تحليل معناشناختي امامت در مکتب تفسيري علامه طباطبايي

(مدت زمان لازم جهت مطالعه: 24 - 47 دقیقه)

113c

چکيده

اصل «امامت»، از بنيادي‌ترين اصول مذهب اماميه است كه در ساحت‌هاي گوناگون تحليل شده است. علامه طباطبايي در اين زمينه تحليلي مبتني بر مابعدطبيعت متعالي صدرايي دارد که آن را به گونه ابتکاري در ساحت قرآن آشکارکرده است. در ميان مباني مابعدطبيعي اين مقوله قريب‌ترين آن‌ها، پذيرش ملکوت و وجه امري اشيا در برابر ناسوت و وجه خلقي اشيا است. بر اساس اين مبنا و تحليل، امامت به معناى مطلق هدايت نيست، بلكه به معناى هدايتى است كه به امر الاهى صورت مي‌گيرد؛ امري كه قرآن آن را «ملكوت» خوانده و وجه ديگرى از خلقت است كه وجه مواجهه خلق با خداي سبحان بوده و از قيود زمان و مكان طاهر و مطهر است و از تغيير و تبديل خالي. امام هدايت‌كننده‏اى است كه با در اختيار داشتن امرى ملكوتى، هدايت مى‏كند. اين نوشتار، آن مبناي مابعدطبيعي را در دو ساحت «محض» و «استنباطي» در کنار اين تحليل از امامت نشانده و در سيري منطقي و پردازشي تحليلي، اين حقيقت بنيادي قرآن را آشکار‌سازي کرده است.

 

مقدمه

«امام» از نظر لغوي به معناي پيشوا است (قرشي، 1371: ج1، ص78) و كسي كه به او ائتمام مي‌شود (طريحي، 1375: ج6، ص10). انساني است كه به قول يا فعل يا كتاب او اقتدا شود يا غير آن؛ حق باشد يا باطل و جمع آن ائمه است ( ابن‌منظور، 1414: ج1، ص78). پس، امام به طور کلي پيشوايي است که مردم به او اقتدا و ائتمام نموده، در اقوال و افعال از او پيروي مي‌كنند (علامه طباطبايي، 1417: ج1، ص270). با توجه به جايگاه رفيع امامت و امام در مذهب اماميه، روشن است که حقيقتي بسيار متعالي و شکوهمند در پس اين پيشوايي وجود دارد که اين حقيقت متعالي، انديشمندان بزرگ با مشرب‌هاي گوناگون را به تفکر و تحقيق واداشته است. علامه طباطبايي که از حکيمان متأله است، بر پايه روش خاص تفسيري (تفسير قرآن به قرآن) در تحقيقي ابتکاري، در ارائه تحليلي مابعدطبيعي قرآني در جهت اکتشاف اين حقيقت تلاش کرده است. اين تحليل با نقد ديدگاه‌هاي رايج در تفسير امام در آيه مربوط به اعطاي مقام امامت به ابراهيم7 آغاز مي‌شود و با تبيين معناي وجه امري اشيا و در نهايت هدايت به امر که ايصال به مطلوب است؛ به کمال مي‌رسد. بر اساس تحليل علامه طباطبايي، قرآن كريم هرجا متعرض «امامت» مى‏شود، دركنار آن، متعرض «هدايت» مى‌شود؛ به‌نحوى كه گويا مى‌خواهد امامت را تفسير كند. سپس اين هدايت را به «أمر» مقيد كرده و با اين قيد فهمانده كه امامت به معناى مطلق هدايت نيست، بلكه به معناى هدايتى است كه به امر خدا صورت مى‏گيرد، و اين امر همان است كه حقيقت آن در آيات ديگر تبيين شده است. امر الاهى كه آيه شريفه آن را «ملكوت» خوانده، وجه ديگرى از خلقت است كه خلق، با آن وجه با خداى سبحان مواجه مى‌شوند. «امر» در مقابل «خلق»، يكى از دو وجه اشيا مي‌باشد: در خلق، تغيير و تدريج و انطباق بر قوانين حركت و زمان وجود دارد؛ ولى امر در همان چيز، به اين احكام محكوم نيست. امر الاهى كه قرآن کريم آن را ملكوت خوانده، وجه ديگرى از خلقت است كه خلق، با آن وجه با خداى سبحان مواجه مى‌شوند كه اين از قيود زمان و مكان طاهر و مطهّر و از تغيير و تبديل خالى است، و مراد به كلمه «كن» است كه غير از وجود عينى اشيا نيست. «أمر» همان کلمه «ايجاد» است و آن، همان فعل خاص منتسب به خداي متعال است که اسباب وجودي با تأثيرات تدريجي خود، در آن واسطه نمي‌شوند و آن، وجودي رفيع‌تر از نشئه ماده و ظرف زمان است، و روح به حسب وجود خود، از سنخ أمر از ملکوت است. آنچه از برخي آيات شريفه قرآن کريم استفاده مي‌شود، اين که امامت به معناى هدايتى است كه به امر خدا صورت مى‏گيرد و امام، هدايت‌كننده‏اى است كه با امرى ملكوتى كه در اختيار دارد، هدايت مى‏كند. پس، امامت از نظر باطن ولايتى است كه امام در اعمال مردم دارد و هدايتش ايصال مردم به مطلوب به امر خداست؛ نه صرف نشان‌دادن راه كه شأن نبى و رسول و هر مؤمنى است كه از طريق نصيحت و موعظه حسنه به سوى خدا هدايت مى‌كند. امام بايد انسانى داراى يقين باشد؛ انسانى كه عالم ملكوت برايش مكشوف باشد و به كلماتى از خداى سبحان متحقق باشد. ملكوت، همان وجه باطن از دو وجه عالم (ظاهر و باطن) است و نيز باطن و حقيقت و وجه امري هرآنچه امر هدايت بدان تعلق مى‌گيرد كه عبارت است از دل‌ها و اعمال؛ پيش روى امام معصوم حاضر بوده و از ايشان غايب نيست. دل‌ها و اعمال نيز مانند ساير موجودات، داراى دو وجه ظاهر و باطن است؛ در نتيجه تمامى اعمال بندگان- چه خيرش و چه شرش- نزد امام معصوم حاضر بوده ‏و امام، بر سبيل سعادت و سبيل شقاوت مهيمن و مشرف است.

اين تحليل، دربردارنده ابتکارات گوناگون استنباطي از قرآن کريم در دو ساحت مبنايي و بنايي بر پايه روش تفسير قرآن به قرآن است. به نظر مي‌رسد بنيادي‌ترين ابتکار اين تحليل، آشکار سازي حقيقت امامت از طريق تحليل مابعدطبيعي آن با استفاده از روش تفسير قرآن به قرآن است که با بررسي به عمل آمده، گويا در ميان مفسران قرآن کريم بي‌سابقه است. باور به چنين حقيقتي در مورد امام، از اعتقادات اصلي اماميه است؛ اما آشکار سازي آن به شکل علمي و فني و استدلالي از طريق تحليل و ترکيب آيات قرآن کريم، بدون ترديد از ابتکارات علامه طباطبايي است. با اين تحليل مشخص مي‌شود که حقيقت امامت غير از خلافت و وصايت و حکومت و رياست دين و دنيا است، و قهرا بر پايۀ آن، نقص بسياري از ديدگاه‌هاي ديگر در اين زمينه روشن مي‌شود. اين تحليل دستاوردهاي فراوان علمي و عملي دارد. از جمله آثار علمي اين تحليل، آشکار سازي علمي و استدلالي يکي از بنيادي‌ترين اعتقادات اماميه براي نسل پرسش گر امروز از طريق قرآن کريم است. از ديگر آثار علمي اين تحليل، ايجاد پايگاهي علمي و استدلالي از طريق قرآن کريم در جهت دفاع از حقيقت امامت است که مؤلفه امامت از اصول مذهب حقه اماميه است. از آثار عملي اين تحليل، تقويت ايمان به ائمه اطهار : و باور به حضور باطن همه چيز در محضر آن‌ها و هيمنه آن‌ها بر سبيل سعادت و هدايت و دستگيري معنوي آن‌ها و ايصال به مطلوب است که لقاي خداي متعال مي‌باشد.

تحليل علامه طباطبايي در مسئله امامت، داراي جنبه‌هاي گوناگوني است به نظر نگارنده، تحليلي مابعدطبيعي قرآني است؛ به اين معنا که اين تحليل بر مباني مابعدطبيعي مبتني است که برخي از آن‌ها مبدأ بعيد و برخي مبدأ قريب است و در ميان آن‌ها، قريب‌ترين مبدأ مابعدطبيعي، پذيرش ملکوت و وجه امري اشيا در برابر ناسوت و وجه خلقي اشيا مي‌باشد و از نوآوري‌هاي خاص علامه طباطبايي در اين زمينه آن است که اين مبناي مابعدطبيعي را نه به گونه تأويلي، بلکه به گونه کاملا تفسيري و بر پايه مبناي قويم تفسير قرآن به قرآن، از خود قرآن کريم استنباط کرده و آن‌گاه اين مبناي مابعدطبيعي قرآني را در تحليل مسئله امامت به کار گرفته است. ايشان مبناي مابعدطبيعي اين مسئله را در نوشتار فلسفي خود و استنباط تفسيري آن را در برخي آيات، تبيين و تثبيت کرده، آن‌گاه از نتايج آن در تحليل مسئله امامت بهره برده است. از اين رو، گفته شد که اين تحليل، مابعدطبيعي قرآني است. اين نوشتار در حد خود، آن مبناي مابعدطبيعي محض و استنباط آن از قرآن کريم و بهره‌گيري از آن را در مسئله امامت در فرايندي تحليلي و تبييني (که از اختصاصات اين نوشتار است) در کنار يکديگر نشانده و در سيري منطقي، حقيقتي بنيادين از حقايق قرآني را آشکار‌سازي کرده است.

  1. مابعدطبيعت محض و وجه امري آفرينش

تحليل علامه طباطبايي، مباني مابعدطبيعي بعيد و قريبي دارد که بررسي علمي و فني آن‌ها نوشتار متعددي مي‌طلبد. قريب‌ترين مبدأ مابعدطبيعي که ايشان به صورت مستقيم در تحليل مقوله امامت از آن بهره برده؛ وجه امري و ملکوتي اشيا در برابر وجه خلقي و ناسوتي اشيا مي‌باشد. ايشان اين مبنا را در نوشتار فلسفي خود برگزيده است.

وجود از جهت تجرّد و عدم تجرد از مادّه، به سه عالم کلّي منقسم مي‌شود:

اوّل: عالم مادّه و قوّه؛‌ دوم: عالم مثال و برزخ و سوم: عالم عقل (علامه طباطبايي ب، بي‌تا: ص142 و همان ج، بي‌تا: ص 245 – 246). وجه انحصار عقلي عوالم سه‌گانه کلي وجود اين است: وجود در يک تقسيم عقلي از دو حال خارج نيست: اول: وجودي که به قوه و استعداد آميخته بوده و در ابتداي پيدايش آن، کمالات اولي و ثانوي‌اش اجتماع ندارند، بلکه کمالات آن، به طور تدريجي حاصل مي‌شود. (اين عالم ماده و قوه است) و دوم، وجودي که در ابتداي پيدايش آن، کمالات اول و ثانوي‌اش اجتماع دارند. از اين رو، در مورد اين وجود چنين تصور نمي‌شود که کمالات آن پس از اين‌که نبود، به تدريج برايش حاصل شد. اين قسم از وجود، خود، از نظر عقلي از دو حال خارج نيست: وجودي که از ماده مجرد است، اما از آثار ماده يعني کيف و کم و ساير اعراضي که بر اجسام مادي طاري مي‌شوند، تجرد ندارد. البته مقصود اتصاف به همۀ اعراضي نيست که بر وجود مادي عارض مي‌شوند؛ زيرا عوارضي از قبيل استعداد و انفعال، در وجود مجرد تحقق ندارد. (اين عالم مثال است) و ديگر، وجودي که هم از ماده و هم از آثار ماده عاري بوده و از آن‌ها مجرد است. (اين عالم عقل است) (علامه طباطبايي ج، بي‌تا: ص309 – 310). در فلسفۀ اولي به برهان تبيين گرديده است که علت، مقتضي قيام معلول در وجود و کمالات اوليه و ثانويه‌اش به علت است و آن‌ها همه از تنزلات علت است، نه نواقص و جهات عدمي. نيز در فلسفۀ اولي به برهان تبيين گرديده که عالم ماده، از جهت وجود، به عالمي ديگر مسبوق است که به ماده تعلق ندارد؛ اگر چه احکام ماده در آن هست، و آن عالم، علت عالم ماده است و عالم مثال و برزخ ناميده مي‌شود. همچنين عالم ماده از جهت وجود، به عالم ديگري مسبوق است که از ماده و احکام ماده مجرد است، و آن عالم، علتِ علتِ عالم ماده است و عالم عقل و روح ناميده مي‌شود. نتيجه اين بيان، آن که انسان با همه خصوصيات ذات و صفات و افعالش، در عالم مثال موجود است، بدون آن‌که اوصاف رذيله و افعال سيئه و لوازم ناقص و جهات عدمي او تحقق داشته باشد. از اين رو، انسان، در عالم مثال، در زندگي گوارا و مسرت بخشي در زمره پاکان و صف ملائکه مقدس بوده؛ به شهود نور پروردگار و نورانيت ذات و تشعشع افق آن مبتهج است؛ به رفاقت و همنشيني با ابرار و نيکان در التذاذ مي‌باشد؛ هيچ سختي و رنج و درد و ملالي به او نمي‌رسد و به کدورات نواقص و عيوب، متکدر نمي‌گردد و ميان او و مشتهياتش حجابي نيست (علامه طباطبايي الف، بي‌تا: ص 15 – 16). نفس انساني از بين نفوس ساير حيوانات، خود داراي مقامات سه گانۀ حس و طبيعت، نفس و خيال و مقام قدس و عقل است (صدرالمتألهين، 1981: ج9، ص 61 – 62).

عالم ماده، عالمي است که وجود آن با قوه و استعداد آميخته است و اگر چه هر موجود بالفعلي، داراي کمال اولي است؛ کمالات ثانوي موجود مادي، به تدريج و حرکت حاصل مي‌شود. البته ممکن است مانعي آن را از رسيدن به کمالات ثانويش بازدارد؛ زيرا در عالم ماده تزاحم و تمانع وجود دارد. عالم ماده نازل‌ترين عوالم هستي است و اگر چه مشهود و محسوس است؛ همۀ امور موجود در آن، بي‌واسطه و بالذات مشهود و محسوس نيستند. عالم مثال، برزخ عوالم امکاني است و حد واسط عالم ماده و عالم عقل است و اگر چه وجودي مجرد از ماده دارد؛ از آثار ماده مانند ابعاد و اشکال و مقدار و اوضاع تجرد ندارد. البته اعراضي نظير استعداد و انفعال در عالم مثال وجود ندارد. عالم مثال، عالم «أشباح» و «أظله» نيز ناميده مي‌شود؛ شايد به اين دليل که صور موجود در اين عالم، برخي آثار ماده از قبيل مقدار و شکل را دارند، اما فاقد خود ماده‌اند و بدين جهت، اين صور، همانند اشباح و اظلال اجسام عالم ماده مي‌باشند. مقصود از اين عالم مثال، مثال اعظم است که به خود قائم است و غير از مثال أصغر است که به نفس قائم است، و نفس به انگيزه‌هاي گوناگون در آن تصرف کرده و گاهي صورت‌هاي شايسته و گاهي صورت‌هاي بيهوده در آن انشا مي‌کند. عالم عقل، عالم مجردات محض است و وجودي است که از ماده و آثار ماده مجرد است و بالاترين عوالم امکاني است. البته بايد دانست که اشيا، چنان‌که وجودي طبيعي و وجودي مثالي و وجودي عقلي دارند، نزد عارفان داراي وجودي الاهي‌اند که بحث از آن مجالي ديگر مي‌طلبد. بحث وجود الاهي اشيا در جاي خود مطرح شده است. اين عالم‌هاي سه گانه، ترتب طولي دارند و مقدم‌ترين و نزديک‌ترين آن‌ها به حق تعالي، عالم عقول مجرده است؛ زيرا داراي فعليتي تام و وجودي غير آميخته با ماده و قوه و آثار ماده است و بدين دليل، از محدوديت‌هاي ملازم با ماده و آثار ماده پيراسته مي‌باشد. پس از عالم عقل، عالم مثال است که از ماده منزه است؛ اما آثار ماده را دارد و بدين دليل، اگر چه از محدوديت‌هاي ملازم با ماده پيراسته است؛ از محدوديت ملازم با آثار ماده منزه نمي‌باشد. پس از عالم مثال، عالم ماده است که از ماده و آثار ماده تنزه ندارد و بدين دليل، محدوديت‌هاي ملازم با هر دو را دارد. عالم عقل، به «عالم» «جبروت» و عالم مثال، به عالم «ملکوت» و عالم طبيعت، به عالم «ناسوت» نيز ناميده شده است. در مابعدطبيعت محض به اثبات رسيده که معلول در وجود و کمالات اوليه و ثانويه خويش، به علت، قيام دارد؛ اما نواقص و جهات عدمي، با مرتبه وجود معلول ملازم بوده و ناشي از علت نيست، و با توجه به اين‌که عالم ماده به عالم مثال مسبوق و عالم مثال، به عالم عقل مسبوق است و نيز از آن جا كه عالم مثال، علت عالم ماده و عالم عقل، علتِ علتِ آن است؛ انسان نيز که يکي از معاليل موجود در عالم ماده است؛ هم وجودي مادي دارد، هم وجودي مثالي و هم وجودي عقلي و هر يک از اين مراتب وجودي، احکام خاص خود را دارد. نفس انساني در ميان موجودات، داراي مقامات و نشأت و اکوان سه گانه است: مقام و نشئه حس و طبيعت يا صورت حسي طبيعي و مقام و نشئه نفس و خيال يا اشباح و صور غائب از حواس ظاهري و مقام و نشئه قدس و عقل. اين از اختصاصات نفس انساني است.

  1. مابعدطبيعت قرآني و وجه امري آفرينش

بايد دانست که در يک اصطلاح، حکيمان از «مفارقات» به «عقل» تعبير مي‌کنند (ابن ‌سينا، 1404: ص401؛ همان، 1363: ص 98 و همان، بي‌تا: ص 100)؛ و در اصطلاح ديگر، اهل الله از «عالم عقل» به «عالم أمر» تعبير مي‌کنند و اين اصطلاح را از کتاب الاهي اقتباس کرده‌اند که مي‌فرمايد: Gألـٰا لَهُ الْخَلْقُ وَ الأمْرُF (اعراف:54؛ حکيم سبزواري، 1413: ج1، ص 216). در مورد اين‌که خداوند متعال از «عالم عقل» به «أمر» تعبير فرموده؛ دو وجه ذکر شده است:

اول: اين امور بنا بر تحقيق، داراي ماهیّت نيستند، و مناط بينونت که ماده - أعم از خارجي و عقلي - است، در آن‌ها وجود ندارد. پس آن‌ها صرف وجوداند که آن «أمر» خداوند متعال و کلمه «کُن» وجودي است. دوم، اين امور اگر چه داراي ماهیّت باشند؛ به مجرد «أمر» خداوند متعال و توجه کلمه «کُن» به آن‌ها موجود مي‌شوند و به ماده و استعداد نياز ندارند، بلکه مجرّد امکان ذاتي آن‌ها براي تحقّقشان کفايت مي‌کند (همان، ص 216- 217). بنابراين، حکيمان از مفارقات، به عقل تعبير مي‌کنند و اهل الله از عالم عقل، به عالم أمر تعبير مي‌کنند که آن را از قرآن کريم اخذ کرده‌اند و اين امور، صرف وجود مي‌باشند و وجود، کلمه «کن» وجودي خدا و أمر اوست. أمر خداي متعال در کتاب او اين گونه بيان شده است: امر او وقتى اراده چيزى كند، تنها همين است كه به آن چيز مي‌گويد: «باش!؛ پس «مي‌شود» (يس: 82). اکنون که وجه امري و ملکوتي اشيا در برابر وجه خلقي و ناسوتي آن‌ها در مابعدطبيعت محض آشکارسازي گرديد، به بيان مابعدطبيعت قرآني آن مي‌پردازيم.:

يکم: خداي متعال، أمر خود را اين چنين معرفي کرده است:

G إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ کُنْ فَيَکُونُ* فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَF (يس:82ـ83).

امر او وقتى اراده چيزى كند، تنها همين است كه به آن چيز مي‌گويد: باش! پس، مي‌شود، و منزه است خدايى كه ملكوت هر چيز به دست اوست.

آيۀ شريفه 82 يس چنين افاده مي‌کند که امر او، همان ايجاد او به کلمه «کن» است؛ اعم از اين‌که عين باشد يا اثر عين؛ و از آن‌جا که جز وجود شيء که همان خود شيء است، چيزي اين‌جا نيست؛ روشن مي‌شود که در هر چيزي، امري الاهي است (علامه طباطبايي الف، بي‌تا: ص18). به سخن ديگر، أمر او قولِ «کن» او به شيء است و آن کلمۀ ايجاد است که همان ايجاد است و ايجاد، همان وجود شيء است؛ لکن نه از هر جهتي، بلکه از جهت استنادش به خداي متعال و قيامش به او. پس قول او، فعل اوست (علامه طباطبايي، 1417: ج‏13، ص197). ظاهر آيه شريفه اين معنا است که «کن» کلمه ايجادي خداي متعال است که موجوديت شيء بر آن ترتب دارد، و او هنگامي که تحقق و ايجاد عيني از اعيان خارجي يا اثر عين خارجي را اراده فرمايد، امري نسبت به آن دارد و امر او همان قول «کن» او به آن شيء است که همان ايجاد او به کلمه «کن» است. اين کلمه ايجاد، همان ايجاد شيء است. تفاوت ايجاد و وجود به اعتبار است و در حقيقت، ايجاد شيء، همان وجود آن است از جهتي که به خداي متعال استناد و به او قيام دارد، و وجود شيء همان خود شيء است و غير از وجود، چيزي نيست، و وجود، فعل خداي متعال است. بنابراين، وجود که فعل خداست، همان ايجاد است و ايجاد همان امر او به کلمه «کن» است. پس، هر چيزي دربردارنده امري الاهي است. امر الاهي يکي از دو وجه خلقت است که از قيود زمان و مکان، طاهر بوده و از تغيير و تبديل تهي است و مقصود از کلمه «کن» چيزي غير از وجود عيني اشيا نيست و مواجهه موجود با خداي متعال، با اين وجه است که ملکوت شيء است. وجه ديگر اشيا، وجه خلقي آن‌هاست که به تغيير و تدريج محکوم است و بر قوانين حرکت و زمان منطبق مي‌باشد.

دوم: وجه أمري شيء، وجود آن است از جهتي که تنها به خداي متعال استناد دارد، و وجه خلقي شيء، وجود آن است، از جهتي که توسط اسباب وجودي در آن، به خداي متعال استناد دارد. اين مطلب از اين آيه شريفه نيز استفاده مي‌شود که بيان مي‌دارد:

Gإِنَّ مَثَلَ عيسى‏ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُF (آل عمران: 59).

مَثَل عيسى7 نزد خدا چون مثل آدم7 است، او را از خاک ساخت، سپس به او گفت بشو! پس شد.

خداي متعال در اين آيه شريفه، ابتدا خلقت آدم7 را ذکر كرده و تعلق او را به تراب که از اسباب است، بيان فرموده؛ سپس وجود عيسي7 را ذکر نموده و او را جز به قولِ «کن» خود، به چيزي تعليق نفرموده است (علامه طباطبايي، 1417: ج‏13، ص197). ظاهر آيه شريفه داراي اين معنا است که خلق به تراب نسبت داده شده که وجودي متغير و تدريجي دارد؛ اما حقيقت عيسي7 را به اسباب نسبت نداده، بلکه آن را تنها به کلمه «کن» خداي متعال پيوند زده که وجود امري آن را افاده مي‌کند.

سوم: آيه شريفه‌اي ايجاد خداي متعال را که بدون تخلل اسباب وجودي، به خود او نسبت داده شده، «انشاي خلق ديگر» شمرده و بيان مي‌دارد:

Gوَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طينٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً في‏ قَرارٍ مَكينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقينَF (مؤمنون: 12 – 14).

انسان را از عصاره‌اي از گل آفريديم؛ سپس آن را نطفه اي در قرارگاهى استوار، گردانيديم؛ سپس آن نطفه را علقه آفريديم؛ سپس آن علقه را مضغه آفريديم؛ سپس آن مضغه را استخوان‌ها آفريديم؛ سپس آن استخوان‌ها را گوشتى پوشانيديم؛ سپس آن را آفرينشي ديگر آفريديم. پس، تبارک است خدا كه بهترين آفرينندگان است:

همان‌طور که ملاحظه مي‌شود، در اين آيه شريفه، خلق انسان به عصاره‌اي از گل نسبت داده شده که موجود متغير و تدريجي به شمار مي‌رود؛ چنان‌که در آيه شريفه ديگر، خلق انسان به گل سرشته نسبت داده شده است: Gإِنَّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِينٍ لازِبٍ‏F (صافات: 11) و در آيۀ شريفه ديگر، خلق انسان به نطفه مختلط نسبت داده شده است: Gإِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِF (انسان: 2). روشن است که گل سرشته و نطفه مختلط، وجودي متغيير و تدريجي دارند. لذا، اين آيات چنين افاده مي‌کنند که خلق به تدريج است. وجه خلقي انسان به اسبابي از قبيل عصاره اي از گل، گل سرشته و نطفه مختلط نسبت داده شده است؛ اما آن‌جا که سخن از ايجاد خداي متعال است (که همان وجه امري انسان است) بدون تخلل اسباب وجودي، آن را به خود نسبت داده و خلق ديگر به شمار آورده است.

چهارم: از دلايل بر اين‌که وجود اشيا، از جهت نسبتش به خداي متعال، با الغاي اسباب وجودي ديگر، قول اوست؛ اين آيۀ شريفه است که بيان مي‌دارد:

Gوَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِF (قمر:50)؛ امر ما نيست، مگر يکي و مانند چشم بر هم زدن است.

خداي متعال در اين آيه شريفه، أمر خود را بعد از آن‌که واحد شمرده، به «لَمْح بَصَرْ» تشبيه کرده است، و اين نوع تشبيه براي نفي تدريج است، و به آن دانسته مي‌شود که در اشيا که به گونه تدريجي تکوّن يافته و توسط اسباب وجودي منطبق بر زمان و مکان، حاصل شده‌اند؛ جهتي عاري از تدريج وجود دارد که از حيطه زمان و مکان خارج است، و اشيا از آن جهت، أمر او و قول او و کلمه او هستند؛ اما اشيا از جهتي که به آن جهت، تدريجي بوده و مرتبط به اسباب وجودي منطبق بر زمان و مکان هستند؛ از خلق مي‌باشند (علامه طباطبايي، 1417: ج‏13، ص197). وجه خلقي اشيا، جهتي است که تغيير و حرکت و تدريج در آن راه داشته و بر احکام زمان و مکان منطبق بوده و اسباب وجودي با تأثيرات تدريجي خود، در آن واسطه مي‌شوند که اين، مطلبي روشن است و با اندکي تأمل مي‌توان آن را يافت. در اين آيه شريفه، امر خود را واحد و مانند چشم بر هم زدن معرفي کرده است که روشن است اين، در برابر وجود تدريجي است؛ زيرا وجود تدريجي وجودي واحد و تحقق آن مانند چشم بر هم زدن نيست، بلکه در تحقق آن، زمان مدخليت دارد. بنابراين، وجه امري اشيا، جهتي از آن‌هاست که تغيير و حرکت و تدريج در آن راه نداشته و بر احکام زمان و مکان منطبق نيست و بدون انتساب به اسباب وجودي، به خداي متعال نسبت داده مي‌شود. لذا امر را در آيه شريفه به خود نسبت داده و با بيان وحدت و تشبيه به لمح بصر، تدريج را از آن نفي كرده است.

پنجم: در کلام الاهي بيان شده که:

Gإِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثيثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمينَF (اعراف: 54)؛ پروردگار شما خدايى است كه آسمان‌ها و زمين را در شش روز آفريد، پس بر عرش، مستوى شد ]=استيلا يافت[، پرده شب، روز را كه آن را شتابان مي‌جويد، مي‌پوشاند؛ و آفتاب و ماه و ستارگان را که به امر مسخرند، آفريد؛ خلق و أمر از آنِ اوست، و بزرگ، خدايي است که پروردگار جهانيان است.

خداي سبحان ميان خلق و امر تفريق فرموده و از اين مي‌فهميم که خلق به وجهي غير از امر، است، و امر به آثار اعيان موجودات اختصاص ندارد تا اعيان به خلق اختصاص يافته و آثار اعيان به امر اختصاص داده شود؛ زيرا خداي متعال مي‌فرمايد: Gقُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّيF‏ (اسراء: 85). در اين آيه شريفه، روح که از اعيان است، به امر نسبت داده شده است (علامه طباطبايي، الف، بي‌تا : ص17). نيز در آيه شريفه‌اي از نزول فرشتگان و روح، در شب قدر، به اذن پروردگارشان، از هر امرى خبر داده شده است Gتَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍF (قدر: 4). البته بيان مقصود از روح، مجالي ديگر مي‌طلبد. به هر حال، أمر، وجود شيء است از جهتي که تنها به خداي متعال استناد دارد، و خلق، وجود شيء است از جهتي که با توسط اسباب وجودي در آن، به خداي مستند است (علامه طباطبايي، 1417: ج‏13، ص197). ظاهر آيه شريفه بدان معنا است که خلق و أمر از آنِ خداي متعال است و از اين‌که دو عنوان خلق و امر را ذکر کرده مي‌توان فهميد که اگر چه هر دو به او متعلق است؛ به وجهي اين دو از يکديگر تمايز دارند. اکنون با توجه به آيات ديگر در مورد أمر خداي متعال، مي‌توان گفت اگر چه امر و خلق هر دو به وجود شيء مربوط است؛ جهت آن دو متمايز است؛ وجهه امري شيء، جهتي از وجود شيء است که تنها به خداي سبحان استناد دارد؛ اما وجهه خلقي شيء، جهتي است که اسباب وجودي موجود در آن، در استناد آن به خداي سبحان وساطت دارد.

ششم: در کلام الاهي، پس از آن‌که امر خود را اين گونه آشکار ساخته که امر او، قولِ «کن» او به چيزي است که اراده آن را فرموده است؛ منزه دانسته کسي (خدايى) را كه ملكوت هر چيزي به دست اوست. اين سخن الاهي به اين نكته ظاهر است که أمر خداي متعال در هر چيزي، همان ملکوت آن شيء است و ملکوت از ملک أبلغ است. پس، هر چيزي ملکوتي دارد؛ چنان‌که أمري دارد. در آيه شريفه ديگر سوال شده از نگريستن در ملکوت آسمان‌ها و زمين و هر چيزي که خدا آفريده است. در آيه شريفه ديگر خبر داده شده از ارائه ملکوت آسمان‌ها و زمين به ابراهيم7 تا از يقين کنندگان باشد. خداي متعال مي‌فرمايد:

Gإِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحانَ الَّذي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَF (يس: 82 – 83).

Gأَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا في‏ مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْ‏ءٍ وَ أنْ عَسى‏ أَنْ يَكُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَيِّ حَديثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَF (اعراف: 185).

Gوَ كَذلِكَ نُري إِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنينَF (انعام: 75).

با توجه به آنچه گذشت، آشکار مي‌شود که أمر همان کلمه ايجاد است و آن همان فعل خاص خداي متعال است که اسباب وجودي با تأثيرات تدريجي خود، در آن واسطه نمي‌شوند، و آن، وجودي رفيع‌تر از نشئه ماده و ظرف زمان است، و روح به حسب وجود خود، از سنخ أمر از ملکوت است (علامه طباطبايي، 1417: ج‏13، ص197- 198). امر در مقابل خلق يكى از دو وجه اشيا مي‌باشد. در خلق، تغيير و تدريج و انطباق بر قوانين حركت و زمان است؛ ولى امر در همان چيز، به اين احكام محكوم نيست. امر الاهى كه آيه شريفه آن را «ملكوت» خوانده، وجه ديگرى از خلقت است كه خلق با آن وجه با خداى سبحان مواجه مى‌شوند كه از قيود زمان و مكان طاهر مطهّر و از تغيير و تبديل خالي است، و مراد به كلمه «كن» است كه غير از وجود عينى اشيا نيست (همان: ج1، ص272). از مجموع آيات روشن است که أمر، بر خلاف خلق، أمري تدريجي است؛ اگر چه گاهي خلق در مورد أمر نيز استعمال مي‌شود: Gذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍF (غافر:62). حاصل آن‌که در اموري که به تدريج تکوّن مي‌يابد (که مجموع موجودات جسماني و آثار آن‌هاست) دو وجه در وجود افاضه شده از خداي سبحان است: وجه امري غير تدريجي و وجه خلقي تدريجي و اين معنايي است که لفظ خلق، آن را افاده مي‌کند که جمع بعد از تفرقه است (علامه طباطبايي، الف، بي‌تا: ص18).

حاصل آن‌که سنخي از موجوداتند که وجود آن‌ها صرفا امري است؛ مانند عقول مفارق و مجردات عقلي که از عالم آن‌ها به عالم عقل و عالم أمر تعبير مي‌شود. اطلاق أمر بر آن‌ها يا بدان جهت است که فاقد مادۀ خارجي و عقلي‌اند (که مناط بينونت است و صرف وجودند که أمر خداي متعال و کلمه «کن» وجودي است) و يا بدين جهت است كه در موجوديت به ماده و استعداد نياز ندارند و امکان ذاتي آن‌ها براي تحققشان کفايت مي‌کند و با مجرد أمر خداي متعال و توجه کلمه «کن» وجودي به آن‌ها تحقق مي‌يابند؛ اما موجودات جسماني و آثار آن‌ها که تکوني تدريجي دارند، داراي دو وجه خلقي تدريجي و امري غير تدريجي‌اند. وجه خلقي آن‌ها جهتي است که تغيير و حرکت و تدريج در آن راه داشته و بر احکام زمان و مکان منطبق بوده و اسباب وجودي با تأثيرات تدريجي خود، در آن واسطه مي‌شوند و اسباب وجودي موجود در آن، در استناد آن به خداي سبحان وساطت دارد؛ اما وجه امري آن‌ها جهتي است که تغيير و حرکت و تدريج در آن راه نداشته و بر احکام زمان و مکان منطبق نيست و بدون وساطت اسباب وجودي، به خداي متعال نسبت داده مي‌شود. امر، همان کلمه ايجاد و فعل خاص خداي متعال است که اسباب وجودي با تأثيرات تدريجي خود، در آن واسطه نمي‌شوند. امر الاهى كه در سخن الاهي ملكوت خوانده، وجهي است که خلق با آن وجه با خداى سبحان مواجه شده و غير از وجود عينى اشيا نيست. البته گاهي خلق در مورد أمر نيز استعمال مي‌شود. بايد دانست که روح به حسب وجود خود، از سنخ امر از ملکوت است.

اکنون که قريب‌ترين مبدأ مابعدطبيعي تحليل امامت در انديشه علامه طباطبايي در دو ساحت عقلي محض و عقلي قرآني روشن و ملکوت و وجه امري اشيا در برابر ناسوت و وجه خلقي اشيا، تبيين شد و تثبيت يافت؛ به تحليل امامت در انديشه ايشان بر پايه اين مبناي مابعدطبيعي پرداخته مي‌شود.

  1. ابراهيم7 و امامت

قرآن کريم بيان مي‌كند که خداي متعال پس از آن‌که ابراهيم7 را با كلماتى بيازمود و او از عهده همه امتحانات برآمد، به او فرمود:

Gو إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَF (بقره: 124)؛ من تو را پيشواى مردم قرار دادم. ابراهيم‏ پرسيد: از دودمانم چه‌طور؟ خدي سبحان فرمود: پيمان من به ستمگران نمى‏رسد.

پيش از هر نوع تفسير در مورد امامت، لازم است به روايتي که شيخ كليني از امام صادق7 دربارۀ مقام امامت حضرت ابراهيم7 نقل کرده است، توجه شود:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ7 يَقُولُ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى اتَّخَذَ إِبْرَاهِيمَ عَبْداً قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَهُ نَبِيّاً وَ إِنَّ اللَّهَ اتَّخَذَهُ نَبِيّاً قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَهُ رَسُولًا وَ إِنَّ اللَّهَ اتَّخَذَهُ رَسُولًا قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَهُ خَلِيلًا وَ إِنَّ اللَّهَ اتَّخَذَهُ خَلِيلًا قَبْلَ أَنْ يَجْعَلَهُ إِمَاماً فَلَمَّا جَمَعَ لَهُ الْأَشْيَاءَ قَالَ: Gإِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماًF قَالَ فَمِنْ عِظَمِهَا فِي عَيْنِ إِبْرَاهِيمَ Gقَالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَF قَالَ لَا يَكُونُ السَّفِيهُ إِمَامَ التَّقِيِّ (كليني، 1365: ج1، ص175).

بر پايه اين روايت شريف، انسان تا عبد صالح مطلق نگردد، وليّ خدا نمي‌شود و تا وليّ مطلق خدا نگردد، از ناحيه خداي متعال، رسول بر خلق نمي‌شود؛ زيرا رسول كسي است كه قلب او گنجايش هر دو طرف را دارد، و شهود حق، او را از خلق غافل نمي‌كند. پس، او كامل‌تر از كسي است كه در خداي متعال مستغرق بوده و از خلق خدا و مظاهر اسما و صفات او غافل است. سپس تا رسول نگردد، صاحب شريعت، دين كامل، عزم، رياست بر همه خلق و قمع اعداي خدا نمي‌شود، و ابراهيم7 بر اساس اين روايت شريف، مستجمع مقام عبوديت، طاعت، نبوت، ولايت، رسالت و دعوت و خُلّت و محبت بود؛ آن‌گاه خداي متعال او را به امامت منصوب كرد. بنابراين، مقام امامت عالي‌ترين و عظيم‌ترين مقام است (صدرالمتألهين، 1383: ج3، ص430 – 431). طبق اين روايت شريف، ترتبي ميان عبوديت و نبوت و رسالت و خلت و امامت وجود دارد، به اين معنا که هر يک از اين مقامات، بر مقام قبلي مترتب است و مقام امامت، بر همه مقامات قبلي مترتب است و تا آن مقامات پيموده نشود، مقام امامت اعطا نمي‌شود و نبوت و رسالت، در ميان آن مقامات است. پس، مقام امامت، از مقامات نبوت و رسالت بالاتر و والاتر است. علامه طباطبايي گويا با توجه به اين مطلب، مقام امامت را غير از خلافت و وصايت و حکومت و رياست دين و دنيا دانسته است.

  1. امامت و هدايت به امر الاهي

بر پايه تحليل علامه طباطبايي، قرآن كريم هرجا متعرض امامت مى‏شود، در كنار آن، متعرض هدايت مى‌شود؛ به‌نحوى كه گويا امامت را به «هدايت» تفسير مي‌كند. در کلام الاهي، از اسحاق و يعقوب، به عنوان نعمتى موهبتي و‏ افزون ياد شده است؛ آن‌گاه بيان مي‌دارد که:

Gوَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ نافِلَةً، وَ كُلًّا جَعَلْنا صالِحِينَ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِناF (أنبياء: 73)؛ همه را از شايستگان ‏ و از اماماني قرار داديم كه به امر ما هدايت مى‏كنند.

آيه شريفه ديگري بيان مي‌دارد:

Gوَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا، وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَF (سجده: 24)؛ از ميان انبيا اماماني قرار داديم كه به امر ما هدايت مي‌كنند؛ چون صبركردند و به آيات ما پيوسته يقين مي‌داشتند.

از اين‌دو آيه برمى‏آيد، وصفى كه از امامت كرده، وصف تعريف است؛ سپس اين هدايت را به «أمْرِنا» مقيد كرده و با اين قيد فهمانده كه امامت به معناى مطلق هدايت نيست، بلكه به معناى هدايتى است كه به امر خدا صورت مى‏گيرد و اين امر، همان است كه حقيقت آن را در آيات ديگر تبيين كرده است. در کلام الاهي چنين بيان شده که امر او وقتى اراده چيزى كند، تنها همين است كه به آن چيز مي‌گويد: «باش! پس مي‌شود»؛ و منزه است خدايى كه ملكوت هر چيز به دست اوست. همچنين امر او نيست، مگر يکي، و مانند چشم بر هم زدن است. امر الاهى كه آيه شريفه آن را ملكوت خوانده، وجه ديگرى از خلقت است كه خلق با آن وجه با خداى سبحان مواجه مى‌شوند (علامه طباطبائي، 1417: ج1، ص272). اين مطلب که حقيقتي مابعدطبيعي است، پيش از اين به تفصيل مورد تحليل و تثبيت قرار گرفت.

  1. امامت و ايصال به مطلوب

از برخي آيات شريفه قرآن کريم استفاده مي‌شود که امامت به معناى مطلق هدايت نيست، بلكه به معناى هدايتى است كه به امر خدا صورت مى‏گيرد، و قرآن، حقيقت اين امر را در آيات ديگر تبيين كرده است و در حد اين نوشتار به آن پرداخته شد. اکنون با توجه به آنچه بيان شد، معناي امام آشکار مي‌شود. به نظر علامه طباطبايي، امام، هدايت‌كننده‏اى است كه با امرى ملكوتى كه در اختيار دارد، هدايت مى‏كند. پس، امامت از نظر باطن نحوه‌اي ولايت است كه امام در اعمال مردم دارد و هدايتش ايصال مردم به مطلوب به امر خداست، نه صرف نشان‌دادن راه كه شأن نبى و رسول و هر مؤمنى است كه از طريق نصيحت و موعظه حسنه به سوى خدا هدايت مى‌كند (همان). خداي متعال مي‌فرمايد:

Gوَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُF (إبراهيم: 4)؛

Gوَ قالَ الَّذِي آمَنَ يا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشادِF (مؤمن:38)؛

Gفَلَوْلا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَF (توبه:122).

در سخن الاهي خبر داده شده که ما هيچ رسولى را نفرستاديم، مگر به زبان قومش تا برايشان تبيين كند. پس خداوند هر كه را بخواهد، هدايت و هر كه را بخواهد، گمراه مي‌کند. نيز خبر داده شده كسي كه ايمان آورده بود، گفت: اى قوم! مرا پيروى كنيد تا شما را به راه رشاد هدايت کنم. نيز بيان شده که چرا از هر فرقه طايفه‏اى كوچ نمى‏كنند، تا در دين تفقه كنند، و هنگامي که به سوى قوم خود برگشتند، ايشان را بيم دهند. روشن است هدايت مطرح شده در اين آيات شريفه عبارت است از ارائه طريق و نشان‌دادن راه؛ كه اين، شأن نبى و رسول و هر مؤمنى است كه از طريق نصيحت و موعظه حسنه به‌سوى خدا هدايت کرده و راه را نشان مي‌دهد؛ اما هدايت امام، ايصال به مطلوب است، نه صرف ارائه طريق و اين به واسطه دارا بودن نحوه‌اي از ولايت و در اختيار داشتن امري ملکوتي است.

به هر حال، امام بايد انسانى داراى يقين باشد؛ انسانى كه عالم ملكوت برايش مكشوف باشد و به كلماتى از خداى سبحان متحقق باشد. ملكوت، همان وجه باطن از دو وجه عالم (ظاهر و باطن) است. بنابراين، جمله: Gيَهْدُونَ بِأَمْرِناF (سجده: 24)، دلالتى روشن دارد بر اين نكته كه باطن و حقيقت و وجه امري هرآنچه امر هدايت بدان تعلق مى‌گيرد (كه عبارت است از دل‌ها و اعمال) پيش‌روى امام معصوم حاضر است و از او غايب نيست. دل‌ها و اعمال نيز مانند ساير موجودات، داراى دو وجه ظاهر و باطن است؛ در نتيجه تمامى اعمال بندگان، چه اعمال خير و چه اعمال شر، نزد امام معصوم حاضر بوده ‏و امام بر سبيل سعادت و سبيل شقاوت مهيمن و مشرف است. در سخن الاهي، از روزي ياد شده که هر دسته از مردم به امامشان خوانده مي‌شوند Gيوم نَدعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْF (اسراء:71). منظور از اين امام، امام حق است، نه نامه اعمال كه از ظاهر آيه گمان مى‌رود. پس امام كسى است كه در روز ظهور باطن‌ها، مردم را به طرف خدا سوق مى‏دهد؛ چنان‌كه در ظاهر و باطن دنيا نيز مردم را به سوى خدا سوق مى‏داد (علامه طباطبائي، 1417: ج1، ص272 – 273). حاصل آن‌که دل‌ها و اعمال مردم که از جمله عالم است، داراي باطن و وجه امري و ملکوتي است و امام به دليل آن‌که به امر و ملکوت هدايت مي‌کند، بر وجه امري و ملکوت تمامي عالم؛ از جمله دل‌ها که (هدايت و نيز سعادت و راه شقاوت به آن تعلق مي‌گيرد) و نيز بر اعمال مردم هيمنه و اشراف دارد و اين‌ها همه نزد او حاضر است و سوق مردم در ظاهر و باطن به سوي خدا و سعادت ابدي به دست اوست.

  1. امامت حجت ختمي الاهي

بايد دانست که ميان امامت «ختمي» و «غير ختمي» تمايز است. امامت مثل ابراهيم7 غير ختمي است. خداوند متعال جمله‏ Gإِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماًF (بقره: 124) را هنگامي به حضرت ابراهيم7 فرمود كه نبوت و رسالت او مسلم بوده و از انبياى اولوالعزم و صاحب كتاب و شريعت به شمار مي‌آمده است و طبعاً، آن حضرت همراه امر نبوت و رسالت، وظيفه هدايت و دعوت و تبليغ را داشت. آن‌گاه خداي متعال در چند جا از كلام خود در وصف امام فرموده است: Gأَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِناF (سجده: 24) و صفت هدايت را به عنوان معرِّف «امام» قرار داده است، و از اين‏جا معلوم مى‏شود كه هدايت امام، غير از هدايت نبى است و مسلماً هدايت نبى دعوت و تبليغ است و به اصطلاح هدايت به معناى «ارائه طريق» و «راهنمايى» مى‏باشد. بنابراين، هدايت را در امام بايد به معناى «ايصال به مطلوب» گرفت. پس امام؛ چنان‌كه وظيفه بيان معارف و احكام را دارد، متصدى سازمان دهي اعمال نيز مي‌باشد و نشو و نماى باطنى اشخاص و سوق اعمال به سوى خدا و رسانيدن آن‌ها به غايات و اهداف كار امام است (علامه طباطبايي، 1388: ج‏2، ص 203). امام، معارف و احكام را بيان مي‌كند و تصدي سازمان اعمال و نشو و نماى باطنى اشخاص و سوق اعمال را به سوى خدا و رسانيدن آن‌ها را به غايات و اهداف‌شان بر عهده دارد؛ چنان‌كه روايات عرض اعمال و حضور وقت مرگ و دعوت مردم با امامشان روز قيامت و توزيع نامه‏هاى اعمال و رجوع حساب به امام و غير آن‌ها، بر اين‏ مطلب دلالت دارد و طبق نظريه شيعه، هيچ وقت زمين از امام خالى نمى‏شود و بنابراين، پيغمبر اكرم6 در زمان خود، امام نيز بوده چنان‌كه نبى و رسول بود، و در نتيجه نبوت و رسالت و امامت، آن حضرت از حضرت على7 افضل خواهد بود؛ چنان‌كه اجماع امت بر آن دلالت دارد (همان: 1388، ج‏2، ص203– 204).

مقتضاى عنايت و توجه پروردگار جهان به عالم آفرينش، آن است كه هر آفريده‏اى را به سوى هدف معين كه رسيدن به درجه كمال باشد؛ هدايت نمايد. براي مثال، يك درخت ميوه به سوى رشد و نمو و شكوفه درآوردن و ميوه دادن مي‌رود و مسير زندگى آن غير از مسير پرنده است. پرنده نيز راه ويژه خود را مى‏پيمايد و هدف مخصوص خود را تعقيب مى‏كند، و به همين ترتيب، هر آفريده‏اى، جز به راه رسيدن به سرمنزل مخصوص خودش به سوى چيز ديگرى راهنمايى نمى‏شود. انسان نيز يكى از آفريده‏هاى خدا و مشمول همين قانون هدايت مى‏باشد. سعادت زندگى انسان چون از راه اختيار و اراده به دست مى‏آيد، هدايت الاهى مخصوص به انسان، از راه دعوت و تبليغ و فرستادن دين و آيين به وسيله پيامبران بايد انجام گيرد تا انسان را حجتى بر خداى متعال نباشد؛ چنان‌كه آيه شريفه: Gرُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِF (نساء: 165)؛ بر آن دلالت مى‏كند. همان دليلى كه فرستادن پيامبران و برقرار ساختن دعوت دينى را ايجاب مى‏كرد، اقتضا مى‏كند كه پس از درگذشت پيامبر6 كه با عصمت خود نگهبان دين و رهبر مردم بود؛ خداى متعال كسى را كه در اوصاف كمالى- به غير از وحى و نبوت- مانند او باشد، به جاى وى بگمارد كه معارف و شرايع دين را دست نخورده نگهبانى و مردم را رهبرى كند؛ وگرنه برنامه هدايت عمومى به هم مى‏خورد و حجت مردم بر خدا، تمام مى‏شود. بايد توجه داشت که عقل به واسطه خطا و لغزشى كه دارد، نمى‏تواند مردم را از پيامبران خدا بى‏نياز نمايد؛ هم‏چنين وجود علماى دين در ميان امت و تبليغات دينى آنان، مردم را از امام مستغنى نمى‏كند؛ زيرا سخن در اين نيست كه مردم از دين پيروى مى‏كنند يا نمى‏كنند؛ بلكه سخن در اين است كه دين خدا بايد به طور كامل و بى آن‌كه تغيير و تبديل پذيرد يا از ميان برود، به مردم برسد. مسلم است علماى امت، هر چه صالح و با تقوا باشند، از خطا و معصيت مصون و معصوم نيستند و تباه شدن يا تغيير يافتن برخى از معارف و قوانين دينى از ناحيه آنان، (اگر چه غير عمدى) محال نيست. بهترين شاهد اين مطلب وجود مذاهب گوناگون و اختلافى است كه در ميان اديان به وجود آمده است. پس، در هر حال، وجود امامى لازم است كه معارف و قوانين حقيقى دين خدا پيش او محفوظ بماند و هر وقت مردم استعداد پيدا كردند، بتوانند از راهنمايى وى استفاده كنند (علامه طباطبايي، 1387: ص150 – 151).

پس از رحلت پيامبر اكرم6 در ميان امت اسلامى، پيوسته امامى (پيشواى منصوب) از جانب خدا بوده و خواهد بود، و احاديث متعددي‏ از پيغمبراكرم6 در توصيف اين پيشوايان و در عدد ايشان و در اين مورد كه همه آن‌ها از قريش‌اند و از اهل بيت پيامبر6 و در اين‌كه مهدى موعود4 از ايشان و آخرينشان خواهد بود، نقل شده است. همچنين نصوصي از پيامبر اكرم6 - در امامت على7 كه امام اول است وارد شده و همچنين نصوص قطعى از پيامبر اکرم6 و على7 در امامت امام دوم وارد شده و به همين ترتيب هر امامي به امامت امام آينده نص قطعى نموده‌ است. به مقتضاى اين نصوص، ائمه اسلام دوازده تن مى‌باشند و نام‌هاى مقدسشان به اين ترتيب است: 1. على بن ابى طالب؛ 2. حسن بن على؛‏ 3. حسين بن على؛ 4. على بن حسين؛‏ 5. محمد بن على؛ 6. جعفر بن محمد؛ 7. موسى بن جعفر؛ 8. على بن موسى؛‏ 9. محمد بن على؛ 10. على بن محمد؛ 11. حسن بن على:؛ 12. مهدى4 (علامه طباطبايي، 1378: ص197 – 198).

به هر حال، اماميه بر اين باورند که وجود امامى لازم است كه حافظ معارف و قوانين حقيقى دين خدا باشد و مردم بتوانند در هر زمان و با هر ظرفيتي از راهنمايى وى استفاده كنند و امام زنده و حاضر، امام مهدي4 است. ممکن است گفته شود اماميه، وجود امام را براى بيان احكام دين و حقايق آيين و راهنمايى مردم لازم مى‌دانند و غيبت امام، ناقض اين غرض است؛ زيرا بر وجود امامى كه به واسطه غيبتش، مردم به وى دسترسى ندارند، فايده‌اى مترتب نيست و اگر خدا بخواهد امامى را براى اصلاح جهان بشرى برانگيزد، قادر است در موقع لزوم او را بيافريند و نيازي نيست كه صد‌ها سال قبل از ظهورش او را خلق كند. پاسخ اين است که آن‌ها به حقيقت معناى امامت پى‌نبرده‌اند؛ زيرا وظيفه امام، تنها بيان صورى معارف و راهنمايى ظاهرى مردم نيست و امام چنان‌كه وظيفه راهنمايى صوري مردم را به عهده دارد، ولايت و رهبرى باطنى اعمال را به عهده دارد و اوست كه حيات معنوى مردم را تنظيم مى‌كند و حقايق اعمال را به سوى خدا سوق مى‌دهد. بديهى است حضور و غيبت جسمانى امام؛ در اين باب تأثيرى ندارد و امام از راه باطن به نفوس و ارواح مردم اشراف و اتصال دارد، اگر چه از چشم جسمانى ايشان مستور است و وجودش پيوسته لازم است اگر چه موقع ظهور و اصلاح جهاني‌اش تاكنون نرسيده است (همان: 1378؛ ص235 – 236).

حاصل آن‌که در هستي امکاني، سنخ ديگري از امامت وجود دارد که امامت ختمي است و به نمايندگان ختمي الاهي در شريعت ختمي اسلام اختصاص دارد که شرح و بسط آن مجالي ديگر مي‌طلبد. آنچه به اجمال در اين‌جا مي‌توان گفت، اين که امامان غير ختمي، بر امامان ختمي، امامت ندارند؛ اما امامان ختمي، بر کل هستي امکاني امامت دارند. دين اسلام توسط پيامبر خدا6 به مردم ابلاغ شد و شريعت اسلام، ختمي بوده و او خاتم پيامبران است. با اين وصف، اعطاي مقام امامت به ابراهيم7 خود بزرگ‌ترين دليل بر نياز مردم به اين سنخ از هدايت است. پيغمبر اكرم6 علاوه بر نبوت و رسالت ختميه داراي مقام امامت ختميه است و از آن‌جا که شريعت و دين ايشان ختمي است، به تفسير و تبيين دين و سنخ هدايت امام به‌صورت نياز دائمي وجود دارد تا نياز ضروري و دائمي به اين سنخ از هدايت را بر طرف كند و انقراض هدايت و هلاکت معنوي كائنات خردمند منتفي گردد. و از آن جا كه دين مبين اسلام، دين ختمي و نبوت پيامبر اکرم6 ختمي است؛ امامت نمايندگان ختمي الاهي نيز ختمي است و خاتم آن‌ها امام مهدي4 است که اگر چه از ديدگان جسماني پنهان و ظهورش تاکنون فرا نرسيده است؛ به باطن نفوس و ارواح مردم متصل بوده و بر آن‌ها اشراف دارد و رهبرى باطنى اعمال را به عهده داشته، حيات معنوى مردم را تنظيم مي‌كند؛ حقايق اعمال را به سوى خدا سوق داده و مردم مي‌توانند در هر زمان و با هر ظرفيتي از راهنمايى وى استفاده كنند.

نتيجه گيري

مواهب الاهي، نظير امامت، صرف مفاهيم لفظي نيست، بلکه مشتمل بر حقايقي از معارف حقيقي است. قرآن كريم هرجا متعرض امامت مى‏شود، دركنار آن، متعرض هدايت مى‌شود؛ به‌نحوى كه گويا مى‌خواهد امامت را از مقوله هدايت تفسير كند؛ با اين وصف، امامت به معناى مطلق هدايت نيست، بلكه به معناى هدايتى است كه به امر خدا صورت مى‏گيرد، و اين امر الاهي همان است كه در برخي آيات شريفه، ملكوت خوانده شده و وجه ديگرى از خلقت است كه خلق با آن وجه با خداى سبحان مواجه مى‌شوند. اين مطلب، حقيقتي مابعدطبيعي است. امر در مقابل خلق يكى از دو وجه اشيا مي‌باشد؛ در خلق، تغيير و تدريج و انطباق بر قوانين حركت و زمان است؛ ولى امر در همان چيز، به اين احكام محكوم نيست، و از قيود زمان و مكان طاهر و مطهّر و از تغيير و تبديل خالى است، و مراد به كلمه «كن» است كه غير از وجود عينى اشيا نيست. امام، هدايت‌كننده‏اى است كه با امرى ملكوتى كه در اختيار دارد، هدايت مى‏كند. پس، امامت از نظر باطن، نحوه‌اي ولايت است كه امام در اعمال مردم دارد و هدايتش ايصال مردم به مطلوب به امر خداست، نه صرف نشان‌دادن راه كه مورد اخير، شأن نبى و رسول و هر مؤمنى است كه از طريق نصيحت و موعظۀ حسنه به سوى خدا هدايت مى‌كند. امام، انساني است داراي يقين که عالم ملکوت که همان امري است که وجه باطن عالم است، براي او مکشوف است. دل‌ها و اعمال مردم که امر هدايت به آن‌ها تعلق مي‌گيرد نيز، از جمله عالم است. از اين رو، باطن و وجه امري و ملکوتي دارد که مشهود امام است. پس، تمامي دل‌ها و اعمال خوب و بد مردم نزد امام حاضر است و امام حق، بر راه سعادت و راه شقاوت، هيمنه و اشراف دارد و در ظاهر و باطن دنيا، مردم را سوي خدا سوق مي‌دهد؛ چنان‌که در قيامت که روز ظهور باطن هاست، مردم را به سوي خدا و سعادت ابدي سوق مي‌دهد. معناي امامت در قرآن کريم همين است. البته امامت ختمي از امامت غير ختمي متمايز است. امامت ختمي به نمايندگان ختمي الاهي در شريعت ختمي اسلام اختصاص دارد و خاتم آن‌ها امام مهدي4 است که با وجود مستوري جسماني از ديدگان مردم، بر باطن نفوس، اشراف و رهبري داشته و زندگي معنوي مردم را تنظيم كند.

منابع

قرآن كريم.

  1. ابن ‌سينا (بي‌تا). التعليقات، تصحيح: عبدالرحمن بدوي، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علمیّه.

  2. ـــــــ (1404ق). الشفاء، قم ‌المقدّسة، منشورات مکتبة آية الله العظمي المرعشي النجفي.

  3. ـــــــ (1404ق). المبدء و المعاد، تحقيق: عبدالله نوراني، مؤسّسة مطالعات اسلامي مک گيل کانادا، تهران.

  4. ابن منظور، محمد بن مكرم (1414ق). لسان العرب، بيروت، دار صادر.

  5. سبزواري (1413ق). شرح المنظومة. قسم‌ الحکمة، تصحيح و تعليق: حسن حسن‌ زاده آملي، تهران، نشر ناب.

  6. شيرازى، محمد بن ابراهيم (1981م). الحكمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعة، بيروت، دار إحياء التراث العربي.

  7. شيرازي، محمد بن ابراهيم (1366). تفسير القرآن الكريم، قم، انتشارات بيدار.

  8. طباطبايى، سيد محمد حسين الف. (بي‌تا). الانسان قبل الدنيا (الإنسان و العقيدة) قم، باقيات.

  9. ــــــــــــــــــــــــــ (1417ق). الميزان، قم، دفتر انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه.

  10. ــــــــــــــــــــــــــ ب. (بي‌تا). بداية الحكمة، قم، موسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم.

  11. ــــــــــــــــــــــــــ (1388). بررسى‌هاى اسلامى، قم، موسسه بوستان كتاب دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم.

  12. ــــــــــــــــــــــــــ (1387). تعاليم اسلام، قم، موسسه بوستان كتاب.

  13. ــــــــــــــــــــــ (1378). شيعه در اسلام (طبع قديم)، قم، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم.

  14. ــــــــــــــــــــــــــ ج. (بي‌تا). نهاية الحكمة، قم، موسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم.

  15. طريحي، فخرالدين (1375). مجمع البحرين، تهران، كتابفروشي مرتضوي.

  16. قرشي، علي اکبر (1371). قاموس قران، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

  17. كليني، ابو جعفر (1365). الكافي، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

نویسنده:

محمد علي اردستاني

 


چاپ   ایمیل