وی دربارة آیه تطهیر می¬نویسد:
مخالف و موافق نقل کرده¬اند که این آیه در خانه امّ سلمه نازل شد و رسول الله به همراه امام علی و فاطمه و امام حسن و امام حسیندر خانه بودند و پیامبر اکرم آنانرا با عبای خیبری پوشانید و فرمود: «خداوندا این افراد اهل‌بیت من هستند». پس خداوند این آیه را نازل کرد و بردن رجس جز با عصمت از گناهمحقق نمی¬شود؛ چرا که گناهان از رجس¬ترین رجس¬ها هستند.
لازم به یادآوری است که مرحوم شیخ این کلام را در پاسخ کسی که نزول این آیه در شان پنج تن آل عبا منکر شده است، بیان می¬کند. ولی کلام ایشان متضمن این معنا است که وی با این آیه در صدد اثبات عصمت آنان می¬باشد.
مرحوم شیخ مفید برای اثبات عصمت، چند مقدمه را ذکر می‌کند:
1. اهل بیت چه کسانی هستند؟
2. مراد از رجس چیست؟
2. اذهاب رجس چه رابطه¬ای با عصمت دارد؟
و منظور از اراده در این آیه چیست و چه دلالتی بر عصمت دارد؟
ایشان در پاسخ به سؤال اوّل، با بیان نقل تاریخی حدیث کساء، که مورد توافق شیعه و سنی آن را قبول دارند، مصداق اهل‌بیت را همان پنج تن آل عبا معرفی می¬کند.
در پاسخ به سؤال دوم، هر چند ایشان رجس را تعریف نکرده است، اما از عبارت وی معلوم می¬شود که معنایی را برای رجس قائل است که قدر متیقن و به تعبیر ایشان، درجه اعلی از آن، گناه است.
مرحوم شیخ در پاسخ به سؤال سوم، بر این باور است که وقتی رجس را قدر متیقن، گناه بدانیم، می-توان نتیجه گرفت که اذهاب رجس، ملازم با عصمت از گناهان می¬باشند.
و اما در پاسخ به سؤال آخر، ایشان با بیان اینکه اراده در این آیه از سنخ اراده در آیاتی همچون « یُرِیدُ اللَّهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ»(نساء:26) و « یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ»(بقره:185). نیست، معتقد است که اِخبار از اراده در این آیه، اخبار از وقوع مراد در خارج است. به بیان دیگر، منظور از اراده، همان اراده تکوینی است نه اراده تشریعی، زیرا اگر غیر از این مورد نظر بود، تخصیص آن به اهل بیت معنایی نداشت.
مرحوم شیخ مفید در کلام خود اصطلاح «اراده تکوینی» و «تشریعی» را به کار نبرده است، اما می-توان مراد ایشان را در قالب این دو اصطلاح توضیح داد: خداوند متعال یک اراده تشریعی دارد و یک اراده تکوینی. اراده تشریعی خداوند، همان اراده او بر انجام واجبات از سوی بندگان است که ملازم با تحقق مراد در خارج نیست؛ چرا که خداوند تحقق این واجبات را همراه با اراده و اختیار بندگان خود خواسته است. ازاین‌رو، ممکن است بندگان با استفاده از اختیاری که دارند واجبات را انجام ندهند. اما اراده تکوینی خداوند، تنها ارادة صرف نیست، بلکه همان اراده¬ای است که تحقق مراد را به دنبال دارد. این، همان اراده¬ای است که دربارة خداوند در آیاتی همچون «إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»(نحل:40) به کار رفته است.
حال سؤال این است که اراده در آیه‌ای که مرحوم شیخ به آن استدلال کرده، از کدام سنخ اراده است؟ با توجه به اینکه اراده تشریعی¬ خداوند بر این تعلق گرفته که تمام انسان¬ها از گناه پاک شوند، اگر مقصود از اراده در آیة تطهیر، همان اراده تشریعی باشد، تخصیص آن به اهل‌بیت بی‌معنا خواهد بود. بنابراین، نمی¬توان اراده مورد نظر در آیه را اراده تشریعی دانست. پس مراد همان اراده تکوینی است.
شیخ مفید در آثار دیگر خود، با طرح یک پرسش و پاسخ، به تبیین بیشتری از آیه می¬پردازد و آن اینکه، بر اساس اعتقادات شیعه، اهل‌بیت در اصل طاهر و پاک بوده¬اند، حال خداوند کدام رجس و گناه را می¬خواهد از آنها دور کند؟ به بیان دیگر، اذهاب رجس زمانی صادق است که رجس وجود داشته باشد، آنگاه با برداشتن آن می¬توان گفت اذهاب رجس تحقق یافته است. در حالی که، ما در این اتفاق نظر داریم که اهل‌بیت، از قدیم و حتی پیش از حضرت آدم طاهر بوده. بنابراین، معنا ندارد بگوییم خداوند رجس را از اهل‌بیت زدوده است. در پاسخ به این پرسش باید گفت: اذهاب به معنای «صرف» و «برگرداندن» است و این معنا دو مصداق دارد. یک مصداق، برگرداندن از چیزی است که وجود دارد و مصداق دیگر، برگرداندن از چیزی است که هنوز اتفاق نیفتاده است و این به معنای ممانعت از پیدایش آن است. به بیان دیگر، اذهاب رجس، همان-طور که شامل رفع گناه است دفع گناه را نیز در‌بر‌می‌گیرد. به عنوان مثال، وقتی به کسی در دعا می¬گوییم: «صرّف الله عنک السّوء» یعنی خداوند بدی را از تو دور کند، مقصودمان همانممانعت خداوند از رسیدن بدی به دعا شونده است.
بنابراین اذهاب رجس از کسی که پاک است از نظر لغوی نیز درست است. بدین ترتیب، می¬توان عصمت اهل‌بیت را از آیه تطهیر نتیجه گرفت.
بررسی
قبل از بررسی نحوة استدلال مرحوم شیخ به آیه تطهیر، لازم به یادآوری است آیه مذکور در میان خود اهل‌بیت جایگاه ویژه¬ای دارد و مراجعه به متون تفسیری و روایی نخستین، اهمیت والای این آیه را نزد ائمه اطهار نشان می‌دهد. اثبات مدعای فوق با ارائه مواردی‌که ائمه اطهار برای اثبات برتری خود بر دیگران و نیز برای آگاه کردن مردم از مقام اهل‌بیت به این آیه تمسک می¬کردند، امکان¬پذیر است. و برای نمونه، می‌توان به این موارد اشاره کرد:
1. محاجّه امام علی با ابوبکر در ماجرای فدک و اقرار ابوبکر به نزول این ِآیه در وصف اهل بیت؛
2. تمسک امام علی به آیه تطهیر در شورای شش نفره برای تعیین خلیفه پس از عمر؛
3. نامه امام به معاویه و یادآوری فضیلت‌های خود با استشهاد به آیه تطهیر؛
4. استشهاد امام حسنبه آیه تطهیر با معرفی خود در صبح روز شهادت امیرالمومنین؛
5. استفاده امام حسن از این آیه در خطبه‌ای، پس از صلح با معاویه؛
6. تمسک امام مجتبی به این آیه در خطبه¬ای، پس از دو ماه بیماری ناشی جراحت خنجر در راه بازگشت از مدائن.
هر چند محدثان، مفسران و متکلمان پیش از مرحوم شیخ مفید این آیه و شان نزولش را در کتاب¬های خود نقل کرده‌اند، اما شیخ را باید از نخستین متکلمانی دانست که با این آیه عصمت اهل‌بیت را ثابت می¬کند. مرحوم شیخ، با پیمودن همه مراحلی که برای رسیدن به نتیجه دلخواه مورد نیاز است، دست-کم دو مدعا را ثابت می¬کند:
1. عصمت لطف و موهبتی الاهی است؛
این آیه به موهبتی بودن عصمت برای اهل‌بیت تصریح دارد و اذهاب رجس و عصمت را منتسب به خداوند می¬داند.
2. اهل بیت از گناهان معصوم هستند.
هر چند در آیه اشاره¬ای به گناهان کبیره و صغیره نشده است، اما اطلاق آن سبب اعتقاد به عصمت اهل‌بیت از مطلق گناهان، اعم از کبیره و صغیره می¬شود؛ چرا که گناه صغیره نیز رجس محسوب می¬شود؛
در کیفیت استدلال و ادعاهای ایشان به این آیه باید گفت:
اوّلاً، در پاسخ به این ادعا که شیعه و سنی جریان نزول آیه تطهیر در شأن پنج تن آل عبا را نقل کرده‌اند، باید گفت: برخی مفسران اهل سنت در کتابهای تفسیری خود، اهل‌بیت را به معنای اعم که تمام بستگان و همسران پیامبر اکرم را دربرمی¬گیرد تفسیر کرده¬اند و دانشمندانی مانند ترمذی در سه مورد روایت مذکور، مبنی بر شأن نزول این آیه، پنج تن آل عبا را غریبتوصیف کرده¬اند. با این وجود، دانشمندان بسیاری از اهل سنت روایت مورد نظر مرحوم شیخ را با عباراتی متفاوت نقل کرده-اند حتّی خود ترمذی نیز در یک مورد این حدیث را حسَن و صحیح دانسته است، بنابراین، می¬توان ادعای مرحوم شیخ را در این باره صحیح دانست. همچنین با نگاهی کوتاه به متون روایی شیعه، در می‌یابیم که هرچند مضمون روایات، اندکی با یکدیگر متفاوت است ولی همگی بر اینکه مصداق اهلبیتو شأن نزول این آیه، همان پنج تن آل‌عبا هستند اتفاق نظر وجود دارد.
ثانیاً، درباره به ادعای دوم ایشان،که گناهان از مصادیق «رجس» هستند، دست¬کم چهار روایت وجود دارد که در آنها رجس، به «شک» تفسیر شده است. در قرآن کریم نیز این واژه بر شراب، بت، قمار، تیرهای قرعه قمار، منافقان، مردار، خون ریخته‌شده، گوشت خوک، و عذاب خداوند اطلاق شده است. با مراجعه به متون لغوی روشن می‌شود که «رجس» در لغت به معنای قذر، حرام، قبیح، عذاب، کفر و لعنت بهکار رفته است. بنابراین، تفسیر رجس به شک، تفسیر به یک مصداق است و از نظر لغوی، دیگر معانی را نیز دربرمی¬گیرد. از این رو،می‌توان ادعای دوم مرحوم مفید را نیز تصدیق کرد.با این توضیح، روشن می¬شود که دیدگاه برخی مفسران که معنای رجس را محدود به گناه کرده¬اند نادرست است.
ثالثاً، هنگامی که گناهان را از مصادیق «رجس»بدانیم، اذهاب رجس چیزی جز همان عصمت از گناهان نیست، از این رو، ادعای سوم مرحوم مفید نیز مطابق با واقع خواهد بود؛
رابعاً، درستی این مدعا که مراد از «اراده» در آیه مورد بحث، همان اراده تکوینی است نیز ثابت می‌شود. بنابراین، استدلال به این آیه برای اثبات عصمت اهل‌بیت اشکانی ندارد.
با توجه به شأن نزول آیه تطهیر برای پنج تن آل عبا، می¬توان گفت منظور متیقن از اهلبیتکه خداوند در صدد پاککردن آنها از رجس است، پنج تن هستند. اکنون این سؤال پیش می‌آیدکه آیا از این آیه می¬توان عصمت دیگر ائمه اطهار را نیز اثبات کرد؟به دیگر بیان، اهل‌بیت و امام به لحاظ مصداقی، عام و خاص من وجه هستند، آیا می¬توان به وسیله این آیه، عصمت سایر ائمه را هم اثبات کرد؟
با مراجعه به تفاسیر و سایر منابع اعتقادی شیعی، دست¬کم به پنج گروه بر‌می‌خوریم:
1. عده¬ای از محققان به عدم شمول آیه تطهیر برای سایر ائمه اطهارتصریح دارند؛
2. طیف گسترده¬ای از مفسران شیعی تنها به اثبات عصمت پنج¬تن آل عبا پرداخته و اشاره‌ای به امکان و یا عدم امکان تسرّی حکم این آیه به سایر ائمه اطهار نکرده¬اند. مرحوم طبرسی در همین راستا می-گوید:«استدلت الشیعة علی اختصاص آلایه به ولاء الخمسة»
از میان متکلمان مرحوم شیخ مفید، سید مرتضی و علامه حلی همین رویه را در پیش گرفته¬اند.
3. عده کمی از مفسران هم بدون هیچ توضیحی، مدعی تسرّی حکم این آیه به سایر ائمه اطهار شده¬اند؛
4. برخی محققان با تمسک به روایتی از امام صادق،که ضمن تأویل آیه تطهیر، همه ائمه را مصداق اهل‌بیت در آیه تطهیر دانسته است، تلاش در اثبات اینمدعا دارند که ائمه اطهار نیز مصداق اهل بیت در آیه کریمه تطهیر می¬باشند. به نظر می¬رسد، با توجه به ضعف روایت مورد استناد، نتوان چنین مدعایی را اثبات نمود.
5. برخی دیگر اگرچه قدر متیقن از اهل‌بیت را همان پنج تن آل عبا دانسته‌اند، ولی بر این باورند که با اجماع مرکب یا تنقیح مناط امامت، بعید نیست که بتوان سایر ائمه را هم مشمول آیه دانست.
به نظر می‌رسد، دلائل یاد شده برای اثبات مدعا کافی نیست؛ چرا که اولاً، اجماع یک دلیل فقهی است و استفاده از آن در دانش‌هایی مانند کلام، به خصوص مباحث عقلی، نادرست است؛
ثانیاً هرچند مناط امامت در همه ائمه‌اطهار وجود دارد، اما چنین نیستکه دلیل تطهیر اهل‌بیت، امام بودن آنها باشد. اگر چنین بود، حضرت صدیقه کبری(سلام‌الله‌علیها) را نباید مشمول آیه دانست.
به نظر می‌رسد، با تتبع در روایات رسیده از پیامبر اکرم و ائمه اطهارکه در تفسیر این آیه یا آیات دیگر وارد شده است، می¬توان به این نتیجه رسید که، نه تنها واژه «اهل‌بیت» در لسان بسیاری از روایات لزوما مساوی با واژه اهل‌بیت در آیه تطهیر نیست، بلکه در مواردی واژه یادشده از باب مبالغه بر غیر ائمه اطهار نیز اطلاق شده است. در روایات مستفیضه از پیامبر اکرم و سایر ائمه اطهار، قرائنی وجود دارد که توجه به آن قرائن ما را به این اطمینان می‌رساند که آن بزرگواران در صدد القای این مطلب هستند که همه ائمه اطهار در دایره حکم آیة تطهیر قرار دارند. اگر «استفاضه» را در روایات مربوط به مباحث اعتقادی کافی بدانیم، می¬توان به وسیله آیه تطهیر، عصمت همه ائمه اطهار را اثبات کرد. چنانچه تواتر را تنها شرط پذیرش روایات اعتقادی بدانیم، از این آیه نمی¬توان برای اثبات عصمت ائمه اطهار استفاده نمود.
در پایان، تذکر چند نکته درباره استدلال به این آیه لازم است:
1. از این آیه ضرورت عصمت اهل‌بیت ثابت نمی-شود، بلکه تنها اهل‌بیت را افرادی معصوم معرفی می‌کند.
به بیان دیگر، این آیه در مقام بیان این معنا نیست که اهل‌بیت نمی‌توانند معصوم نباشند؛
2. این آیه در صدد اثبات عصمت متصدی منصب امامت نیست، بلکه تنها اهل‌بیت را اعم از اینکه امام باشند یا نه، معصوم معرفی می‌کند؛
3. با توجه به گستردگی معنای رجس، می¬توان گفت از این آیه نه تنها عصمت از گناهان عمدی، بلکه عصمت از گناهان سهوی نیز به دست می¬آید؛ چرا که گناهان سهوی، قذر و رجس بوده و در دایره حکم آیه تطهیر قرار می¬گیرند؛
4. این آیه زمانی نازل شده است که امام حسن و امام حسین در سنین کودکی بودند و امیرالمومنین نیز هنوز به منصب امامت نرسیده بودند. همچنین از آنجا که خداوند در این آیه به طور مطلق ـ و بدون تقیید به زمان خاص ـ از تطهیر ائمه اطهار خبر داده است، عصمت آنها از رجس در زمان قبل از تصدی منصب امامت نیز به دست می‌آید؛
5. درباره شبهات پیرامون این آیه و خروج یا ورود زنان پیامبر اکرم در حکم آیه تطهیر، مباحث فراوانی وجود دارد که خوانندگان را به کتابهای مفصل ارجاع می¬دهیم.
2. آیه صادقین
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ »(توبه:119) از جمله آیاتی که متکلمان پنج قرن نخست هجری به آن استناد کرده‌اند، آیه صادقین است. به لحاظ تتبعات تاریخی، مرحوم شیخ مفید نخستین کسی است که برای اثبات عصمت ائمه اطهار به این آیه تمسککرده و پس از وی، مرحوم ابوالصلاح حلبی با استفاده از این آیه بر اثبات عصمت تأکید کرده است.مرحوم شیخ مفید، پس از آنکه شأن نزول این آیه و مراد از صادقین را امام علی می¬داند، حکم این آیه را درباره سایر ائمه نیز جاری نموده، می¬نویسد:«امر به پیروی از صادقین به طور مطلق وارد شده است. همین امر موجب عصمت آنها می¬شود.»
شکل منطقی این برهان را می¬توان این¬گونه تقریر کرد:
اگر خداوند به پیروی مطلق از کسی امر کند، چنین امری به منزله عصمت او از لغزش است؛
خداوند به تبعیت مطلق ازصادقین امر کرده است؛
پس صادقین از لغزش مصون هستند.
مرحوم شیخ مفید ملازمه میان مقدم و تالی در صغرای قیاس استثنایی را تبیین نکرده است؛ ولی می-توان در تبیین آن گفت: خداوندی که هدفش از آفرینش انسان، رساندن او به کمال بوده است، اگر بداند که امکان لغزش و اشتباه در کسی وجود دارد، هیچ‌گاه بندگان خود را به پیروی کامل و مطلق از آن امر نخواهد کرد؛ چرا که لازمه آن نقض غرض خواهد بود. بنابراین از اینکه در این آیه بندگان خود را به پیروی کامل و مطلق از صادقین امر کرده است،می‌توان نتیجه گرفت که صادقین از لغزش و اشتباه مصون هستند.
در این آیه تعیین مصداق صادقین مهم است، چرا که صادقین در لغت عرب به معنای راستگویان است و از این نظر با صرف نظر از دیگر قرائن، دلیلی برای تخصیص آن به گروه خاصی وجود ندارد.
مرحوم شیخ مفید با استفاده از یک قرینه عقلی و یک قرینه نقلی معتقد است که مصداق صادقین، امام علیاست و از این طریق، حکم آیه را در مورد سایر ائمه نیز جاری کرده است.
الف. قرینه عقلی
این قرینه را می¬توان در قالب یک قیاس مرکب این-گونه تقریر کرد:
مقصود از صادقین یا تمام راستگویان هستند و یا برخی از راستگویان؛
لکن اینکه مقصود، تمام راستگویان باشند محال است؛
پس مقصود از صادقین، برخی از راستگویان هستند.
دلیل مقدمه دوم این است که، تمام مؤمنان، ـ که به پیروی از صادقینامر شده‌اند، ـ به لحاظ ایمانشان صادق هستند؛ پس اگر مقصود از صادقین، تمام راستگویان باشند، امر به پیروی از صادقین به این معناست که خداوند مؤمنان را به پیروی از خودشان امر کرده باشد است. این محال است. به بیان دیگر باید «منادی به» و «منادی الیه» متفاوت با یکدیگر باشند، زیرا محال است که انسان را به پیروی از خودش، امر و دعوت کنند.
با توجه به قیاسی که بیان شد، روشن می¬شود که مراد از صادقین باید گروه خاصی باشند. حال این گروه خاص، یا معروف و شناخته شده هستند، یا ناشناخته هستند؛
اگر شناخته شده باشند، باید در روایات اسامی آنها آمده باشد به گونه¬ای که مورد اختلاف نباشد و اگر ناشناخته باشند، باید قرائنی بر معرفی آنها آورده شود وگرنه تکلیف از مکلفان ساقط خواهد شد.
فرض اول غیرواقع است؛ اما دربارة فرض دوم، که فرض درستی است، باید گفت: با توجه به اینکه هیچ‌کدام از فرق اسلامی قرینه¬ای بر غیر افراد بیان شده، اقامه نکرده¬اند، ثابت می¬شود که مقصود از صادقین، ائمه هستند؛ حال آنکه، هیچ¬ یک از کسانی که مخالفین ما، آنها را مصادیقصادقین دانسته¬اند، از دیدگاه خودشان معصوم نیستند.
ب. قرینه نقلی
مرحوم مفید با استفاده از آیه زیر معتقد است که مراد از صادقین در آیه مورد استدلال، امام علیاست:
«لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ»(بقره:177)
بر اساس آیه کریمه فوق، صادقین دارای ویژگی¬های خاصی هستند که در آیه بیان شده است: بنابراین، هر راستگویی را نمی¬توان از زمره صادقین دانست.
مرحوم شیخ مفید، پس از اثبات اینکه صادقین گروه خاصی هستند، به دنبال تطبیق آن بر امام علی است. از نظر ایشان، اولین شرط صادق بودن، ایمان به خدا، قیامت، ملائکه، کتاب و انبیاء است بر اساس روایات متواتر، امام علی نخستین مردی بود که ایمان آورد.
دومین شرط صادق بودن، انفاق مال به بستگان، ایتام و فقراء است. با توجه به کریمة سوره انسان «وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً»(انسان:8)، و به پشتوانه روایات متواتری،که شأن نزول این آیه را امام علی و خانواده¬اش معرفی می¬کنند، ثابت می‌شود که این شرط در امام وجود دارد.
همچنین با استفاده از آیه «الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ سِرًّا وَ عَلانِیَةً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ»(بقره:374)،که روایات مستفیضه شأن نزول آن را امام علی می¬دانند، مدعای ما ثابت می¬شود.
سومین شرط صادق بودن،اقامه نماز و پرداخت زکات است. با استفاده از آیه «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ»(مائده:55)بنابر اتفاق نظر ناقلان حدیث، حکایت از وجود چنین ویژگی¬ای در امام علی دارد.
شرط چهارم صادق بودن، وفای به عهد است. در میان اصحاب پیامبر اکرم، احدی نمی‌تواند مدعی شود امام‌علی نسبت به عهد و پیمانی که با رسول خدا بسته بود، بی¬وفایی کرده است.
آخرین شرط صادق بودن، صابر بودن در سختی¬ها و گرفتاری¬هاست. هیچ کسی را نمی¬توان یافت که مانند علی در سختی¬ها و گرفتاری¬های رسول خدا با او بوده و صبر و استقامت پیشه کرده باشد. به اجماع شیعه و سنی، وی در هیچ جنگی، از صحنه نبرد فرار نکرده است.
با اثبات عصمت صادقین با استدلال، عصمت مصداق آن، یعنی امام علی نیز ثابت می‌گردد. مرحوم شیخ معتقد است آیه کریمه، عصمت امام در امور مربوط به دین، اعم از تبیین دین و عمل به آن ثابت می-کند. دیدگاه شیخرا از این عبارت می¬توان به دست آورد: «قد ثبت ان الله سبحانه دعا المومنین ...الی اتباع الصادقین و الکون معهم فیما یقتضی الدین» ایشان در ادامه استدلال می‌کنند که تسرّی حکم این آیه به سایر ائمه اطهار، تنها به بیان این جمله اشاره می‌کند: «و ذلک یوجب عصمتهم و برائة ساحتهم و الامان من زللهم»
مرحوم شیخ هرچند این آیه را نیز وسیله¬ای برای اثبات عصمت سایر ائمه دانسته، ولی توضیحی دراین‌باره نداده است.
بررسی
نقطه ثقل این استدلال، تعیین مصداق صادقین است. تعیین مصداق آن از دو راه ممکن است:
الف. مراجعه به روایات متواتر یا مستفیضه¬ای که مصداق آن را تبیین کرده باشند؛
ب. استفاده از قراین عقلی و نقلی؛
دربارة روش اول، باید گفت: روایات اندکی در تفسیر این آیه وارد شده است، ضمن اینکه، برخی از آن روایات مصداق صادقین را ائمه اطهار معرفی می¬کنند برخی دیگر از آنها نیز مصداق صادقین را تنها امام علی دانسته¬اند. همچنین در میان اهل سنت، سیوطی، دربارة مصداق صادقین، هفت وجه را بیان می¬کند و یکی از آنها، این است که مصداق صادقین، امام علی است.
ممکن است دلیل استفاده نکردن مرحوم شیخ از این روش، فقدان روایات متواتر یا مستفیضه بر مبنای ایشان باشد. مرحوم شیخ برای معرفی مصداق صادقین از روش دوم، یعنی به کارگیری قراین عقلی و نقلی، استفاده کرده و مصداق آن را امام علی می¬داند. با اینکه مرحوم شیخ بسیار عالمانه مصداق آیه را روشن کرده¬ است و این روش را نقطه قوت این استدلال می¬توان به شمار آورد، اما ملاحظاتی نیز بر کلام ایشان وارد است:
1. مرحوم شیخ پس از اثبات عصمت امام علی، حکم این آیه را درباره سایر ائمه اطهار جاری می¬داند، اما چگونگی تسری این حکم را تبیین نکرده است.
ممکن است مقصود ایشان این باشد که با توجه به اثبات عصمت امام علی، با استفاده از کلمات آن امام، می‌توان عصمت دیگر امامان را نتیجه گرفت. البته، ناگفته پیداست که چنین روایاتی از امیرالمومنین نیز باید متواتر یا حداقل بر مبنای شیخ، مستفیض باشند تا تلقی به قبول شود، هرچند در صورت وجود چنین روایاتی، آنها در حد تواتر یا استفاضه نیستند.
البته، ممکن است مرحوم شیخ مفید روایاتی را به دست آورده باشد که او را به تواتر یا استفاضه رسانده باشد، ولی چون این روایات به دست ما نرسیده است، نمی-تواند برای ما حجت باشد.
ممکن است مقصود ایشان این باشد که می‌توان از دیگر ادله¬ای که عصمت ائمه از گناه را ثابت می-کند، استفاده نموده و صادقین را نیز بر آنها تطبیق کنیم. در پاسخ باید گفت در این صورت، همان ادله برای ما اصل خواهند بود و دیگر نیازی به آیة «صادقین» برای اثبات عصمت امامان دوازده¬گانه مذهب امامیه نیست. همچنین ممکن است از راه اجماع مرکب یا تنقیح مناطبتوان عصمت سایر ائمه را نیز اثبات کرد؛ بدین معنا که هر کس که امام علی را معصوم می‌داند، سایر ائمه را نیز معصوم می¬داند و هر کس که وی را معصوم نمی¬داند، سایر ائمه را نیز معصوم نمی¬داند. در پاسخ باید گفت: اولاً، اجماع مرکب یک دلیل فقهی است و کاربردی در سایر دانش¬ها و علوم به خصوص علوم عقلی ندارد؛
ثانیاً، تنقیح مناط در صورتی می¬تواند مفید باشد که این آیه درصدد اثبات عصمت امام علی به جهت امام بودن او باشد. در حالی¬که، این آیه چنین دلالتی ندارد. به عبارت دیگر، این آیه در مقام بیان معصوم بودن امام علی به دلیل صادق بودن او است، نه به جهت امام بودن او. به هر حال، از آنجایی که مرحوم شیخ، چگونگی سرایت حکم آیه به سایر ائمه را روشن نساخته است، نمی¬توان مدعای ایشان را در این باره پذیرفت.
2. همان¬گونه که گذشت، مرحوم شیخ از این آیه، به دنبال اثبات عصمت امام در امور مربوط به دین است. در حالی¬که، کریمه ـ صرف¬نظر از ملاحظه نخست ـ به طور مطلق به پیروی از صادقین امر کرده است؛ بدین معنا که می¬توان مدعی شد در این آیه قرینه-ای دال بر تخصیص امر به پیروی از صادقین به امور مربوط به دین وجود ندارد. بنابراین، مانعی نیست که گفته شود در این آیه، خداوند در تمام مسائل اعم از دینی و غیردینی امر به پیروی از صادقین ـ صرف نظر از اینکه مصداق آن را چه کسانی بدانیم ـ کرده است به همین سیاق عصمت آنها از تمام امور قابل اثبات است.
3. نکتة حایز اهمیت دیگر اینکه، اگر مصداق صادقین را امام بدانیم آیا می¬توان از این آیه عصمت امام را پیش از تصدی منصب امامتش به‌دست آورد؟
در پاسخ به این سؤال باید گفت: باید زمان اتصاف مصادیق مورد نظر آیه، به صفت صدقرا به دست آورده. از این رو، نمی¬توان زمان مشخصی را به عنوان مبدأ عصمت آنها تعیین کرد.
در پایان، بحث از این آیه می¬توان گفت:
1. «صادقین» عام است و نمی¬توان آن را منحصر به امام علی و حتی ائمه اطهاردانست؛
2. نتیجه استدلال به این آیه، اثبات عصمت صادقین است، نه عصمت ائمه اطهار.
اگر به کمک سایر براهین، عصمت ائمه اطهار را ثابت کردیم، می¬توان مدعی شد که ائمه اطهار نیز در زمره صادقین هستند. در این صورت، برهان اصلی ما آیة صادقین نخواهد بود؛
3. آیه عصمت متصدی منصب امامت را ثابت نمی¬کند، بلکه حداکثر، عصمت ائمه اطهار را ثابت می‌کند؛ چرا که بر اساس این آیه، دلیل عصمت ائمه اطهار، صادق بودن آنهاست نه امام بودن آنها؛
4. مرحوم شیخ از این آیه تنها عصمت امام را از امور مربوط به دین اثبات می‌کند، درحالی-که،عصمت صادقین از مطلق امور به‌دست می¬آید.
3. آیه ابتلاء
«إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»(بقره:124)
هشام‌بن‌حکم، نخستین کسی است که در قرن دوم هجری برای اثبات عصمت امام به آیة ابتلا تمسک کرده است. پس از وی، سید مرتضی و شیخ طوسی نیز به آن تمسک کرده¬اند. هشام‌بن‌حکم، در مناظره خود با ضرار اباضی مسلک، پس از آنکه شرط امامت را عصمت از گناه می‌داند، چند برهان عقلی و یک برهان نقلی بر ادعای خود اقامه می¬کند برهان نقلی وی، همان آیه امامت حضرت ابراهیم است.هشام‌بن‌حکم توضیح چندانی دربارة این برهان نمی¬دهد. تنها پس از بیان براهین عقلی، می¬گوید:«تصدیق ذلک قول الله تعالی: انی جاعلک للناس اماما قال و من ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین»(بقره:124) به ظاهر، هشام خود به طور مستقل از این آیه، برای اثبات عصمت امام استفاده نکرده، تنها آن را تأییدی برهان‌های عقلی خود می¬داند، اما مرحوم سید به طور مبسوط استدلال به این آیه را تبیین کرده است.
استدلال مرحوم سید را این‌گونه می¬توان تبیین کرد:
1. مقصود از امام در این آیه، همان امام معهود نزد شیعیان و مقصود از عهد، معنایی عام است که شامل امامت نیز می‌شود؛
2. بر اساس این آیه، خداوند عهد خود، یعنی امامت را به ظالمین نمی¬دهد؛
3. ظالمین در این آیه، عام است؛
4. بر اساس عموم آیه، کسی که ارتکاب هر گونه ظلم و گناهی، اعم از باطنی و ظاهری، مخفیانه و علنی سود، ظالم به شمار می¬آید شایستگی رسیدن به منصب امامت را ندارد؛
5. بنابراین مقدمات، می¬توان گفت: امام کسی است که مرتکب هیچ¬ گناهی در طول زندگی نشده باشد.
مرحوم سید مرتضی دربارة مقدمه نخست و اینکه چگونه واژه عهدیرا به معنای امامت دانسته¬اند، با دو دلیل پاسخ می¬دهد:
اولاً، موضوع آیه این سؤال را پاسخ می¬دهد؛ چرا که خداوند در این آیه، منصب امامت را به حضرت ابراهیم می¬دهد و آن حضرت بلافاصله درخواست چنین منصبی را برای فرزندانش می¬کند. آنگاه خداوند می-فرماید: «عهد من به ظالمین نمی¬رسد».(بقره: 124) خداوند با این جمله، در مقام پاسخ به درخواست حضرت ابراهیم است و درخواست آن حضرت چیزی جز منصب امامت برای فرزندانش نیست. پس، مقصود از عهد، همان امامت است، در غیر این‌صورت، کلام بی‌معنا خواهد شد.
ثانیاً،واژه «عهد»، لفظ مشترک است و بر هر چه که صلاحیت اطلاق آن را دارد، حمل می‌شود. پس، هرچه که بتوان به آن عهد گفت، به ظالم نمی¬رسد و یکی از اموری که می¬توان آن را عهد خداوند نامید، همانا امامت است: «والوجه الآخر إن (عهدی) إذا کان لفظاً مشترکاً وجب أن‌یحمل علی کل ما یصلح له ، ویصح أن یکون عبارة عنه ، فنقول : إن الظاهر یقتضی أن کل ما یتناوله اسم العهد لاینال الظالم» چیزی که مرحوم سید با این استدلال به دنبال آن است، عصمت امام از گناه در همه مراحل زندگی از ظاهری و علنی و مخفیانه است.
همچنین شیخ طوسی با تأکید بر عمومیت این آیه، در پاسخ به این پرسش که آیا این آیه ظالمی را که پس از ارتکاب ظلم، توبه کرده است شامل می¬شود یا نه، معتقد است که اگر گنهکاری توبه هم کند، باز حکم آیة ـ یعنی «لاینال» ـ شامل زمانی است که ظلم کرده است. به عبارت دیگر، این آیه عام است، مقید نیست، یعنی ظالم به طور مطلق نمی¬تواند به این منصب برسد. ازاین‌رو، امام کسی است که در طول عمر خود مرتکب هیچگناهی نشده باشد.
بررسی
دربارة تمسک به این آیه برای اثبات عصمت امام، برخی دانشمندان اهل سنت، پس از آنکه مصداقامام را همان «نبی» دانسته¬اند، برای اثبات عصمت انبیا به این آیه تمسککرده¬اند؛ همچنین برخی از اهل سنت، آنجا که درصدد ارائه برهان‌های امامیه برای اثبات عصمت امام هستند، همین آیه را بیان کرده‌اند. پس از شیخ طوسی، برخی دیگر از مفسران و برخی از متکلمان نیز از این آیه برای اثبات عصمت امام استفاده کرده‌اند.
در مقام داوری این برهان باید به چند سؤال پاسخ داد:
اولاً، آیا مصداق امام در آیه کریمه، همان امام مورد بحث نزد شیعیان است؟
پاسخ مرحوم سید، مثبت است. اما باید توجه کرد این مسئله چندان بدیهی و بی¬نیاز از برهان نیست؛زیرا افزون بر اختلاف شدید در تشخیص مصداق امام میان اهل سنت، در میان شیعیان نیز اندیشمندانی را می¬توان یافت که در این آیه مقصود از امامت را مساوی با امامت ندانسته¬اند؛ ثانیاً، قلمرو مفهومی و مصداقی واژه ظالم چه محدوده¬ای است؟ آیا گناه هر چند صغیره، موجب اطلاق ظلم بر آن گناه می¬شود؟
با استفاده از آیات قرآن کریم، ظلم، هر گونه تجاوز از حدود خدا را شامل می‌شود. و هر کسی که از حدود الاهی تجاوز کند، ظالم است و اینکه برخی از اهل سنت آن را تفسیر به کفر کرده و منحصر به آن دانسته¬اند، نمی‌تواند صحیح باشد.
سؤال دیگری که در اینجا مطرح است اینکه، آیا واژه «الظالمین» تنها بر گناهکاران اطلاق می¬شود؟
در قرآن کریم این واژه و مشتقات آن بر مفاهیمی همچون شرک، کفر، تحریف آیات الاهی و افترا به خداوند متعال و مانند آن اطلاق شده است کههمگی آنها از مصادیق گناه است؛ اما نباید از نظر دور داشت که واژه «ظلم» در لغت به معنای «وضع الشی فی غیر موضعه» به کار رفته است. در قرآن کریم هرچند در موارد متعدد، واژه «ظلم» و مشتقات آن بر مصادیق گناهان اطلاق شده است، ولی واژه «ظالمین» و «ظلم» در پنج مورد برای مفهوم ترک اولی به کاررفته است، بر اساس معنای لغوی چنین استعمالی نیز درست است. حال، با توجه به معنای لغوی ظلم و کاربردهای قرآنی آن در معنای ترک اولی، آیا می‌توان گسترة عصمت امام را فراتر از عصمت انبیا و به عصمت از ترک اولی توسعه داد؟ یا اینکه با استفاده به این اصل پذیرفته شدة اصولی که «استعمال، علامت حقیقت نیست»، باید تنها امام را از گناهان معصوم بدانیم؟ به هر حال، قدر متیقن این است که واژه «ظالمین»، گناهکاران را شامل می‌شود. در نتیجه، بر اساس این آیه، امام از گناهان معصوم است؛
ثالثاً، سؤال دیگر اینکه، بر اساس این آیه، امام در حال امامت از گناه معصوم است، ولی قبل از رسیدن به منصب امامت چطور؟ آیا اگر کسی در زمانی مرتکب گناهی شد و پس از آن توبه کرد، در آن می‌توان او راظالمخطاب کرد؟
اهمیت این سؤال در اینجاست که اگر پاسخ منفی باشد، از این آیه نمی¬توان عصمت امام پیش از امامت را نتیجه گرفت. به عنوان مثال، آیا کسی که در زمان کودکی و یا هر زمان دیگری مرتکب گناهی شده و پس از آن توبه کرده است را می¬توان ظالم دانست؟ پاسخ این سؤال در بحث اصولی مشتق روشن شده است. به گفتة مرحوم آخوند خراسانی، مشهور از متأخرین علمای علم اصولِ شیعه و اشاعره بر این باورند که استعمال مشتق به لحاظ حالِ تلبس، حقیقت، و به لحاظ و اعتبار زمان گذشته و آینده، مجاز است. به تعبیر مرحوم اصفهانی، اساساً ادعای وضع مشتق برای اعم از حال تلبس و گذشته امری غیرمعقول است؛ از این رو، نمی¬توان کسی را که زمانی گناهی کرده است. در حال حاضر ظالممعرفی کرد. بر این اساس،آیه کریمه نمی¬تواند امام را از گناه قبل از تصدّی منصب امامت، معصوم معرفی کند.
با این وجود، باید اذعان کرد که استعمال مشتق به لحاظ زمان گذشته، مجاز است و بنا بر اصل اوّلیه و عدم وجود قرینه است. حال آنکه، در این آیه قرینه¬ای وجود دارد که می¬توان بر اساس آن، عصمت امام از گناه حتی قبل از تصدی منصب امامت را نیز نتیجه گرفت. قرینه این است، انسان¬ها را می¬توان به چهار دسته تقسیم کرد:
ـ کسی که در تمام عمرش گناهکار بوده است؛
ـ کسی که در تمام عمرش گناهکار نبوده است؛
ـ کسی که ابتدای عمرش گناهکار بوده و اکنون گناهکار نیست؛
کسی که در ابتدای عمرش گناهکار نبوده، ولی اکنون گنهکار است؛
از شان حضرت ابراهیم به دور است که برای خود تقاضای منصب امامت برای نوع اول و یا آخر کرده باشد. پس، باید حضرت ابراهیم تقاضای این منصب را برای قسم دوم و سوم کرده باشد که می‌توان آن را به قسم دوم اختصاص داد.
بنابراین، می¬توان با این قرینه، از این آیه، عصمت امام را از گناه، به طور مطلق و قبل از تصدی منصب امامت را نتیجه گرفت.
نکته پایانی در ارتباط با این برهان، این است که:
اولاً، از این آیه نمی¬توان عصمت امام از گناهان سهوی را به دست آورد؛زیرا اگر کسی از روی اشتباه یا فراموشی مرتکب عمل قبیحی شد، نمی¬توان او را ظالم نامید؛
ثانیاً، از این آیه نمی‌توان عصمت امام از گناهان، قبل از زمان تکلیف را به دست آورد؛ زیرا قبل از آن تکلیفی نبوده است. از این رو، نمی¬توان مرتکب قبائح در آن زمان را ظالم و گناهکار نامید.
4. آیه اهل الذکر
«فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» از جمله آیاتیکه برخی متکلمان پنج قرن نخست هجری، برای اثبات عصمت امامبه آن استناد کرده‌اند، آیه اهل الذکر است.مرحوم ابوالصلاح حلبی، تنها متکلمی است که به این آیه برای اثبات عصمت امام تمسککرده است وی پس از آنکه مصداقاهل الذکر را ائمه می-داند، چنین می¬نویسد:«وذلک یقتضی علم المسؤولین کل مسؤول عنه وعصمتهم فیما یخبرون به، لقبح تکلیف الرد دونهما»
این برهان را می¬توان در قالب منطقی ذیل چنین بیان کرد:
ـ اگر اهل الذکر علم نداشتند و در اِخبار خود معصوم نبودند، قبیح بود خداوند ما را به سؤال از آنها تکلیف نماید؛
ـ ولی خداوند ما را به سؤال کردن از آنها تکلیف نموده است؛
ـ‌پس آنها دارای علم بوده و در اِخبار خود معصوم هستند.
بررسی
همان‌گونه که اشاره شد، در میان متکلمان پنج قرن اول هجری، مرحوم حلبی تنها کسی است که برای اثبات عصمت ائمه اطهاربه این آیه تمسک کرده است. مفسران ما با وجود این آیه، به لزوم عصمت ائمه اطهار اشاره‌ای نکرده¬اند، مرحوم حلبی در مجموع دو ادعا را مطرح کرده است:
1. مقصود از اهل الذکر، ائمه اطهار هستند؛
پیش از بررسی این ادعا، لازم است آیه مورد استناد را به طور کامل نقل کنیم. «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»
دربارة ادعای مرحوم حلبی باید گفت:
اولاً، به تصریح بسیاری از مفسران شیعه و سنی شان نزول و مورد اهل الذکر در این آیه، همانا اهل کتاب ، دانشمندان یهود و نصارا، مؤمنان از اهل کتاب، یا خصوص اهل تورات است. برخی نیز مصداق اهل الذکر را به طور عام، عالم به کتب آسمانی دانسته¬اند.
ثانیاً، روایات مستفیضه¬ای بر تعیین ائمه اطهار به عنوان مصادیق اهل الذکر، به ما رسیده است با توضیحات بالا از این‌رو، می¬توان گفت: اهل الذکر، عام بود و ائمه اطهار، یکی از مصادیق و بلکه مصداق کامل آن هستند.
2. حکم به سؤال از اهل ذکر مستلزم عصمت آنهاست؛
در ارتباط با این ادعا ـ که در واقع استدلال ابوالصلاح حلبی به شمار می¬آید ـ باید گفت: چنین استلزامی نادرست است؛ زیرا اگر اهل الذکر را عام بدانیم به گونه¬ای که قطعا شان نزول و اهل کتاب را نیز شامل می‌شود، باید بر این گفت که بر اساس این آیه و بنا بر تقریر مرحوم حلبی، اهل کتاب ضرورتاً از اشتباه معصوم هستند. حال آنکه، احتمال اشتباه و حتی دروغ در گفتار اهل کتاب منتفی نیست.
به نظر می¬رسد، همان‌گونه که برخی مفسران شیعه و سنی بیان کرده¬اند، این آیه در صدد ارشاد به حکم عقلایی لزوم رجوع جاهل به عالم است و از آنجایی که، اهل کتاب در زمینه پاسخ¬گویی به وجود یا عدم وجود رسولان و انبیا پیش از پیامبر اکرم عالم بودند، مشرکانیکه در این زمینه در تردید داشتند، می‌بایست به آنها رجوع می¬کردند که چنین امری ملازم با عصمت آنها نیست.
با صرف نظر از این ملاحظه، اگر آیه را برای اثبات عصمت ائمه اطهار مناسب بدانیم، آیا می-توان مدعی شد با توجه اطلاق آیه، عصمت ائمه اطهار از اشتباه در تمام نظریات ـ اعم از دینی و غیر دینی ـ به دست می¬آید؟
در پاسخ به این پرسش باید گفت: این مدعا زمانی قابل پذیرش است که پیش‌تر، علم مطلق آن بزرگوران و لزوم مراجعه به آنان در تمام علوم ثابت شده باشد.همچنین توجه به این نکته لازم است که، این آیه در صدد اثبات عصمت متصدی منصب امامت نیست؛ زیرا اهل الذکر نه در مفهومی مساوی با امامت است و نه در مصداق مساوق با امامت. بنابراین، این آیه تنها عصمت ائمه اطهارو نه متصدی منصب امامت را ثابت می¬کند.
سؤال پایانی در این برهان این است که، آیا می¬توان با استناد به این آیه، عصمت ائمه اطهار را پیش از تصدی منصب امامت نیز به دست آورد؟
مرحوم حلبی در این باره توضیحی نداده است و آیه نیز در مقام بیان چنین مطلبی نیست. تنها می-توان گفت هر زمان که اهل الذکر بر ایشان صادق باشد، بنابر تقریر مرحوم حلبی گریزی از اذعان به عصمت آنها وجود ندارد.
در پایان، نکات مستفاد از این بحث را می‌توان این‌چنین جمع‌بندی کرد:
اولاً، استدلال مرحوم حلبی به این آیه برای اثبات عصمت ائمه اطهار، نادرست است؛
ثانیاً، اگر هم این استدلال درست باشد، از این آیه عصمت ائمه اطهار از اشتباه در تمام امور به دست نمی¬آید و باید پیش از آن، محدوده علم آن بزرگواران روشن شود؛
ثالثاً، این آیه در صدد اثبات عصمت متصدی منصب امامت نیست؛
رابعاً، این آیه در صدد اثبات عصمت امامان پیش از تصدی منصب امامت نیست.
5. آیه اولی الامر
«یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم»
براساس مطالعات تاریخی و آثار مکتوب موجود، نخستین بار آیه اولی الامر، به وسیله مرحوم ابوالصلاح حلبی برای اثبات عصمت ائمه اطهار مورد استفاده قرار گرفت. پس از وی مرحوم شیخ طوسی نیز به این آیه استناد کردند.
مرحوم حلبی مصداق اولی الامر را همان ائمه دانسته است و مرحوم شیخ طوسی نیز روایات رسیده از امام باقر و امام صادق را دلیل بر این مدعا می¬داند.
پس از این مقدمه مرحوم حلبی این‌چنین به تقریر این آیه می¬پردازد: «لأن عموم طاعتهم مقتض لعصمتهم لأنه لو جاز علیهم القبیح مع إطلاق الأمر بطاعتهم فی کل شئ لکان ذلک أمرا بالقبیح المتعذر منه تعالى» به بیان دیگر می¬توان گفت: امر به اطاعت از کسی به طور مطلق، به معنای عصمت او از ارتکاب گناهان است، خداوند ما را به اطاعت مطلق از امامان امر کرده است؛ پس امامان از ارتکاب گناهان معصوم هستند.
دلیل مقدمه اوّل این است که، صدور گناه از امام همراه با امر کردن مردم به اطاعت مطلق از او، در واقعاً امر به انجام گناه است. چنین کاری بر خداوند متعال محال است. از استدلال مرحوم حلبی به‌دست می‌آید که ایشان، به وسیله این آیه به دنبال اثبات عصمت امام از گناه می¬باشد. اما مرحوم شیخ طوسی، از این فراتر رفته و قلمرو عصمت ثابت شده به وسیله این آیه را، افزون بر گناه، عصمت از اشتباه نیز می¬داند.
بررسی
پیش از بررسی این برهان، لازم است موقعیت این آیه را نزد خود ائمه اطهار و بررسی کنیم.
منابع روایی نخستین ما گویای این مطلب است که برخی ائمه اطهاربرای اثبات فضیلت و برتری خود، به این آیه استدلال کرده و خود را مصداق این آیه دانسته¬اند این موارد عبارتند از:
1. امام علیدر شورای شش نفره برای انتخاب جانشین پس از عمر بن خطاب، با اشاره به این آیه، خود را مصداق آن می¬داند. همچنین ایشان در نامه¬ای به معاویه ـ که گویا پیش از جنگ صفین بوده است ـ، با بیان این آیه، فضیلت خود را برای معاویه یادآور می¬شود. همچنین آن حضرت ضمن سخنرانی در میان مهاجران و انصار، از این آیه فضیلت خود را ثابت نموده است؛
2. امام حسن پس از بیعت مردم با ایشان، با تلاوت این آیه به مدح اهل بیت پیامبر اکرم پرداخت؛
3. امام حسین زمانی که معاویه از او می¬خواهد بالای منبر برود و خطبه بخواند، بر بالای منبر خطبه-ای شبیه خطبه امام حسنمیخواند و با اشاره به این آیه، اطاعت مردم از خود و اهل بیت رسول الله را واجب می‌دانند.
گفتنی است بر اساس منابع موجود، متکلمان پیش از مرحوم حلبی به این آیه برای اثبات عصمت امام تمسک نکرده¬اند. برخی متکلمان امامیه، پس از مرحوم حلبی مانند مرحوم شیخ طوسی و حتی برخی متکلمان اسماعیلیه را می¬توان یافت که این آیه را برای اثبات عصمت ائمه کافی دانسته¬اند متکلم شهیر، مرحوم سید مرتضی، با نص بودن این آیه برای امامت امیرالمومنین مخالف است. همچنین در دلالت آیه بر عصمت امام با تردید برخورد می‌کند.
استدلال به این آیه را برای اثبات عصمت ائمه اطهار می‌توان در چند محور بررسی کرد:
1. مصداق شناسی اولی الامر
روایات رسیده از امامان معصوم دربارة این آیه متفاوت است و می‌توان آنها را به چند گروه تقسیم کرد:
الف. روایاتی که اولی الامر را امراء و فرمانروایان دانسته‌اند؛
ب. روایاتی که مصداق اولی الامر را امام علی دانسته‌اند؛
ج. روایاتی که مصداق اولی الامر را سه امام نخستین شیعه معرفی می‌کند؛
د. روایاتی که مصداق اولی الامر را اهل بیت یا آل محمد معرفی می‌کند؛
ه . روایاتی که مصداق اولی الامر را به طور مبهم، اوصیا معرفی می‌کند؛
و. روایاتی که مصداق اولی الامر را امامان دوازده گانه معرفی می‌کند.
همچنین با مراجعه به منابع تفسیری اهل سنت، دست‌کم چهار نظریه دربارة اولی الامر به دست می‌آید:
الف. حکام و زمامداران مسلمان و عادل؛
ب. فرماندهان سری‌ها و
ج. علمای دین؛
د. اهل حلّ و عقد
روایاتی که مصداق اولی الامر را ائمه اطهار دانسته‌اند، مستفیضه هستند. اگر استفاضه را در مباحث اعتقادی کافی بدانیم، می¬توان مدعای مرحوم حلبی را مبنی بر اینکه، مقصود از اولی الامر، همان ائمه اطهار هستند، تأیید کرد. ضمن اینکه، این روایات با روایات دسته دوم، سوم و چهارم منافاتی ندارد.
2. کیفیت استدلال
استدلال به این آیه دارای چند بخش است:
الف. مقدمات: استدلال مرحوم حلبی و شیخ طوسی دو مقدمه داشت: اولی الامر، ائمه اطهار هستند خداوند به طور مطلق ما را به اطاعت از اولی الامر امر کرده است.
پیش از این، مقدمه اول را بحث و آن را تأیید کردیم. اما در مقدمه دوم، مقصود از اینکه خداوند به طور مطلق ما را به اطاعت از اولی الامر، امر کرده است، چیست؟ از آنجا که مرحوم حلبی، عصمت امام از گناهان و شیخ طوسی، عصمت امام از اشتباه را نیز نتیجه گرفته‌اند، مقصود آنها از مقدمه استدلال، این است که خداوند ما را در گفتار و افعال به اطاعت از ائمه اطهار، امر کرده است. از آنجا که، خداوند حکیم به زبان مردم با آنها سخن گفته است، لازم است برداشت عرفی از این آیه را به دست آورد.
با توجه به این مقدمه باید گفت: وقتی متکلمی به کسی می‌گوید: «از فلانی به طور مطلق اطاعت کن»، ظاهراً مقصود وی این است که «هر چه می‌گوید انجام بده»، بدین معنا که او در گفته‌هایش دروغ نمی‌گوید یا اشتباه نمی‌کند؛ اما آیا علاوه بر آن ظهوری که ما از آیه به دست آوردیم، می¬توان گفت که خداوند در این آیه، در صدد القای این است که «هر عملی نیز او انجام می¬دهد تو اطاعت کن و انجام بده»، تا ازاین رهگذر بتوان مدعی که اولی الامر از گناه نیز معصوم هستند؟
اگر قلمرو اطاعت از اولی الامر را به عمل آنها نیز توسعه دهیم، لازمه¬اش این است که اطاعت از اولی الامر را به حسب اطلاق آیه در تمام اعمال، اعم از عادی و دینی، واجب بدانیم؛ حتی اگر امام در روز به مقدار معینی خوابید یا غذا خورد یا غذای مخصوصی خورد و ... در این صورت به حکم این برداشت از آیه، اطاعت از او واجب و لازم است.
به نظر می¬رسد، التزام به این قول، نه قائلی دارد و نه می¬تواند درست باشد؛ زیرا کمترین اشکال آن، لزوم تکلیف به ما لا یطاق از سوی خداوند حکیم است.
بنابراین، باید گفت: قدر متیقن از این آیه، لزوم اطاعت از اوامر و نواهی اولی الامر است.
اگر عملی که انجام می¬دهد، بگوید آن عمل واجب است؛ یا ما بدانیم که آن عمل واجب است، یا بگوید عملی را که انجام نمی¬دهد، حرام است، یا ما بدانیم که حرام است، در اینجا اطاعت از عمل نیز لازم است. در اینجا نیز کلام به اطاعت از اوامر و نواهی برمی¬گردد.
ب. نتیجه استدلال: مرحوم حلبی به وسیله این برهان، عصمت امام از گناه و مرحوم شیخ طوسی عصمت از اشتباه را نیز نتیجه گرفته‌اند. با توجه به آنچه گذشت، روشن می¬شود که این آیه تنها برای اثبات عصمت ائمه اطهار از اشتباه و دروغ در اوامر و نواهی¬شان مفید است. حال این سؤال مطرح می¬شود که مقصود از عصمت از اشتباه، عصمت از مطلق اشتباه است یا تنها اشتباه در تبیین دین؟ در پاسخ به این سؤال، باید گفت اساساً معنای اولی الامر چیست و آنها چه جایگاهی دارند؟ وقتی که می¬گوییم «صاحب امر»، مقصود کدام امر است؟
مرحوم حلبی و شیخ طوسی به جزئیات این بحث نپرداخته‌اند و برای یافتن پاسخ این پرسش¬ها، باید به روایات وارد شده در تفسیر آیه مراجعه کرد.
بنابراین، می¬توان مدعی شد که اولاً، اولی الامر، عنوانی مبهم است. اگر آن را به لحاظ مصداقی، با «امامت» مساوق بدانیم،می‌توان گفت این آیه برای اثبات عصمت متصدی منصب امامت کافی است. اگر هم آن را یک عنوان مستقل و در عرض عنوان امام بدانیم،باید گفت این آیه برای اثبات عصمت ائمه اطهار، که مصادیق آن هستند، مناسب است، نه متصدی منصب امامت؛ثانیاً،این آیه قابلیت اثبات عصمت امام از دروغ و عصمت از اشتباه در امور دینی، پس از تصدی منصب امامت را دارد؛ زیرا پیش از آن، امام، امام و اولی الامر نبوده است؛ثالثاً، اگر به وسیله این آیه، عصمت امام از تمام گناهان را نیز بپذیریم، می¬توان مدعی شد که این آیه تنها عصمت امام از گناهان عملی، نه مخفیانه را ثابت می¬کند؛ زیرا در همینجا است که بحث اطاعت مردم از آنان مطرح می¬شود.
سخن آخر
با توجه به آنچه گذشت، روشن می‌شود که هر یک از براهین می‌تواند بخشی از قلمرو عصمت را اثبات کند و نمی‌توان از راه یک برهان نقلی به عصمت حداکثری امام دست یافت. چنانکه مطرح شد، قلمرو عصمت شامل چهارده بُعد است. به نظر می‌رسد، منطقی‌ترین روش در مستدل‌سازی آموزه‌های مطرح در مسئله عصمت، این است که باید ابعاد گوناگون را در نظر گرت و با توجه به آن ابعاد، برای هر یک از آنها برهان ارائه نمود.
نگارنده در این نوشتار، در پی نارسا جلوه دادن براهین نقلی نبوده است، چنانکه اثبات عصمت ائمه از تمام اشتباه‌ات و گناهان عمدی و سهوی، از ابتدا تا پایان عمر نیز مد‌نظر نبوده است، بلکه هدف، ارائه پیشنهادی منطقی در مسئله عصمت است، مبنی بر اینکه از آنجایی که یک برهان به تنهایی قادر به اثبات همه ساحت‌های موجود در قلمروی بحث عصمت نیست، بر اندیشمندان دینی فرض است تا به طور مستقل برای عصمت هر یک از ساحت‌های عصمت براهین اقامه کنند.
نتیجه‌گیری
در پنج قرن نخست هجری، آیات متعددی برای اثبات عصمت امام اقامه شده است.
آیه تطهیر، آیه صادقین، آیه ابتلاء، آیه اهل الذکر و آیه اولی الامر . این آیات از جمله مستندات قرآنی دال بر عصمت امام هستند؛ چند نکته در اینجا حائز اهمیت است:
1. آیة اهل الذکر دلالتی بر عصمت امام ندارد؛
2. مستندات قرآنی دال بر عصمت امام از نظر قلمروی عصمتِ اثبات شده به وسیله آنان، با یکدیگر متفاوتند؛
3. آیه تطهیر به درستی ائمه اطهار را از ابتدای تا انتهای عمر، از گناهان معصوم می¬داند؛
4. سایر آیات ذکر شده قادر به اثبات عصمت امام، به طور مطلق از گناه و اشتباه عمدی و سهوی، از ابتدا تا پایان عمر، نیستند.
منابع
ابن بابویه القمی، علی بن حسین، الامامة و التبصرة من الحیرة، قم، مدرسه الامام المهدی، 1363 ش
ابن جوهری،طنطاوی،الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
ابن سلیمان، مقاتل،تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار احیاء التراث، 1423ق
ابن طاووس، علی بن موسی، سعد السعود، نجف اشرف، المکتبة الحیدریة، 1396ق.
ابن قتیبهالدینوری، عبدالله بن مسلم،الامامة و السیاسة، تحقیق علی شیری، قم، شریف رضی، 1413ق
ابن کثیر قرشی دمشقی، اسماعیل،تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالاندلس، بی‌تا.
ابن منظور، محمد بن مکرم،لسان العرب،بیروت،دار احیاء التراث العربی، 1995
اسماعیل زاده،ایلقار، تفسیر تطبیقی آیه تطهیر، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1382ش
آصفی، محمدمهدی،در آیینه وحی، ترجمة محمدحسین نواب، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385
اندلسی، محمدبن یوسف، البحر المحیط، بیروت، دارالفکر، 1420 ق.
انصاری قرطبی، محمدبن محمد،الجامع لاحکام القرآن،بیروت،دارالفکر، 1999م.
ایجی، عضدالدین،شرح المواقف،قم، منشورات شریف رضی1907ق.
بیهقی، احمدبن حسین،السنن الکبری، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
ترمذی، محمدبن عیسی، سنن الترمذی، تحقیق عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت، دارالفکر، 1403ق
تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، قم، منشورات الشریف الرضی، 1371.
ثقفی، ابراهیم بن احمد،الغارات، قم، موسسه دارالکتاب، 1410 ق
ثمالی، ابوحمزه،تفسیر ابوحمزه ثمالی، بیروت، دارالمفید، 1420ق
حرانی، ابن شعبه،تحف العقول، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1404ق
حسکانی، حاکم،شواهد التنزیل، تهران، موسسه چاپ و نشر، 1411
حسینی‌شیرازی، سیدمحمد،تقریب القرآن الی الاذهان، بیروت، دارالعلوم للطباعة و النشر، 1424ق
حسینی فیروزآبادی، سیدمرتضی،فضائل الخمسة من الصحاح الستة، بیروت،موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1402ق
ـــــ ، الکافی فی الفقه، تحقیق رضا استادی، اصفهان، مکتبة امیرالمومنین، 1403 ق
محقق حلی، جعفربن حسن،المسلک فی اصول الدین، تحقیق رضا استادی، مشهد، موسسه الطبع و النشر فی الآستانة الرضویه المقدسة، 1414ق.
علامه حلی، حسن بن یوسف،الالفین، قم، دارالهجرة، 1409ق
ـــــ ، الرسالة السعدیة، قم، بهمن، 1410ق
ـــــ ، مناهج الیقین، یاران، 1412 ق
ـــــ ، منهاج الکرامة فی معرفة الامامة، قم، موسسه پژوهش و مطالعات عاشورا، 1379.
ـــــ ، نهج الحق و کشف الصدق، تعلیق عین الله حسینی ارموی،قم، دارالهجرة، 1400 ق.
حنبل، احمد،مسند احمد، بیروت، دارصادر، بی‌تا.
خراسانی، محمدکاظم،کفایة الاصول، قم، موسسه آل البیتلاحیاء التراث، 1417ق
خزاز قمی، علی بن محمد،کفایة الاثر، قم، بیدار، 1401 ق
خویی، سیدابولقاسم،محاضرات، قم، موسسه اسماعیلیان، 1375ش
ـــــ ، معجم رجال الحدیث، نشر الثقافة الاسلامیة، 1413ق
رازی، ابوالفتوح،روض الجنان و روح الجنان، مشهد، بنیاد پژوهش¬های اسلامی، 1367
ـــــ ، عصمة الانبیاء، بیجا، المکتبة الاسلامیة، بی‌تا.
ـــــ ، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق
رشید رضا، محمد،المنار، مصر، بی‌نا، 1954.
زبیدی، محمدمرتضی،تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالمکتبة الحیاة، بی‌تا.
زحیلی، وهبة، التفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج، بیروت، دارالفکر، 1991
زمخشری، محمودبن عمر،الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التاویل، قم، البلاغة، 1415
سبزواری نجفی، محمدبن حبیب الله،ارشاد الاذهان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419ق
ـــــ ، الجدید فی تفسیر القرآن،بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1406ق
السعدی، عبدالرحمن بن ناصر،تیسیر الکریم الرحمن فی تفسیر کلام المنان، ریاض، موسسه السعیدیة، بی‌تا.
سیوری، فاضل مقداد، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیة، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1382.
سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور، جدّه، دار المعرفة، 1365
صادقی تهرانی، محمد،الفرقان فی تفسیر القرآن، قم، فرهنگ اسلامی، 1365ش
ـــــ ، الخصال، قم، جامعه مدرسین، 1403ق
ـــــ ، علل الشرایع، نجف اشرف، مکتبة الحیدریة، 1386ق
ـــــ ، عیون اخبار الرضا، بیجا، جهان، 1378 ق
ـــــ ، کمال الدین و تمام النعمة، قم، دارالکتاب الاسلامیة، 1395ق
ـــــ ، معانی الاخبار، قم، جامعه مدرسین، 1361ش
صفار، محمدبن حسن،بصائر الدرجات، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1404ق
طباطبایی، سیدمحمدحسین،المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسة الاعلمی للمطبوعات، 1417ق
طبرسی، احمدبن علی،الاحتجاج، مشهد، مرتضی، 1403ق
طبرسی، فضلبن حسن ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفة، 1406ق
شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
ـــــ ، الامالی، قم، دارالثقافة، 1404ق
ـــــ ، مصباح المتهجد، بیروت، موسسه فقه الشیعة، 1411ق
طیب، سیدعبدالحسین،اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، اسلام، 1378ش
عاملی، سیدجعفر مرتضی،اهل‌بیت در آیه تطهیر، ترجمه محمد سپهری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379ش
عاملی، علی‌بن حسین،تفسیر الوجیز، قم، دارالقرآن الکریم، 1413 ق.
عراقی، ضیاء الدین،مقالات الاصول، تحقیق محسن اراکی، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1414ق
علم‌الهدی، سیدمرتضی،الامالی، تحقیق سیدمحمد بدرالدین النعسانی الحلبی، قم، مکتبةآیت‌الله مرعشی نجفی، 1403ق
ـــــ ، تنزیه الانبیاء و الائمه، بیروت، دارالاضواء، 1409ق.
ـــــ ، الشافی فی الامامة، قم، موسسه اسماعیلیان، 1410ق
عیاشی، محمدبن مسعود،تفسیر العیاشی، تهران، چاپ¬خانه علمیه، 1380
غروی اصفهانی، محمدحسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، قم، سیدالشهداء،1374
فاضل لنکرانی، محمد و شهاب‌الدین اشراقی، آیة تطهیر رویة مبتکرة، بیروت، الامام و الدراسات الاسلامیة، 1416ق
فراهیدی، خلیل بن احمد،العین، قم، دارالهجرة، 1405
فضل‌الله، سیدمحمدحسین،من وحی القرآن، بیروت، دارالملاک، 1419ق
فیروزآبادی، محمدبن یعقوب،القاموس المحیط، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1991
فیومی، احمد بن محمد،المصباح المنیرفی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم، دار الهجرة، 1405
قرشی، سیدعلی اکبر،احسن الحدیث، تهران، بنیاد بعثت، 1377ش
قرطبی، محمدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران ناصر خسرو، 1364ش.
قشیری نیسابوری، مسلم بن حجاج،صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
سیدقطب، فی ظلال القرآن، بیروت، دارالشروق، 1415ق
قمی، علی بن ابراهیم،تفسیر القمی، قم، موسسه دارالکتاب، 1404ق
کاشانی، ملافتح الله،زبدة التفاسیر، قم، موسسة المعارف الاسلامیة، 1423ق
ـــــ ، منهج الصادقین، تهران، چاپخانه محمدحسن علمی، 1330
کاشانی، محمدبن مرتضی،تفسیر معین، قم، مکتبة آیت الله المرعشی النجفی، 1410ق
کرمانی، احمد،المصابیح فی اثبات الامامة، بیروت، منشورات احمد، 1969
کشی، ابوعمر، رجال الکشی، مشهد، دانشگاه مشهد، 1348ش
کلینی، محمدبن یعقوب،الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1365ش
کوفی، فرات بن ابراهیم،تفسیر فرات الکوفی، تهران، موسسه چاپ و نشر، 1410ق
کوفی، محمد بن سلیمان،مناقب الامام امیرالمومنین، تحقیق محمدباقر محمودی، قم، مجمع احیاء الثقافة الاسلامیة، 1412
لاهیجی، شریف محمدبن علی،تفسیر شریف لاهیجی، بیجا، موسسه مطبوعاتی علمی، 1340ش
محسنی، محمدآصف،صراط الحق فی المعارف الاسلامیة و الاصول الاعتقادیة، نجفاشرف، مطبعة نعمان، 1387ق
ـــــ ، مشرعة بحار الانوار، مکتبة العزیزی، 1381
محمدی ری شهری، محمد،اهل البیت فی الکتاب و السنة، قم، دارالحدیث، 1375
مدرسی، سیدمحمدتقی،من هدی القرآن، تهران، دار محبی الحسین، 1419ق
مراغی،احمدمصطفی، تفسیر المراغی، بیروت، داراحیاء ا لتراث العربی،بی‌تا.
مشهدی قمی، محمد،کنزالدقائق و بحر الغرائب، تهران، موسسه طبع و نشر وزارت ارشاد، 1366ش
مصطفوی، حسن،تفسیر روشن، تهران، مرکز نشر کتاب، 1380ق
مغربی، قاضی نعمان‌بن محمد،شرح الاخبار فی فضائل الائمة الاطهار، تحقیق سیدمحمد حسینی‌جلالی، قم، موسسة النشر الاسلامی، بی‌تا.
مظفر، محمدرضا،اصول الفقه، قم، موسسه اسماعیلیان، 1417ق
مکارم شیرازی، ناصر،تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1381
شیخ مفید، محمدبن محمد،الارشادفی معرفة حجج الله علی العباد،قم، کنگره شیخ مفید، 1413ق
ـــــ ، الامالی، قم، کنگره شیخ مفید، 1413ق
ـــــ ، المسائل العکبریة، قم، کنگره شیخ مفید، 1413ق
ـــــ ، الفصول المختارة، بیروت، دارالمفید، 1414.
نعمانی، محمد بن ابراهیم،کتاب الغیبة، تهران، مکتبة الصدوق، 1397ق
