امامت و ولایت

بحث درباره جایگاه و نقش امام در جهان آفرینش به نقش فاعلی و غایی امام در جهان باز می‌گردد، یعنی آیا امام از چنان كمال وجودی برخوردار است كه در عالم آفرینش نقش فاعلی یا غایی یا هر دو را ایفا كند؟ در مورد نقش تكوینی امام به عنوان علت غایی جهان اتفاق نظر وجود دارد، اما برخی نقش امام به عنوان علت فاعلی را نپذیرفته¬اند و برخی به عنوان اصل ثانوی و در موارد استثنایی و برخی دیگر امام را مجرای فیض الهی در گستره عالم آفرینش دانسته‌اند كه دیدگاه مقاله نیز همین است.

كلید واژه‌ها: نظام آفرینش، امامت، علیت غایی امام، علیت فاعلی امام، انسان كامل.

درباره موضوع

1. امام در اصطلاح خاص متكلمان اسلامی، فردی از بشر است كه رهبری امت اسلامی را پس از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و به جانشینی او بر عهده دارد (مفید، 1413: ص53؛ جرجانی، 1412: ج8، ص345؛ فاضل مقداد، 1405: ص325 ـ 326؛ حلّی، بی‌تا: ص669).

بر اساس اصطلاح عام متكلمان، امام كسی است كه رهبری بالاصاله و عمومی جامعه بشری را در امور دینی و دنیایی بر عهده دارد (بحرانی، 1406: ص174؛ فاضل مقداد، پیشین: ص325؛ تفتازانی، 1409: ج5، ص234؛ جرجانی، همان: ج8، ص345؛ آمری، 1424: ج3، ص416). بر این اساس، برخی متكلمان اسلامی آن‌جا كه درباره لطف بودن وجود امام سخن گفته‌اند، یاد آور شده‌اند كه مصداق لطف امامت، گاهی پیامبر الهی است كه به او وحی می‌شود و دارای شریعت است و گاهی چنین نیست.

رهبری كه وجوب وجودش را اثبات كردیم فرقی نمی‌كند كه به او وحی شود و صاحب شریعت باشد یا این كه این‌گونه نباشد؛ زیرا وجوب رهبری را به صورت مطلق اثبات كردیم (علم الهدی، 1411: ص409). این معنای عام در روایات نیز آمده است (ملاصدرا، 1383: ج2، ص485). مقصود از امام در این نوشتار، معنای عام آن است كه پیامبران الهی و جانشینان آنان را شامل می‌شود.

2. جایگاه و نقش تكوینی یك موجود در جهان آفرینش، بر اساس قانون علیت و معلولیت و اصل وجوب و امكان، قابل تشخیص و تعیین است. موجودی كه از وجوب ذاتی برخوردار باشد، در جایگاه علیت قرار دارد و موجودی كه دارای امكان ذاتی باشد، در جایگاه معلولیت واقع است. واجب الوجود بالذات، بی نیاز و ممكن الوجود با لذات، نیازمند است؛ بنابراین، امام مانند هر موجود ممكن دیگری به حكم این كه دارای امكان ذاتی است، در جایگاه معلولیت قرار دارد.

اما موجودات امكانی، اگرچه به لحاظ امكان و فقر ذاتی و در مقایسه با واجب‌الوجود بالذات، در جایگاه معلولیت قرار دارند، با استناد و اتكا به واجب بالذات (خدای متعال) و در مقایسه با یك‌دیگر می‌توانند در جایگاه علیت قرار گرفته و نقش تأثیرگذاری در حدوث و بقای موجودات امكانی ایفا كنند. این تأثیرگذاری، وجوه و صور گوناگونی دارد كه مهم‌ترین آن‌ها، نقش فاعلی و غایی است. بر این اساس، برخی موجودات امكانی می‌توانند در سلسله علل فاعلی یا غایی عالم آفرینش قرار گیرند.

علیت ـ اعم از فاعلی و غایی ـ با كمال وجودی ملازم است و علت ـ خواه فاعلی یا غایی ـ در مقایسه با معلول از كمال وجودی بیشتری برخوردار است كه با استناد به آن كمال وجودی، می‌تواند در پیدایش معلول نقش فاعلی یا غایی ایفا كند؛ برای مثال، نفس انسان بر بدن و قوای بدنی تأثیر می‌گذارد؛ آن را حركت می‌دهد و كارهایی را پدید می‌آورد. این‌جا نفس، برای حركات و افعال بدنی، نقش فاعلی دارد و این نقش بدان سبب است كه نفس، بر بدن برتری وجودی دارد. از سوی دیگر، مرتبه‌ای از كمال علمی یا كمال نفسانی دیگری كه برای نفس پدید می‌آید، زمینه‌ساز پیدایش كمال نفسانی بالاتر برای نفس است و آن كمال بالاتر نیز در جهت كمال نفسانی بالاتری قرار دارد، تا این‌كه به عالی‌ترین كمال نفسانی ممكن برای نفس انسان منتهی شود. هر كمال نفسانی بالاتر، علت غایی كمال نفسانی پایین‌تر از خود است؛ چنان‌كه عالی‌ترین كمال نفسانی ممكن، علت غایی همه كمالات نفسانی فروتر از آن می‌باشد.

بحث درباره جایگاه و نقش امام در جهان آفرینش، به جایگاه و نقش فاعلی و غایی امام بازمی‌گردد و مقصود، بررسی این مسأله است كه آیا امام از چنان كمال وجودی خدادادی‌ای برخوردار است كه در عالم آفرینش، نقش فاعلی یا غایی یا هر دو را ایفا كند؟

دیدگاه‌ها

آن دسته از متفكران اسلامی كه به پژوهش درباره این مسأله پرداخته‌اند، در این كه پیامبران و امامان (در جایگاه نمونه‌های شاخص انسان كامل در زمان‌ها و مكان‌های مختلف) در نظام آفرینش، دارای جایگاه و نقش علیت غایی بوده‌اند، هم عقیده‌اند؛ اما درباره نقش تكوینی آنان در جایگاه علیت فاعلی، دیدگاه یكسانی ندارند. برخی، اصل آن را نپذیرفته و برخی دیگر، آن را به عنوان اصل ثانوی و در موارد استثنایی پذیرفته‌اند، نه به صورت كلی و فراگیر؛ اما گروهی، آنان را مجاری فیض الهی در گستره عالم آفرینش دانسته‌اند.

1. نقش فاعلی و فراگیر امام

برخی محققان بر این عقیده‌اند كه عموم پیامبران و اوصیای آنان، مجاری فیض الهی برای موجودات دیگرند؛ چنان‌كه پیامبر و خاندان معصوم او علیه السلام مجاری فیض خداوند برای همه موجودات ـ حتی پیامبران و اوصیای آنان ـ می‌باشند.

یكی از بزرگان معاصر ـ طاب ثراه ـ در جواب سؤال از معنی ولایت كلی و ولایت تكوینی فرموده است:

یك قسم از ولایت تكوینی، عبارت است از فی الجمله مجرای فیض بودن نسبت به كائنات كه عموم انبیا و اوصیا داشته‌اند. قسم دیگر آن، عبارت است از ولایت كلی تكوینی كه مجرای فیض بودن نسبت به جمیع عالم امكان است كه در حق پیغمبر اكرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار ثابت شده و دلیل آن، عبارت است از گفته خود آن صاحبان ولایت (صافی گلپایگانی، 1380: ج1، ص72).

علامه محقق شیخ محمد حسین اصفهانی در تعلیقات خود بر مكاسب شیخ انصاری قدس سره در باب ولایت تكوینی پیامبر و ائمه اطهار علیه السلام چنین گفته است:

پیامبر و امامان، دارای ولایت معنوی و سلطنت باطنی بر همه امور تكوینی و تشریعی هستند؛ بنابراین، همان گونه كه آنان مجاری فیوضات تكوینی‌اند، مجاری فیوضات تشریعی نیز هستند؛ بنابراین، آنان وسایط تكوین و تشریعند (محقق اصفهانی، 1418: ج2، ص378).

نقد و نظر

نقد‌هایی كه بر این نظریه وارد شده، از این قرارند:[1]

1. اصل این مطلب كه پیامبر و امامان علیه السلام مجرای فیض و وسایط آن باشند، از طریق اخبار متواتر اثبات نشده است.

2. اگر بازگشت این سخن به این باشد كه خداوند متعال، بالایجاب از این مجاری، فیض وجود می‌بخشد، یا هر یك از آن مجاری بالایجاب یا بالاختیار علل و فواعل هستند، باطل است. آری؛ اخباری دلالت دارند كه خداوند، عالم را از نور آنان آفریده است. اگر مقصود از مجاری فیض، این گونه معانی باشد كه فاعل و خالق خدا باشد، اشكالی در آن به نظر نمی‌رسد (صافی گلپایگانی، 1380: ج1، ص74-75).

3. از نظر توحیدی، وجود وسایط و نسبت دادن تدبیر امور به غیر خداوند؛ با اذن و اراده خداوند، مانعی ندارد؛ ولی ادب اسلامی اقتضا می‌كند خلق و رزق و زندگی و مرگ و امثال این‌ها را به غیر خدا نسبت ندهیم؛ زیرا قرآن می‌كوشد ما از اسباب و وسایط عبور كنیم و به منبع اصلی دست یابیم و توجهمان به كارگزار كل جهان باشد كه وسایط نیز آفریده او و مجری امر او و مظهر حكمت اویند.

4. نظام عالم از نظر وسایط، نظام خاصی است كه خداوند آفریده است و بشر در اثر سیر تكاملی خود، هرگز جانشین هیچ یك از وسایط فیض نمی‌شود؛ بلكه خود، فیض را از همان وسایط می‌گیرد؛ یعنی فرشته به او وحی می‌كند و مأمور حفظ او و قبض روح او می‌شود. در عین این كه ممكن است مقام قرب و سعه وجودی آن انسان از آن فرشته‌ای كه مأمور او است، بالاتر و بیشتر باشد (مطهری، 1388: ص64-65).

ارزیابی

1. این سخن كه مجاری یا واسطه فیض بودن پیامبر و امامان علیه السلام از طریق نقل متواتر ثابت نشده است، درست است و این مسأله نیز از مسایل اعتقادی است كه ظن در آن اعتباری ندارد و جعل حجیت شرعی نیز در آن متصور نیست؛ ولی متواتر بودن روایت نیز در مسایل اعتقادی موضوعیت ندارد؛ بلكه آنچه مهم است، حصول علم و اطمینان از استناد مسأله اعتقادی به معصوم است. این علم و اطمینان قلبی، چه بسا از طریق خبر مستفیض یا خبر واحد همراه قراین و شواهد به دست آید؛ برای مثال، هرگاه به صدور زیارت جامعه از معصوم اطمینان داشته باشیم، با توجه به این كه فقراتی از آن زیارت، بر نقش فاعلی اهل‌بیت معصوم پیامبر صلی الله علیه و آله دلالت روشن دارد، می‌توان به این مسأله معتقد شد و چنین اعتقادی از قبیل اعتقاد به مسأله‌ای ظنی و غیر علمی نخواهد بود. در بحث‌های آینده، درباره مستندات وحیانی نقش فاعلی امام زمان علیه السلام در عالم آفرینش به تفصیل سخن خواهیم گفت.

2. این فرض كه خداوند متعال بالایجاب از طریق مجاری، فیض می‌دهد، باطل است و از متفكران شاخص اسلامی نیز كسی قائل به آن نیست؛ چنان‌كه این فرض كه پیامبر و امامان علیه السلام بدون داشتن اختیار، نقش فاعلی در جهان ایفا می‌كنند نیز نادرست است و مورد اعتقاد كسی نیست، و بر فاعل مختار بودن آن‌ها اشكالی وارد نیست. فاعلیت بالاختیار آنان در تحقق پدیده‌‌های عالم، همانند فاعلیت بالاختیار هر یك از افراد بشر در افعال اختیاری خود می‌باشد؛ زیرا افعال انسان، فعل خداوند است كه به واسطه نفس مختار انسان تحقق می‌یابد؛ یعنی فعل اختیاری انسان در عین این‌كه فعل خداوند است، فعل خود انسان هم هست و این دو نسبت، به صورت طولی است نه عرضی. «فالفعل فعل الله و هو فعلنا».

3. این سخن كه ادب اسلامی اقتضا می‌كند خلق و رزق و زنده كردن و میراندن و امثال این‌ها را به غیر خدا نسبت ندهیم، در صورتی استوار است كه با نگرش توحیدی منافات داشته باشد؛ اما اگر این‌گونه نباشد و نسبت دادن امور یاد شده به غیر خدا به عنوان وسایط و اسباب الهی باشد، با ادب اسلامی هیچ‌گونه ناسازگاری نخواهد داشت. این‌گونه نسبت‌ها در قرآن كریم یافت می‌شود؛ چنان‌كه خَلْق به حضرت مسیح علیه السلام نسبت داده شده است (مائده، 110). و رزق را به افرادی از بشر نسبت داده است: «وَارْزُقُوهُمْ فِیهَا» (نساء، 5). و توفّی را به ملك‌الموت نسبت داده است: «قُلْ یتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِی وُكِّلَ بِكُمْ» (سجده، 1) و تدبیر امور را به فرشتگان نسبت داده است: «فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً» (نازعات، 5)،«فَالْمُقَسِّمَاتِ أَمْراً» (ذاریات، 4). اعطای فرزند به حضرت مریم را به فرشته‌ای نسبت داده است كه به صورت بشر برای او تمثّل یافت (مریم، 19) و نمونه‌های دیگر.

بر این اساس، نسبت دادن آفرینش و تدبیر امور جهان به امام به این صورت كه او به اذن و مشیت خداوند در كار آفرینش و تدبیر جهان تأثیر دارد و به عبارت دیگر، مجرای فیض وجود از سوی خداوند است، با ادب توحیدی و اسلامی منافات نخواهد داشت.

4. این مطلب كه نظام عالم از نظر وسایط، نظام خاصی است و هر موجود، متناسب با مقام و مرتبه وجودی خود، نقش ویژه‌ای ایفا می‌كند، سخن استواری است؛ ولی این مطلب نیز كه وجود پیامبر یا امام از مجاری فیض خداوند و اسباب و وسایط آفرینش و تدبیر جهان است با اصل یاد شده منافات ندارد؛ بلكه جلوه‌ای از نظام تكوینی جهان است كه بر اساس علم و حكمت خداوند طراحی شده است. به عبارت دیگر، همان گونه كه اسباب ماورای طبیعی مانند فرشتگان در نظام جهان، جایگاه ویژه‌ای دارند و با نظام جهان در مورد اسباب طبیعی ناسازگار نیستند، نقش سببی و فاعلی پیامبر و امام نیز بخشی از نظام سببی و مسببی جهان در مرتبه‌ای بالاتر از مرتبه فرشتگان است؛ بنابراین، پیامبر و امام، جایگزین هیچ یك از وسایط فیض نمی‌شود؛ بلكه در سطح و مرتبه‌ای فراتر از وسایط دیگر ایفای نقش می‌كند.

اما این كه فرشته، مأمور قبض روح پیامبر یا واسطه وحی و الهام الهی به او است، با اصل مزبور منافات ندارد؛ زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله از آن جهت كه وجود ناسوتی و ملكی دارد، در مرتبه‌ای فروتر از فرشته قرار دارد و از این جهت، فرشته در او نقش وساطت فیض را ایفا می‌كند؛ ولی از نظر وجود ملكوتی و قدسی، او بر فرشته برتری دارد و واسطه فیض الهی برای او خواهد بود.

2. انكار هرگونه تأثیر فاعلی

گروهی از متفكران اسلامی، هرگونه تأثیر فاعلی وجود روحی و معنوی امام در جهان آفرینش را انكار كرده‌اند. اشاعره كه علیت فاعلی را در خداوند، منحصر می‌دانند و اصلعادهالله را جانشین اصل علیت كرده‌اند، نقش فاعلی امام در نظام آفرینش را منكرند؛ اما عده‌ای از متفكران كه اصل علیت در نظام آفرینش و جهان طبیعت را پذیرفته‌اند نیز به گمان این‌كه پذیرش نقش فاعلی برای امام در جهان آفرینش، مستلزم غلو و تفویض باطل و شرك است، آن را نپذیرفته‌اند. آنان، حتی معجزات و كرامات را نیز كه بیانگر تأثیر فاعلی امام در جهان طبیعت است، تأویل كرده و گفته‌اند: در این رخداد‌ها نقش امام، درخواست از خداوند و حداكثر اراده تحقق آن‌ها است؛ ولی در تحقق آن‌ها نقش فاعلی ندارد؛ بلكه خداوند، آن را پدید می‌آورد.

كسانی كه در قبول ولایت تكوینی و تصرفات معصومین علیه السلام در امور تكوینی از بیم وقوع در شرك و تفویض و غلو (و در حقیقت به علت جهل به معنای ولایت ایشان) تأمل دارند، نهایت چیزی را كه در این جا ـ با وجود وقایع عینی و مسلم خارجی كه هر یك حكایت از ولایت آن بزرگواران دارد ـ می‌توانند احتمال دهند و بیش از آن نمی‌توانند، این است كه بگویند: آنچه به نظر ما تصرف و اختیار و ولایت بر كاینات است، تصرف و اختیار به نحوی نیست كه مردم بر خود و افعال خود و آنچه مسخّر آن‌ها است، دارند؛ بلكه در این تصرفات، فاعل بلاواسطه، خدا است (چنان كه اشاعره از اهل سنت، در مورد افعال عباد همین حرف را زده‌اند) خدا است كه در هنگام دعا و توجه، با اراده و خواست نبی یا وصی، فعل را انجام می‌دهد، و نسبت این افعال به نبی یا وصی، مجازی است (صافی گلپایگانی، همان: ج1، ص93).

استاد مطهری در نقل این دیدگاه چنین گفته است:

برخی می‌پندارند كه در وجود معجزه، شخصیت و اراده صاحب معجزه هیچ‌گونه دخالتی ندارد، او فقط پرده نمایش است، ذات احدیت، مستقیماً و بلاواسطه آن را به وجود می‌آورد؛ زیرا كار اگر به حد اعجاز برسد، از حدود قدرت انسان در هر مقامی باشد، خارج است؛ پس آن‌گاه كه معجزه صورت می‌گیرد، انسانی در كائنات تصرف نكرده است؛ بلكه خود ذات احدیت است كه مستقیماً و بدون دخالت اراده انسان، در كائنات تصرف كرده است (مطهری، همان: ص98).

نقد و ارزیابی

انكار اصل علیت در نظام آفرینش، از اساس باطل است؛ زیرا با انكار این اصل، راه عقلی اثبات وجود خداوند بسته خواهد شد و در نتیجه، انكار اصل علیت به انگیزه دفاع از توحید افعالی، اساس توحید را با مشكل جدی رو به رو می‌كند. علاوه بر این‌كه با ظواهر آیات قرآن كریم نیز سازگاری ندارد. در آیات بسیاری از قرآن، تأثیر اسباب و علل طبیعی و ماورای طبیعی بشری و غیر بشری، به رسمیت شناخته شده است.

تأویل آیات و روایات دال بر اسناد كارهای خارق‌العاده به اولیای الهی نیز پذیرفتنی نیست؛ زیرا دلیل عقلی یا نقلی معتبری آن را تأیید نمی‌كند و تأویل آیات و روایات بدون دلیل معتبر، از مقوله تفسیر به رأی خواهد بود.

شبهه غلو و شرك نیز بی اساس است؛ زیرا غلو و شرك آن‌گاه رخ خواهد داد كه تأثیر تكوینی جنبه استقلالی داشته باشد. این فرض اساساً از موضوع بحث خارج است. آنچه در جهت ولایت تكوینی یا نقش فاعلی پیامبران، امامان و اولیای الهی مورد بررسی است، تأثیر استقلالی و بالذات نیست؛ بلكه تأثیر بالغیر و متكی به اذن و مشیت الهی است.

شرك یا توحیدی بودن یك نظریه، به میل و اراده ما نیست كه هر چه را خواستیم شرك بنامیم و هر چه را خواستیم، نام توحید روی آن بگذاریم. معیارهای بسیار دقیق قرآنی و برهانی دارد. معارف اسلامی در مسایل مربوط به شرك و توحید، از اوج و عظمتی برخوردار است مافوق تصور افراد عادی (مطهری، همان: ص68).

از دیدگاه قرآن كریم، اگر برای غیر خدا مقام الوهیت قائل شویم، گرفتار شرك شده‌ایم و مقام الوهیت این است كه موجودی را در ذات یا صفات یا افعال، مستقل بدانیم؛ بنابراین، اگر برای موجودی غیر از خدا مقام خالقیت و ربوبیت استقلالی قائل شویم و برای او تأثیرگذاری به صورت مستقل و بالذات اثبات كنیم، حتی در كوچك‌ترین فعل و تأثیر، دچار شرك شده‌ایم؛ اما اگر او را غیرمستقل دانسته و برای او تأثیرگذاری متكی به قدرت و اراده خداوند اثبات كنیم ـ هرچند در گسترده‌ترین سطح باشد ـ گرفتار شرك نشده‌ایم. البته چنین اعتقادی، نیازمند دلیل معتبر عقلی یا نقلی است.

در آیاتی از قرآن كریم كه از كارهای خارق العاده اولیای الهی سخن به میان آمده است، این‌كار‌ها به اولیای خداوند نسبت داده شده كه با اذن تكوینی خداوند انجام داده اند: «هیچ پیامبری را نرسد كه آیه (معجزه)‌ای بیاورد مگر با اذن خداوند».[2]

در داستان سلیمان علیه السلام و ملكه سبا، سلیمان از حاضران خواست پیش از آن‌كه ملكه نزد او آید، تخت وی را حاضر كنند. یكی از حاضران كه بهره‌ای از علم كتاب (لوح محفوظ) داشت، گفت: «من، پیش از آن كه چشم به هم بزنی، آن را حاضر خواهم كرد».[3]

بر اساس روایات، او آصف بن برخیا، وزیر و وصی سلیمان علیه السلام بود. وی، آوردن تخت ملكه سبا در كمتر از یك چشم به هم زدن را به خود نسبت می‌دهد و منشأ آن را برخورداری از دانش موجود در لوح محفوظ می‌داند؛ دانشی كه خداوند به او اعطا كرده است؛ زیرا علم غیب را جز خدا نمی‌داند و آن را به هر كس كه مورد رضایتش باشد، اعطا خواهد كرد.[4]

قرآن كریم، یادآور شده است كه خداوند، باد را مسخر سلیمان علیه السلام قرار داد، تا به اراده و دستور او حركت كند؛ چنان‌كه شیاطین در تسخیر او بودند و مطابق اراده و فرمان او عمل می‌كردند.[5] معجزات حضرت عیسی علیه السلام نیز به او نسبت داده شده و افعال او به شمار آمده است كه با اذن الهی آن‌ها را انجام می‌داد.[6]

حاصل آن كه از دیدگاه قرآن، اعتقاد به این كه كسی كاری را با قدرت خود و مستقل از اراده و مشیت الهی انجام می‌دهد ـ هرچند كاری عادی و كوچك باشد ـ شرك خواهد بود، و اعتقاد به این كه كسی كاری را با اذن و مشیت الهی انجام می‌دهد ـ هرچند آن كار، خارق العاده و بزرگ و شگفت‌آور باشد ـ شرك نخواهد بود. مهم، این است كه اثبات چنین كارهایی برای افراد، دلیل معتبر عقلی و نقلی داشته باشد.

3. تأثیر فاعلی محدود

برخی متفكران، در باب نقش و جایگاه امام در نظام آفرینش از منظر علیت فاعلی، نه دیدگاه اول را پذیرفته‌اند و نه دیدگاه دوم را؛ بلكه دیدگاهی را مطرح كرده‌اند كه حد وسط میان آن دو است. از نظر آنان، دیدگاه اول، مستلزم شرك و غلو نیست و بر این اساس، نظریه سوم را مردود دانسته‌اند؛ ولی دیدگاه اول را با ظواهر آیات كه بر فاعلیت و تدبیر بی واسطه خداوند در نظام آفرینش دلالت می‌كنند ناسازگار دانسته و از طرفی قائلند دلیل معتبری از قرآن و روایات نیز آن را تأیید نمی‌كند كه بتوان از ظواهر آیات دست برداشت و آن‌ها را به فاعلیت و تدبیر الهی ـ اعم از با واسطه و بی واسطه ـ تفسیر و تأویل كرد. بر این اساس، تأثیر فاعلی پیامبر و امام و اولیای الهی را به صورت محدود و به عنوان قاعده‌ای ثانوی و در مواردی پذیرفته كه خداوند مصلحت دانسته است معجزه یا كرامتی از آنان صادر شود، نه به صورت قاعده‌ای اولی و تصرف در تدبیر جهان آفرینش به عنوان وسایط فیض الهی و مظاهر مدیریت خداوند در نظام جهان.

ممكن است مدیریت كلی سازمان كاینات را به نحوی كه مستلزم شرك نباشد، این گونه عنوان كرد كه: عقلاً مانعی ندارد كه اداره سازمان كاینات را به اذن خدا، انسان كاملی مانند نبی و ولی وقت، عهده‌دار باشد، نه به نحو استقلال كه اشكالات عقلی لازم بیاید؛ بلكه به این نحو كه فرد مذكور، جزء جنود حق و مظهر مرتبه «كُلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» (الرحمن، 29) باشد و اداره امور كائنات توسط او، ظهور مدیریت مستقل ازلی و دائمی باشد.

این احتمال، اگرچه شرك نبوده و اعتقاد به آن، كفر و خلاف ضرورت نیست، بسا كه بعضی از اخبار ضعیف دلیل آن شمرده شود، ثابت نیست و دلیل محكمی از قرآن كریم و احادیث صحیح و معتبر بر آن وجود ندارد. علاوه بر آن كه ظواهر آیات زیادی، دلالت دارند كه بسیاری از افعال را خداوند متعال، بلا‌واسطه انجام می‌دهد: >إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیئًا أَنْ یقُولَ لَهُ كُنْ فَیكُونُ< (یس، 82) و >إِنَّ اللَّهَ یمْسِكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ أَن تَزُولَا وَلَئِن زَالَتَا إِنْ أَمْسَكَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِّن بَعْدِهِ< (فاطر، 41) و >وَهُوَ الَّذِی یرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَینَ یدَی رَحْمَتِهِ< (اعراف، 57) و >إِنَّ اللّهَ فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَی< (انعام، 95) و موارد بسیاری در قرآن و حدیث كه فعل به صورت مطلق و بدون قرینه به خدا نسبت داده شده و ظاهر در فعل بدون واسطه است. این همه ظواهر را نمی‌توان توجیه و بر خلاف ظاهر حمل كرد. در هر صورت، این ادعا دلیل محكمی ندارد و قول به آن قول به غیر علم است (صافی گلپایگانی، همان: ج1، ص30-31 و 63-64).

آنان در بیان دیدگاه مورد قبول خود چنین گفته‌اند:

قادر بودن عبد به طور ارتباط و غیر مستقل و به اذن‌الله، بر اماته و احیا و شفای بیماران و خلق و رزق، نه به عنوان اداره امور و خلق خلایق و ترتیب دادن نظام كلی ارزاق و برقرار داشتن سازمان كائنات؛ بلكه طبق حكم و مصالح عارضی و ثانوی كه داخل این سازمان مناسب می‌شود، شرك نیست.

اعطای این قدرت به عبد، به دو نحو متصور است: یكی این كه به شخصی تسلط و قوه و نیرویی بخشیده شود كه بتواند به اذن خدا كارهایی انجام دهد. دیگری این كه اشیا مطیع و فرمانبر او گردند و به قدرت و اذن خدا، به نحوی گردند كه عبد در آن‌ها تصرف نماید؛ مانند نرم شدن آهن برای حضرت داود علیه السلام (همان: ص26).

بنابراین، عقلاً و شرعاً امكان دارد كه خداوند متعال به خواص از بندگانش، از فرشته و انسان، به سبب اظهار رفعت و علو شأن، یا تأیید آن‌ها و اتمام حجت بر دیگران، یا مصالح دیگر، ولایت و قدرت در تصرف در كاینات یا مأموریت‌های خاصی ـ مثل تدبیر امور ـ عطا كند، تا در مواردی كه فقط مأمورند مأموریت خود را انجام دهند و در موارد دیگر بر حسب مصالح و جهات ثانوی كه در داخل نظام كاینات پیش می‌آید، طبق آن مصلحت تصرفاتی بنماید. یا این كه كاینات را مطیع و فرمانبر آن‌ها سازد، تا بر حسب اقتضا و مصلحت، هر تصرفی را كه مصلحت دیدند، بنماید…. روایات متواتری از طرق خاصّه و عامه دلالت دارند كه حضرت رسول اكرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیه السلام این ولایت و اذن و قدرت را دارا، و تصرفات آن‌ها در كاینات به صورت اعجاز و خوارق در موارد بسیار، از حقایق مسلم تاریخ است و انكار آن، خردمندانه نیست (همان، ص86-87).

ارزیابی

درباره این دیدگاه، نكات ذیل را یادآور می‌شویم:

1. این سخن كه اعتقاد به ولایت تكوینی و تأثیر فاعلی انسان كامل (پیامبر و امام) در تدبیر كلی جهان به اذن خداوند از نظر عقلی با مانعی مواجه نیست، و از مقوله شرك و غلو نمی‌باشد، سخن استواری است.

2. این سخن كه تصرف اولیای الهی در عالم تكوین و تأثیر فاعلی آنان در موارد خاصی ـ مانند معجزات و كرامات ـ از مسلمات تاریخ است و انكار آن خردمندانه نیست، نیز سخن استواری است.

3. این مطلب كه اعتقاد به دخالت اراده امام (انسان كامل) در نظام كلی جهان و حوادث عالم طبیعت با اذن و مشیت الهی، با ظواهر آیات و روایاتی كه بر تدبیر بی واسطه خداوند در جهان دلالت دارد، ناسازگار است، قابل قبول نیست؛ زیرا در آیات و روایات، دخالت اسباب طبیعی و ماورای طبیعی بشری و غیر بشری در حوادث جهانی به رسمیت شناخته شده است.

با استناد به این آیات و روایات، معلوم می‌شود كه مقصود از آیات و روایات دال بر تدبیر جهان به قدرت و اراده خداوند، اعم از با واسطه و بی واسطه است؛ بنابراین، هرگاه نقش فاعلی امام (انسان كامل) با اذن و مشیت خداوند در كل نظام آفرینش، با دلیل معتبری اثبات شود، باید از ظهور آیات و روایات دسته اول دست برداشته، آن‌ها را به اعم از تأثیر اراده و قدرت خداوند در كلیه حوادث جهان به صورت بی واسطه و با واسطه حمل كرد؛ بنابراین، مسأله مهم در این باره بررسی دلایل دیدگاه اول (تأثیر فاعلی امام در جهان به صورت گسترده) است كه در آینده به آن خواهیم پرداخت و روشن خواهد شد كه دلیل این نظریه، تنها چند روایت ضعیف نیست.

نقش فاعلی امام در جهان آفرینش (دیدگاه مختار)

از روایات به دست می‌آید كه امام در جهان، دو نقش فاعلی عام و خاص دارد؛ نقش فاعلی خاص، مربوط به تصرفات ویژه‌ای است كه در مواقع و مواردی خاص در عالم طبیعت اعمال می‌كند و كارهای خارق‌العاده‌ای را برای اثبات مقام الهی خود یا مقاصد و مصالح الهی دیگری انجام می‌دهد. نقش فاعلی عام نیز به نظام كلی جهان مربوط است؛ بدین صورت كه او مظهر و مجرای مشیت و قدرت خداوند در نظام عالم است. آنچه اینك مورد بحث ما است، نقش فاعلی عام امام است. شواهد و دلایل این مطلب به قرار ذیل است:

1. در فقره‌ای از زیارت جامعه كبیره درباره اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله چنین آمده است: خداوند به سبب شما باران نازل می‌كند و آسمان را از این كه بر زمین فرو افتد نگاه می‌دارد و غم و اندوه و مشكلات را بر طرف می‌سازد. (صدوق، بی‌تا: ص272 ـ 277؛ مجلسی، تهران، بی‌تا: ج102، ص127ـ133)

زیارت جامعه كبیره یكی از معتبرترین زیارت‌های مأثوره است. علامه مجلسی درباره آن گفته است: «انّها اصح الزیارات سندا و اعمّها موردا و افصحا لفظا و أبلغها معنا و أعلاها شأنا»؛

زیارت جامعه كبیره از نظر سند صحیح‌ترین زیارت‌ها و از نظر مورد گسترده‌ترین، و از جهت لفظ فصیح ترین و از جنبه معنا بلیغ ترین و از نظر جایگاه برترین زیارت‌هاست (مجلسی، بی‌تا: ج102، ص144).

در فقره یاد شده از زیارت جامعه از سببیت تكوینی اهل بیت علیه السلام سخن به میان آمده است و چهار نمونه بیان شده است كه دو نمونه مربوط به عالم طبیعت (نگهداری آسمان از این كه بر زمین فرو افتد: بقای نظام طبیعت و نزول باران) و دو نمونه مربوط به بشر و مانند او است (رفع ناملایمات روحی و جسمی).

جمله «بكم یمسك السماء ان تقع علی الارض» بیانگر نقش سببی و فاعلی اهل بیت پیامبر علیه السلام در مورد عالم طبیعت است. و عبارت «الا باذنه» به فروپاشی نظام طبیعت به هنگام پایان یافتن عمر دنیا اشاره دارد؛ بنابراین، این جمله از زیارت بر نقش سببی و فاعلی گسترده امام در جهان طبیعت دلالت می‌كند. اكنون اگر اسباب و عوامل فراطبیعی دیگری نیز در برپایی نظام طبیعت مؤثر باشند، وجود اهل بیت علیه السلام در مورد آن‌ها نیز تأثیر سببی و فاعلی دارد و در نتیجه تأثیر سببی و فاعلی اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله كل عالم آفرینش را فرا گرفته است. البته فاعل و مدبر بالذات، خداوند متعال است و وجود اهل بیت علیه السلام مظهر واسطه مدیریت و فاعلیت الهی است. بر این اساس، جمله «بكم یمسك السماء أن تقع علی الأرض إلا بإذنه» بیانگر نقش فاعلی و سببی اهل بیت علیه السلام در كلیت نظام خلقت است، و جمله‌های «و بكم ینزل الغیث، و بكم ینفّس الهم و بكم یكشف الضر» بیانگر نقش سببی و فاعلی اهل بیت علیه السلام در حوادث جزئی عالم طبیعت است.

روشن است كه موارد یاد شده، از باب ذكر نمونه است و خصوصیتی ندارند؛ بنابراین، حوادث و رخدادهایی مانند وزش باد، پیدایش ابر، نزول برف، گرمابخشی آتش، رویش گیاه، میوه دادن درختان و دیگر رخدادهای طبیعی نیز در عین این كه اسباب و علل مادی و طبیعی دارند، در سطحی بالاتر، اسباب و علل ماورای طبیعی نیز دارند؛ چنان‌كه به نص قرآن كریم و روایات، فرشتگان در حوادث طبیعی نقش سببی و فاعلی دارند >فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً< (نازعات، 5). و چون سببیت آن‌ها در سطحی بالاتر از اسباب طبیعی و در طول آنها است، هیچ‌گونه منافاتی با نظام سببی و مسببی عالم طبیعت ندارند. بر این اساس، اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله نیز در سطحی بالاتر بر كل اسباب طبیعی و فرا طبیعی تأثیر می‌گذارند و البته، همه این اسباب و علل، به خداوند متعال كه مسبب الاسباب است منتهی می‌شود: >قُلْ كُلًّ مِّنْ عِندِ اللّهِ< (نساء، 78). و همه این اسباب و علل سپاهیان حق به شمار می‌روند: >وَمَا یعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ< (مدثر، 31).

روشن است كه چنین نقش و جایگاهی كه اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله در نظام آفرینش دارند، مسأله‌ای قراردادی و اعتباری نیست؛ بلكه ناشی از مقام و مرتبه وجودی آنان در عالم وجود است. آنان، به دلیل قرب وجودی بیشتری كه به خداوند متعال دارند، از چنین نقش و جایگاهی در عالم آفرینش برخوردارند. بر این اساس، پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله كه از نظر مقام و مرتبه وجودی بر آنان برتری دارد، در سطحی بالاتر از اهل بیت علیه السلام دارای نقش سببی و فاعلی در جهان آفرینش می‌باشد.

از سوی دیگر، از آن‌جا كه همه یا برخی از پیامبران الهی بر همه یا برخی از فرشتگان برتری دارند، آنان نیز به تناسب مرتبه وجودی و درجه قربی كه به خداوند متعال دارند، از نقش سببی و فاعلی در نظام جهان برخوردارند.

انسان با پیمودن طریق طاعت پروردگار، مراتب و درجات قرب به پروردگار را طی می‌كند؛ یعنی از مرحله حیوانی تا مرحله فوق ملك را می‌پیماید. این صعود و تعالی، یك امر تشریفاتی و اعتباری نیست؛ بلكه بالا رفتن بر نردبان وجود است. تقرب به خداوند، یعنی مراتب و مراحل هستی را حقیقتاً طی كردن و به بی‌منتهای لایتناهی هستی نزدیك شدن؛ بنابراین، محال است كه انسان در اثر طاعت و بندگی و پیمودن صراط عبودیت، به مقام فرشته نرسد یا بالاتر از فرشته نرود و دست‌كم در حد فرشته از كمالات هستی بهره‌مند نباشد. قرآن، برای تثبیت مقام انسانی می‌گوید: «ما فرشتگان را فرمان دادیم كه در پیشگاه آدم سجده كنند و همه فرشتگان سجده كردند، جز ابلیس كه حاضر نشد» (بقره، 34).

2. در فقره‌ای از زیارت مطلقه امام حسین علیه السلام آمده است:

خداوند متعال، به واسطه شما )= خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله‌( آنچه را می‌خواهد، محو و اثبات می‌كند، و طوق ذلت را از گردن ما می‌گشاید و زمین درختانش را می‌رویاند و میوه‌هایش را بیرون می‌دهد. به واسطه شما زمین تسبیح می‌گوید و كوه‌ها در زمین استقرار دارند. اراده خداوند در مقادیر امور، به سوی شما فرو می‌آید و از خانه‌های شما صادر می‌شود. (طوسی، 1376: ج6، ص64)

مطالب یادشده، همان مضمونی است كه از زیارت جامعه كبیره بیان شد كه در این زیارت با تفصیل بیشتری آمده است.

3. در یكی از دعاهای ماه رجب كه از ناحیه مقدسه امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف برای محمد بن عثمان دومین نایب خاص آن حضرت صادر شده چنین آمده است:

خدایا! به واسطه معانی همه آنچه والیان امر تو ـ كه امین‌های سرّ تو هستند ـ تو را می‌خوانند، از تو درخواست می‌كنم … به واسطه آنچه مشیت تو درباره آنان حكم كرده است، از تو درخواست می‌نمایم. نتیجه مشیت تو درباره آنان این است كه آنان را معادن كلمات خود، و پایه‌های توحید و نشانه‌ها و مقامات خود قرار دادی كه در هیچ مكانی تعطیل بردار نیست. آنان جز در این كه بندگان تو و آفریده‌های تو می‌باشند، با تو فرقی ندارند. به واسطه آنان، آسمان و زمین را )از موجودات( انباشته ساختی، تا ندا و شعار توحید در جهان آشكار شد. (مجلسی، همان: ج98، ص393)

ضمیر «ها» در جمله «لا فرق بینك و بینها» به آیات باز می‌گردد و مقصود، ائمه طاهرین علیه السلام است؛ چنان‌كه مقصود از ضمیر «هم» در جمله «إلا أنهم عبادك» آنان می‌باشد. مقصود از مشیت در جمله «أسألك بما نطق فیهم من مشیتك» نیز همان است كه در آیه كریمه >إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیئًا أَنْ یقُولَ لَهُ كُنْ فَیكُونُ< (یس، 82) و نیز آیه كریمه >إِنَّمَا یرِیدُ اللَّهُ لِیذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَیطَهِّرَكُمْ تَطْهِیراً< (احزاب، 33) بیان شده است؛ یعنی حتی اگر پیامبر و اهل بیت او علیه السلام، مورد عنایت ویژه قرار نمی‌گرفتند، در اطاعت خداوند بر دیگران برتری داشتند، و خداوند، چون به چنین امری عالم بوده چنین جایگاه برجسته‌ای را به آنان اعطا كرده است.

از طرفی، همه فضل و برتری آنان، در بندگی برابر خداوند است؛ بنابراین هر مقام و منزلتی كه دارند، جز به اذن تكوینی خداوند نیست و خود، مالك هیچ قدرت و مقامی نیستند؛ چنان كه درباره حضرت عیسی علیه السلام فرموده است: >وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ كَهَیئَه الطَّیرِ بِإِذْنِی< (مائده، 110) كه مقصود، اذن تكوینی است (تبریزی، 14: ص112).

از این دعای شریف، جایگاه و نقش تكوینی اهل بیت علیه السلام در گستره عالم خلقت به روشنی استفاده می‌شود. آنان اگرچه بالذات واجد هیچ قدرت و كمالی نیستند و آفریده و عبد خداوند متعالند؛ با این وجود، با اذن و مشیت تكوینی خداوند، گسترده‌ترین نقش را در تدبیر جهان دارند. البته تدبیر آنان، مظهر و مجرای تدبیر الهی است.

این همه آوازها ازشه بود                گرچه ازحلقوم عبدالله بود

4. شیخ صدوق در حدیثی مسند از امام صادق علیه السلام روایت كرده است كه فرمود:

خداوند، ما را نیكو آفرید و ما را چشم خود میان بندگانش، و زبان گویای خود میان آفریدگانش، و دست گسترده خود با مهربانی و رحمت بر بندگانش، و وجه خود كه به وسیله آن به او توجه می‌شود و دری كه از آن به سوی او راه یافته می‌شود و خزائن خود در آسمان و زمین قرار داد…

به واسطه ما درختان میوه داده و میوه‌ها می‌رسند. نهرها جاری می‌شود و باران از آسمان نازل گردیده و گیاهان می‌رویند. به واسطه عبادت ما خداوند عبادت شده و اگر ما نبودیم، خداوند عبادت نمی‌شد (صدوق، بی‌تا: ص151-152).

در شرح این حدیث نكاتی را یادآور می‌شویم:

الف. این كه امامان علیه السلام چشم، زبان، دست و وجه خداوند به شمار آمده‌اند، مقصود این نیست كه خداوند، جسم است و دارای اعضای جسمانی است. در روایات اهل بیت علیه السلام با صراحت تمام هرگونه تجسم و تشبیه درباره خداوند رد شده است؛ بلكه مقصود این است كه نگاه، گفتار و رفتار امامان علیه السلام همگی جنبه خدایی دارد و آنان مظاهر صفات و مجاری افعال الهی میان مردم می‌باشند و پس از پیامبر صلی الله علیه و آله جز از طریق ارتباط با امامان اهل بیت علیه السلام و پیروی از آنان نمی‌توان راه و رسم خدا پرستی را به طور كامل شناخت.

ب. جمله «بنا أثمرت الأشجار» و سه جمله پس از آن، بر نقش فاعلی و تأثیر تكوینی امامان علیه السلام دلالت دارد و بیانگر این است كه وجود نوری و معنوی آنان در سلسله اسباب عالیه جهان خلقت، نقش آفرین است. چون این تأثیر گذاری و فاعلیت، در طول اسباب و علل طبیعی است نه در عرض آن‌ها، با نظام عالم طبیعت هیچ‌گونه ناسازگاری‌ای ندارد. همچنین از آن‌جا كه فاعلیت و تأثیرگذاری آنان به اذن و مشیت تكوینی خداوند و مظهر و مجرای فاعلیت بالذات الهی مستند است، با توحید افعالی نیز هیچ‌گونه ناسازگاری‌ای ندارد.

ج. جمله «بعبادتنا عبد الله، لولا نحن ما عبد الله» دو مفاد دارد: یكی این كه راه درست عبادت خدا را پس از پیامبر صلی الله علیه و آله باید از طریق عبادت امامان اهل بیت علیه السلام آموخت. دیگر این‌كه عبادت راستین و كامل خداوند پس از پیامبر صلی الله علیه و آله مخصوص آنان است، و اگر آنان نبودند، پس از رسول خدا صلی الله علیه و آله خداوند به طور كامل عبادت نمی‌شد.

5. در حدیثی كه اصبغ بن نباته از ابن عباس و او از پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله روایت كرده درباره امیرالمؤمنین علیه السلام و امامان از ذریه او آمده است:

خداوند، به واسطه آنان آسمان را نگاه می‌دارد از این كه بر زمین واقع شود، مگر به اذن او. و به واسطه آنان كوه‌ها را حفظ می‌كند، تا زمین آرامش یابد. به واسطه آنان، برای آفریده‌های خود، باران نازل می‌كند و به واسطه آنان، گیاهان را می‌رویاند. (مفید، 1413: ص224)

6. در فرازی از نامه‌ای كه امیرالمؤمنین علیه السلام به معاویه بن ابی سفیان نوشته آمده است:

ما ساخته‌های پروردگارمان هستیم و مردم، ساخته‌های ما می‌باشند. (بحرانی، بی‌تا: نامه 28)

در این كه مقصود از صُنع در كلام امیرالمؤمنین علیه السلام چیست، دو احتمال وجود دارد: یكی این كه مقصود، صنع تكوینی است و دیگری این كه مقصود، صنع تشریعی است. بنابر احتمال اول، معنای سخن امام علیه السلام این است كه پیامبر صلی الله علیه و آله و خاندان معصوم آن حضرت علیه السلام آفریده‌های بی واسطه خداوند می‌باشند و دیگران، آفریده‌های با واسطه‌اند و وجود آنان در پیدایش دیگر انسان‌ها نقش و تأثیر تكوینی و فاعلی دارد. بنابر احتمال دوم، معنای كلام امام علیه السلام این است كه هدایت و تربیت معنوی پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت معصوم او علیه السلام از جانب خداوند و بدون واسطه است و هدایت و تربیت معنوی دیگران به واسطه آنان می‌باشد.

برخی شارحان نهج البلاغه، كلام امام علیه السلام را بر معنای دوم حمل كرده‌اند (ابن میثم، بی‌تا: ج4، ص439-440؛ مفید، 1972: ج4، ص470)؛ ولی كلام امام علیه السلام مطلق است و هر دو معنا را شامل می‌شود. این دو احتمال، از قبیل دو معنای متباین نیست، تا استعمال لفظ در بیش از یك معنا لازم آید؛ بلكه دارای یك جامع مشترك است و آن، فعل و صنع الهی است كه هم جلوه تكوینی دارد و هم جلوه تشریعی. كلمه صُنع نیز در هر دو مورد به كار می‌رود؛ هرچند استعمال آن در فعل تكوینی رایج‌تر است و این وجه می‌تواند احتمال اول را تقویت كند.

وجه دیگری كه احتمال اول را تقویت می‌كند، این است كه اگر مقصود، صنع تكوینی باشد، عمومیت كلام حفظ خواهد شد؛ زیرا صنع تكوینی همه انسان‌ها را شامل می‌شود؛ ولی صنع به معنای تربیت یافته و هدایت یافته توسط امامان اهل بیت علیه السلام عمومیت ندارد؛ چرا كه بسیاری از افراد ـ و از جمله معاویه كه مورد خطاب امام علیه السلام بوده است ـ از هدایت و تربیت امامان علیه السلام بهره‌ای نگرفته‌اند، مگر این‌كه مقصود، شأنیت و قابلیت صنع معنوی و تربیتی باشد، نه فعلیت آن كه با سیاق كلام امام علیه السلام سازگاری ندارد؛ زیرا مقصود از صنع در صدر كلام «نحن صنائع ربّنا» صنع فعلیت یافته است، نه شأنیت و قابلیت آن.

حاصل آن كه صنع در كلام امام علیه السلام را یا باید به صنع تكوینی تفسیر نماییم یا بر معنای مطلق آن كه شامل صنع تكوینی و معنوی می‌باشد، حمل كنیم. در هر دو صورت، سخن امام علیه السلام بر نقش تكوینی امام در نظام خلقت دلالت می‌كند.

از كلام ابن أبی الحدید به دست می‌آید كه وی صنع در كلام امیر المؤمنین علیه السلام را به معنای مطلق آن تفسیر كرده است كه صنع تكوینی و هدایتی را شامل می‌شود. (مغنیه، همان: ج15، ص51)

7. در توقیعی كه از ناحیه مقدسه ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف صادر شده آمده است: «نحن صنائع ربنا و الخلق بعد صنائعنا» (مجلسی، همان: 53، ص178)؛ در این توقیع شریف، به جای كلمه «ناس» (مردم) كلمه «خلق» به كار رفته است كه دایره گسترده‌تری دارد و همه آفریده‌های الهی را شامل می‌شود، چنان كه به جای «صنائع لنا»، «صنائعنا» به كار رفته است كه البته تفاوتی در معنا ایجاد نمی‌كند. مقصود از هر دو تعبیر یك چیز است و آن، واسطه بودن امام علیه السلام میان خدا و خلق است كه می‌تواند هم تكوینی باشد و هم تشریعی.

8. در دعای عدیله در وصف حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف این گونه آمده است:

كسی كه بقای دنیا به سبب بقای او است و به یمن وجود او، خلایق روزی داده می‌شوند و زمین و آسمان، به واسطه وجود او ثابت و پا برجا است. (شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، دعای عدیله)

البته به گفته محققان، دعای عدیله، از دعاهای مأثوره نیست؛ بلكه از انشاآت برخی از عالمان شیعه است؛ ولی مضمون آن برگرفته از روایات و ادعیه مأثوره است و این كه از مقبولیتی بر خوردار شده كه مورد توجه عالمان و محدثان برجسته شیعه قرار گرفته است، می‌تواند مؤیدی بر مطالب پیشین باشد. در هر حال، دلالت فقره‌ای كه نقل شد، بر نقش تكوینی و تأثیر سببی و فاعلی امام در عالم خلقت آشكار است.

9. مؤلف[7] كتاب فرائد السمطین در حدیثی از امام زین العابدین علیه السلام روایت كرده است كه فرمود:

ما خاندانی هستیم كه خداوند، به واسطه ما آسمان را نگاه می‌دارد از این كه جز به اذن او بر زمین واقع شود. به واسطه ما زمین را از این كه ساكنانش را نابود سازد، حفظ می‌كند. به واسطه ما باران نازل می‌كند و رحمت خود را منتشر می‌نماید و بركات زمین را بیرون می‌آورد. اگر كسی از ما در زمین نباشد، زمین اهلش را فرو خواهد خورد. (حموینی، 1428ق: ج1، ص45 ـ 46)

اشكال

از دلایل و شواهد یاد شده، این مطلب به دست می‌آید كه وجود امام (انسان كامل = پیامبران و امامان) در جهان خلقت، نقش سببی و تكوینی دارد؛ اما این كه نقش سببی او از مقوله سببیت فاعلی است، ثابت نمی‌شود؛ زیرا می‌توان آن را از مقوله علیت غایی دانست نه علیت فاعلی و همان‌گونه كه در آغاز این بحث بیان شد، در این كه وجود امام و انسان كامل در هر زمان، فلسفه وجودی عالم و علت غایی آن است، سخنی نیست؛ چنان كه در تأثیر فاعلی امام در عالم طبیعت به صورت محدود و در حوادث خارق العاده نیز سخنی وجود ندارد، آنچه مورد بحث است و مورد انكار یا تردید برخی محققان قرار گرفته است، سببیت و تأثیر فاعلی امام در عالم طبیعت به صورت گسترده یا كل عالم آفرینش است. با وجود احتمال یاد شده دلایل و شواهد مذكور، از عهده اثبات این مطلب برنخواهد آمد.

پاسخ

احتمال مزبور، ارزش و اعتبار علمی ندارد؛ زیرا مدلول ظاهری حرف «باء» در جمله‌هایی چون: «بكم ینزل الغیث» و «بكم یمسك السماء أن تقع علی الأرض» و«بكم ینفس الهم و یكشف الضر» و «بكم یمحو ما یشاء و یثبت» و … سببیت فاعلی است؛ چنان كه در كاربردهای مشابه همین معنا مقصود است؛ مانند >وَأَنزَلَ لَكُم مِّنَ السَّمَاءِ مَاء فَأَنبَتْنَا بِهِ حَدَائِقَ ذَاتَ بَهْجَه< (نحل، 60).

و >وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَّكُمْ< (بقره، 22).

علاوه بر این، قرینه سیاق نیز با احتمال مزبور سازگاری ندارد؛ زیرا حرف «باء» در عبارت‌های دیگری كه در سیاق عبارت‌های یاد شده است نیز به كار رفته و مقصود از آن، سببیت فاعلی است، نه غایی؛ مانند «بعبادتنا عبدالله». بدون شك مقصود از «باء» در این عبارت، سببیت فاعلی است، نه غایی. این عبارت در سیاق جمله «بنا أثمرت الأشجار و أینعت الثمار» قرار دارد.

در مواردی كه سببیت غایی مقصود باشد، حرف «لام» به كار می‌رود؛ مانند «جَعَلَ لَكُمُ الأَرْضَ فِرَاشاً» (همان) و «خَلَقَ لَكُم مَّا فِی الأَرْضِ جَمِیعاً» (بقره، 29) و «أَنزَلَ لَكُم مِّنَ السَّمَاءِ مَاء» (نمل، 60).

بنابراین، احتمال این كه مقصود از حرف «باء» در عبارت‌هایی كه بر نقش تكوینی امام در جهان خلقت دلالت می‌كند، سببیت غایی است، نه سببیت فاعلی، بر خلاف اصل اولی در مورد كاربرد «باء» بوده و در نتیجه با مدلول ظاهری آن‌ها مخالف است. از طرفی، نه تنها قرینه‌ای بر آن وجود ندارد؛ بلكه قرینه بر خلاف آن نیز موجود است. بر این اساس، احتمال یاد شده، اعتبار و ارزش علمی ندارد.

پی نوشت ها :

[1]. بحث كنونی مربوط به ولایت تكوینی و مجاری فیوضات تكوینی بودن پیامبر و امامان علیهم السلام است و مسأله ولایت تشریعی، از موضوع این بحث خارج است.

[2]. >وَمَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ یأْتِی بِآیه إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ< (رعد، 38).

[3]. >قَالَ الَّذِی عِندَهُ عِلْمٌ مِّنَ الْكِتَابِ أَنَا آتِیكَ بِهِ قَبْلَ أَن یرْتَدَّ إِلَیكَ طَرْفُكَ< (نمل، 40).

[4]. >عَالِمُ الْغَیبِ فَلَا یظْهِرُ عَلَى غَیبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِن رَّسُولٍ... < ( جن، 27).

[5]. >فَسَخَّرْنَا لَهُ الرِّیحَ تَجْرِی بِأَمْرِهِ رُخَاء حَیثُ أَصَابَ وَالشَّیاطِینَ كُلَّ بَنَّاء وَغَوَّاصٍ وَآخَرِینَ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفَادِ< (ص، 36).

[6]. >وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ كَهَیئَه الطَّیرِ بِإِذْنِی فَتَنفُخُ فِیهَا فَتَكُونُ طَیرًا بِإِذْنِی وَتُبْرِىءُ الأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوتَى بِإِذْنِی< (مائده، 110).

[7]. ابراهیم بن محمد حموینی شافعی (متوفای 730 ق)‌‍ از محدثان بزرگ اهل سنت است.

منابع :

1.   آمدی، سیف الدین، ابكار الافكار، بیروت، دارالكتب العلمیه، 1424ق.

2.   ابراهیم مصطفی و دیگران، ‌المعجم الوسیط، استانبول، المكتبه الاسلامیه، بی تا.

3.   ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، بیروت، دارالسیافه للعلوم، 1421ق.

4.   ابن فارس، احمد، معجم المقاییس فی اللغه، بیروت، دارالفكر، 1418ق.

5.   ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، بیروت، دارصادر، 2000م.

6.   اصفهانی، محمد حسین، حاشیه المكاسب، بی‌تا، قم، 1418ق.

7.   بحرانی، ابن میثم، شرح نهج البلاغه، مؤسسه النصر، بی جا، بی تا.

8.   بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الكلام، قم، مكتبه المرعشی، 1406ق.

9.   بحرانی، هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، دارالكتب العلمیه، 1406ق.

10. تبریزی، میرزا جواد، الانوار الإلهیه، قم، دارالصدیقه الشهیده علیها السلام، 1427ق.

11. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، منشورات الشریف الرضی، 1409ق.

12. جرجانی، میرسیدشریف، شرح المواقف، قم، منشورات الشریف الرضی، 1412ق.

13. حلی، حسن بن یوسف، الباب الحادیعشر، قم، انتشارات مصطفوی، بی‌تا.

14. حموینی، ابراهیم، فرائد السمطین، قم، دارالحبیب، 1428ق.

15. الخوری شرتونی، سعید ، اقرب الموارد، قم، مكتبه المرعشی، 1403ق.

16. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تهران، المكتبه المرتضویه، بی تا.

17. ربانی گلپایگانی، علی، امامت در بینش اسلامی، قم، مؤسسه بوستان كتاب، 1386ش.

18. شیخ صدوق، محمد بن علی بن الحسین، التوحید، بیروت، دارالمعرفه، بی‌تا.

19. شیخ صدوق، محمد بن علی بن الحسین، علل الشرایع، قم، مكتبه الداوری، 1385ق.

20. شیخ صدوق، محمد بن علی بن الحسین، عیون اخبار الرضا، تهران، انتشارات جهان، بی‌تا.

21. شیخ صدوق، محمد بن علی بن الحسین، كمال الدین و تمام النعمه، قم،مؤسسه النشر الإسلامی، 1416ق.

22. شیخ طوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الأحكام، تهران، نشر صدوق، 1376ش.

23. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الإختصاص، قم، المؤتمر العالمی لألفیهالشیخ المفید، 1413ق.

24. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، النكت الاعتقادیه، قم، المجمع العلمی الأهل البیت، 1413ق.

25. صافی گلپایگانی، لطف الله، امامت و مهدویت، قم، انتشارات حضرت معصومه علیها السلام، 1380ش.

26. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1393ق.

27. علم الهدی، علی بن الحسین، الذخیره فی علم الكلام، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1411ق.

28. فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، قم، مكتبه المرعشی، 1405ق.

29. فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، قاهره، بی‌جا، بی تا.

30. قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان.

31. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافی، تهران، المكتبه الاسلامیه، 1388ق.

32. مازندرانی، ملا صالح، شرح اصول الكافی، دارحیاء بیروت، التراث العربی، 1421ق.

33. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، المكتبه الإسلامیه، بی‌تا.

34. مطهری، مرتضی، ولاءها و ولایت‌ها، قم، انتشارات صدرا، 1388ش.

35. المعلوف، المنجد فی اللغه و الأعلام، بیروت، درالمشرق، 1973م.

36. مغنیه، محمدجواد، شرح نهج البلاغه، بیروت، دارالعلم لملایین، 1972م.

ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، شرح اصول الكافی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1383ش