ارتباط کلام و اعتقادات مطابقی نیست، مباحثی در کلام مطرح است که در اعتقادات مطرح نبوده است. اعتقادات مقدم بر کلام است، اعتقادات باورهای دینی است که منشأ آن شریعت است و کلام که به لحاظ تاریخی هم بعد از اعتقادات است وظیفه دفاع از آن را بر عهده دارد. در قرون نخست، کلام از کل آموزههای دینی اعم ازاعتقادی فقهی و اخلاقی دفاع کرده است. کلام حوزههایی را شامل میشود.که محل اختلاف بین فرق بوده است و بنابراین در حوزهی اعتقادات موضوعاتی است که در کلام نیامده، چون محل اختلاف نبوده است. بنابراین ما احادیث در حوزهی اعتقادات داریم نه در حوزهی کلام.
شناخت منابع حدیثی:
منابع حدیثی ما، قدیمیترین آن از زمان غیبت صغری است که از آن زمان تا زمان صدور روایات حدود 150 سال فاصله است که منشأ شبهات و اشکالاتی شده است: از جمله اینکه اعتبار و شکلگیری منابع حدیثی ما چقدر است و چگونه؟ در پاسخ به این سؤال باید به ویژگیهای خاص منابع حدیثی شیعه که با اهل سنت متفاوت است، توجه داشت،
1. امامیه، گستره منشأ صدور روایات را تا 2 قرن میدانستند به دلیل اعتقاد به ائمه به عنوان مرجعیت علمی، و روایت ائمه ضامن صحّت روایات است. 2. حدیث شیعه از ابتدا مکتوب شده است.
در اهل سنت، سیستم انتقال روایات، شفاهی است، اولین کتاب آنها ؟؟؟ بوده و بعدها در قرن دوم صحاح بوده است امّا در شیعه سنت نقل روایات به صورت مکتوب بوده است. این شیوهی نگارش سبب ایجاد دانشی به عنوان فهرست نگاری شده. که فهرست نگار اعتبار کتاب را به تعداد نسخ، طریق انتقال نسخ و اعتبار آنها را مشخص میکند. مثل فهرست نجاشی از قرن 7 رجال محوری در مسیر شیعه قرار میگیرد، و جریان رجالی همانند جریان رجالی اهل سنت در مسیر قرار میگیرد. در جریان رجالی اعتبار روایت بر اساس اعتبار و ثقه بودن راویان بررسی میشود و این هم بر اساس نقل شفاهی بوده است. در فهرست نگاری، بحث از اعتبار نسخه و کتاب است، چون نقل حدیث مکتوب است، همچنین در طریقهی انتقال نسخه هم مهم نبود چه کسانی بودند از نظر اعتبار، مهم اعتبار خود نسخه بر اساس معیارهایی بود که آیا واقعاً این کتاب، کتاب خود محمدبن مسلم است یا نه؟ مبانی اعتبار حدیث در قدیم و امروزه متفاوت است، در میان متقدمین مبنایی بود که از حدود قرن 7 تغییر کرد.
امروزه در مواجهه با جوامع حدیثی مثل کافی، توحید صدوق و ... با احادیثی روبرو میشویم که با معیارهای امروزه بسیاری از احادیث صحیح نیست، به دلیل وجود راویانی در سلسلهی رجالی راویان که موثق نبودهاند.
بحث اینجاست که آیا میتوان به اینها اعتماد کرد؟ بر اساس شواهدی مرحوم کلینی از طریق مصنفات معتبر امامیه، کتاب کافی را نوشته و نه بر اساس شنیدهها و نقل شفاهی، و دسترسی مرحوم کلینی هم به آن نسخ معتبر و مشهور، از طریق روات ثقه و معتبر بوده است.
در واقع شیوهی قدمای اصحاب امامیه، مبنای اعتبار راویات، وثوق به صدور است، یعنی راوی اگر به طرقی وثوق پیدا کند که روایت از امام صادق است، روایت صحیح است حتی اگر در میان راویان، راوی غیرمعتبر باشد که بر این اساس روایت صحیح بود، در غیر این صورت، ضعیف. یکی از مهمترین قرائن وجود روایت در کتب معتبر یا مطابقت با قرآن و... .
از قرن 7، مرحوم حلی و ابن طاووس تقسیم 4 تایی را مطرح کردند که بر اساس تحلیل راویان بود، یعنی اگر همه راویان ثقه عدل صحیح است وگرنه یا مرسل، موثق، حسن و یا ضعیف است. بعد از آن بقیه علما، این مبنا را تقویت کردند. بنابراین حتی اگر یکی از راویان فطحی مذهب باشد که خیلی نزدیک به امامیه بودند، حدیث صحیح نیست، بر این مبنا، کافی یک چهارم (4/1) روایات آن صحیح است.
در قرن 5، شیخ طوسی مبنای حجیت خبر واحد ثقه را که در جوامع روایی اهل سنت بود را مطرح میکنند، اینکه سید مرتضی مخالف با حجیت خبر واحد بود، از این باب بود که مبنا بر اعتبار نسخ مکتوب بود، و اگر نسخه معتبر بود، فرق نمیکند که واحد باشد یا متواتر. از عوامل تغییر این مبانی و اصول، این بود که اصول اولیه که مربوط بر اصحاب ائمه بود، از بین رفت و کتابهای کلینی یا شیخ صدوق و... در دست بودند.
اینجا مواجهه شدیم با یک سری روایات با سلسله سند، لذا تحلیل رجالی جاي تحلیل فهرست را گرفت و لذا کتابهایی با عنوان الصحیح من الکافی شکل گرفت.
میراث اصلی ما بیش از 80% آن از مدرسهی کوفه است، و تا حدی تولید میراث حدیثی در بصره و بغداد بوده، احادیث در مدینه از امام معصوم“ اخذ میشده و بعد در کوفه مکتوب میشده ما سه دسته کتاب داریم که احادیث اعتقادی در آن موجود است:
1. مجموعه احاديثي که عنوان خاصی ندارند و تحت عنوان اصل، کتاب و....
2. احاديثي که عنوان خاصی دارند با نام مباحث اعتقادی کتاب التوحید، کتاب البداء
3. کتابهای کلامی، که شامل نظریه پردازیهای اصحاب متکلم امامیه بود، البته چون مبنای آنها احادیث ائمه بود، میتوان آنها را جزء میراث حدیثی به شمار آورد اگرچه شکل کتاب حدیثی ندارند.
بر همین اساس اصحاب هم گوناگوناند: عدهای فقط مجموعهی گوناگونی از احادیث را نقل میکنند که محدثاند، عدهای احادیث کلامی نقل میکردند که محدث متکلم است مثل زراره، و متکلمین هم کسانی بودند که نقل روایت نمیکردند ولی نظریه پردازی در باب احادیث میکردند مثل هشام.
به هر حال آنچه از مدرسه کوفه و دوران حضور است، چیز زیادی باقی نمانده است، حدود 16 تا از اصول بعضی پیدا شده و تعدادی بازسازی شده از روی کتب حدیثی متأخر. مطلب مهمی که اینجاست اینکه خیلی از میراث کوفه منتقل نشده، و این به دلیل این بوده که بسیاری از احادیث و میراث را اصحاب قبول نداشتند و اعتماد نداشتند و این روایات از فیلتر اصحاب عبور کرده و دلیل دیگر اینکه خیلی از روایات در کتب مختلف تکرار شده، مثلاً مرحوم کلینی برای یک حدیث واحد طرق مختلف میآورد که دلیل بر وجود روایت در کتب مختلف بوده. بنابراین تاریخچه احادیث کلامی در مدرسهی کوفه، همین اصول اربعمأۀ است که الان در دسترس نیست.
در اواسط قرن سوم نهضت انتقال میراث داریم، که کل میراث حدیثی کوفه به قم منتقل شده به جز میراث غلات، البته در قم مقدار کمی منابع حدیثی تولید شده ولی عمده، میراث کوفه است که در قرن 4 و 5 در قم استفاده میشود کسانی که در این زمان حجم عظیمی از انتقال را بر عهده دارند کسانی مثل احمدبن محمد خالد برقی، ابراهیم بن هاشم قمی و... در قرن 4 تقریباً کوفه خالی شده و خالی از شور و نشاط علمی شده و جای آن را قم میگیرد. در قم محدثان متفاوتی بود. به طوری که میراث حدیثی کوفه از قم و فیلتر اصحاب حدیث قم رد شده. قمیها معیار خاصی داشتند، و حدیث پژوهان دقیق و سختی داشتند. در قم اتفافی افتاد که تهیه جوامع حدیثی بوده اصحاب با در دست داشتن اصول اولیه جوامع حدیثی را که گاه شامل جامع احادیث در زمینههای مختلف بود را نگاشتند و گاه جامع حدیث یک زمینه، مثلاً جامع حدیث فقه. از جمله کتاب بصائرالدرجات که موضوع آن مقامات اهل بیت است و در واقع نشان دهندهی این است که مدار علم اهلبیتاند (نویسندهی کتاب: محمدبن حسن صفّار) از اصحاب امام دهم و یازدهم که فوت ایشان در اوایل غیبت صغری است که کتاب در اواخر دوران حضور نوشته شده است.
کتاب محاسن از احمد بن محمد خالد برقی، اکثر میراث کوفه توسط خودش و پدرش به قم منتقل شده که از اصحاب امام نهم، دهم و یازدهم بوده و در اوایل غیبت صغری فوت شده. دربارهی او آمده که به روایات مرسل اعتماد میکرده، برای همین محل قیل و قال شده ولی شخصاً مورد اعتماد است. این کتاب حدود 100 باب بود که 11 باب آن باقی مانده ولی عناوین بابها در فهرست نجاشی آمده، که اکثراً تاریخی و اخلاقی است و فقط 2 باب آن اعتقادی است با این حال احادیث نابی است. از کتابهای دیگر این دوره، قرب الاسناد از عبدالله بن جعفر حمیری است از اصحاب امام عسگری بوده، که احادیثی که به کوتاهترین طریق از امام صادق و امام رضا نقل شده را میآورد.
در مدرسه کوفه دو جریان همزمان وجود داشت که تعبیر عقلگرا و نصگرا بر آن میگذارند که این تعبیر دقیق نیست چون عقلگرا به معنی نفی نص نیست و بالعکس.
2 دیدگاه وجود داشت که سبب این دو رویکرد شد: 1. در باب معارف تنها مصدر اهلبیت و منابع وحیانی است و 2. عقل هم توانایی کشف بعضی معارف را دارد و میتواند در کنار نص قرار بگیرد. در منابع فقهی ما هر دو گرایش دیده میشود. امّا کتابهای کلامی ما مربوط به جریان عقلگرا است و کتابهای حدیثی مربوط به جریان نصگرا.
مدرسهی قم:
در مدرسه قم که از اواسط قرن 3 با انتقال میراث کوفه به قم، شکل فعال و جدیدی به خود میگیرد 2 جریان فکری کوفه همزمان به صورت جریان نصگرا در قم شکل میگیرد.
عمده مسائل ایجاد شده در قم: 1. کتابهایی در رد برخی کلامیون در قم نوشته شد و معارضه با بحث کلامی به وجود آمد.
2. میراث حدیثی غیر از غلو، در جریان انتقال حدیث به قم منتقل شد. 3. تنظیم جوامع حدیثی بود، که طبق اصول اولیه و مصادر متعدد، این کتب جامع به وجود آمد.
از ویژگیهای مکتب قم این بود که 1. نقاد حدیث بودند، حدیثشناسان بزرگی بودند و هر حدیثی را نمیپذیرفتند و لذا اصحاب حدیث قم فیلتری برای مکتب قم شد. 2. پدیدهی استثناء حدیث به وجود آمد، یعنی آنچه را که مطابق آموزههای صحیح و عقاید بود پذیرفته و بخش مخالف را نمیپذیرفتند؛ این به دلیل حضور جریان غلو در مدرسهی کوفه بود که سبب حساسیت قمیها در پذیرش احادیث شد.
3. همهی جریان کلامی کوفه هم، در قم پذیرفته نشد. 4. و یک سری از احادیث هم از ری وارد شد که کلینی وارد کرده ولی از فیلتر اصحاب قم وارد نشده است و قمیها روی آن علامت سؤال دارند. 5. در قم تقریباً فضا یک دست است، برخلاف کوفه با جریانهای مختلف. از مجموعههای موجود در قم، جوامع حدیثی به وجود آمد: که در حوزهی اعتقادی به جوامع زیر میتوان اشاره کرد:
1. محاسن برقی (م. 274) (2 باب آن روایات ناب دارد، معرفت خدا و امام شناسی، این کتاب همهاش نرسید.)
2. بصائر الدرجات صفار (امامت)
3. منتخب البصائر از سعد بن عبدالله اشعری (امامت، رجعت و عالم ذر)
4. الامامۀ و التصبرۀ ابن بابویه (امامت و غیبت).
5. الکافی کلینی (توحید، عدل، امامت، نبوت و یکی هم معاد)
و کتب شیخ صدوق: توحید، کمال الدین، عیون اخبار الرضا، معانی الأخبار، علل الشرایع.
(توحید ← خداشناسی و عدل، افعال خداوند / کمال الدین ← امامت و غیبت / معانی الاخبار ← توضیح روایات مشکله)
6. کفایۀ الأثر / خضارمي (امامت ائمه اثنی عشریه)
دو کتاب دیگر از این دوره و مدرسهی فکری قم داریم، کتابهایی که در قم نوشته نشده و تحت تأثیر مبانی این مدرسه است. حوزهی فکری شرق ← تفسیر عیاشی (روایات تفسیری) و رجال کشی (مجموعهی روایات در مدح یا ذم روایات) مبنای فکری مدرسهی قم: باب اخذ معارف اهل بیتند و استقلال عقل در این حوزه پذیرفته نیست و معارف با جمع آوری روایات مربوطه بدست میآید.
روند افول مدرسهی قم: در اواخر قرن 4 و بعد از شیخ صدوق، این مدرسه هم رو به افول میرود و قم خالی از محدثان میشود.
مدرسه بغداد
بعد از آن در قرن 5، همه این میراث به بغداد منتقل میشود واز بغداد جریان فکری د وم یعنی عقلگرایی به قم منتقل میشود و رشد میکند. انتقال میراث کلامی در بغداد در تقابل با معتزله رشد میکند و تغییراتی در مبانی کلامی روی میدهد. علت این چرخشها و تغییرات را در اوضاع بسیاری بغداد در قرن 5 هم میتوان پیگیری کرد: در راس قرار گرفتن آل بویه و نیاز به مطرح کردن شیعه به صورتی که در همه جا قابل دفاع باشد، و وجود تقاضاهای زیاد برای ارائه معارف شیعی و همچنین حضور 2 جریان جدی یعنی معتزله و حنابله، این چرخشها را به وجود آورد و شیعه برای مقابله با حنابله، بر بعضی مبانی معتزله نزدیک شد.
در مکتب کلامی بغداد به دلیل جبر زمانه و ویژگی عصر دین در 2 حوزه مطرح شد و دارای مسئله:
1. مایجب العمل به (فروع) ← منبع ← سمع (روایات) (حوزهی تبعدیّات)
2. مایجب الاعتقاد به ← اعتقاد ← منبع
در بحث اعتقاد گفتند، که اعتقاد باید مبتنی بر یقین باشد و احادیث ظنی هستند، سپس کاری بر احادیث نداریم. و روایات فقط یک مؤیّد و مشاهد هستند. (رشد مکتب بغداد از اول قرن 5 تا حدود 460)
نتیجه این دیدگاه ← مجامع حدیثی بغداد فقط در حوزه روایات فقهی است، برخلاف قم. و اینجا مجامع کلامی نداریم. (کتب حدیثی فقهی (التهذیب و استبصار) / کل میراث حدیثی قم و کوفه به بغداد منتقل شد و بغداد به عنوان راوی کل میراث حدیثی ما است.
حوزهی کتابهای بغداد که در بعضی از آنها با وجود اینکه کلامی نیست بخشی از اعتقادات آمده:
1. ندار ← ادعیه و زیارات 2. امامت ← نصوص اثبات امامت (در بغداد در اصول دین غالباً با معتزله کنار آمدند، به جز بحث امامت) 3. تفسیر قرآن 4. کتب تاریخی (الارشاد شیخ مفید و یا العمل ← بعضاً روایات اعتقادی دیده میشود).
افول بغداد: بعد از افول مدرسه بغداد، که در سال 460 بود، میراث شیعه پخش میشود، عدهای به طرابلس میروند و عدهای به ایران (ری و نیشابور) میروند. ری به دلیل سابقه تشیع و وضعیت آن در زمان آل بویه، مرکز فکری شیعه میشود. ری حدود 2 قرن از 5 تا 7 به عنوان پایگاه فکری مطرح میشود.
مکتب ری: جریان کلامی بغداد به ری منتقل میشود، جریان کلامی سید مرتضی تا آخر در ری است، خط حدیثی هم در ری وجود دارد، اما مبنای آن این نیست که در کلام باید به روایات رجوع کرد، لذا اکثر کتب حدیثی اخلاقی، تاریخی، فقهی و کتب اعتقادی هم اگرر بوده به عنوان شاهد بوده است.
در مدرسه ری به اسناد روایات و حدیث توجه نمیکردند، زیرا اساس را عقل میدانستند و روایات در صورت توافق با عقل پذیرفته میشود. در این دوره همچنین روایات اهل سنت را رد منابع روایی شد و مجموعههایی شکل گرفت. / جریان ری هم میراث جدی برای ما باقی نگذاشت ← تفسیر در حسن الجنان (ابن شهر آشوب) و کتابهایی قطب راوندی و.... / بیشتر کتابهای کلامی بر جای ماند.
مدرسهی حلّه:
بعد از مدرسهی ری، فکر شیعه به حلّه منتقل شده در اوج مدرسهی ری، مدرسهی حله شکل میگیرد. در حلّه چند خط فکری متمرکز میشود. جریان کلامی ری (جریان کلامی سید مرتضی). ـ جریان فلسفی عرفانی خراسان (خواجه نصیرالدین طوسی). ـ جریان فلسفی عرفانی بحرین (ابن میثم بحرینی). ـ جریان حدیثی کلامی.
که عصارهی همهی این جریانها علامهی حلّی است، او در فقه، اصول، کلام، رجال تبحّر داشته است. و نقطهی عطفی بوده است. در این دوره روش شناسی فلسفه وارد کلام شده و کلام ما فلسفی میشود و بیتوجهی به احادیث اعتقادي بیشتر از قبل میشود به طوری که در حلّه هیچ میراث حدیثی اعتقادی نداریم. / بعد از حلّه، به شام منتقل میشویم.
مدرسهی شام:
در این مرحله شهید اول و دوم را داریم که شهید اول نمایندهی جریان فلسفی کلامی است (کتاب رسائل). و شهید دوم نمایندهی جریان حدیثی ـ اعتقادی ـ (چند رساله و کتب مختصر).
بعد از مدرسهی شام، مدرسهی اصفهان را داریم:
در مدرسهی اصفهان، دوباره جریان فکری مدرسهی قم زنده میشود و بزرگان امامیه بازگشتی به جریان حدیثی اعتقادی داشتند و همان ویژگیهای مدرسهی قم یعنی توجه به اسناد و روایات و شکل گیری جوامع در اصفهان شکل گرفت. البته خطوط فکری دیگری هم در اصفهان وجود داشت (مير داماد، دشتکیهای شیرازي، ابن ابی جمهور راههائی که همه جمع در ملاصدرا میشدند.)
اینجا فلسفه ما کلامی شود، و کلام به نفع فلسفه کنار رفت، در کنار این فلسفه یک رویکرد جدّی به احادیث اعتقادی شد و جوامع حدیثی اعتقادی شکل گرفت. 1. وافی ← ملامحسن فیض. 2. بحارالانوار ← محمدباقر مجلسی. 3. وسائل الشیعه از شیخ حرّ عاملی (که در واقع بازخوانی روایات، توجه به اسناد و دستهبندی روایات شکل گرفت).
از اشکالات بعضی مکاتب این بود که یا، احکام و اعتقادات را یکی گرفتند و این باعث شد که در اعتقادات دچار انحطاط شویم ولی کلام به عنوان یک دانش رشد کرد.
سیر در منابع حدیثی:
1. توحید:
در مجموعهی روایات توحید وقتی نگاه میکنیم، تفاوتی با مجموعههای کلامی دیده میشود. در مجموعههای کلامی، بحث اول اثبات خداست ولی در مجموعههای حدیثی، این مسئله نیست و مسئله اول صفات خداوند است. /وقتی ما با کتابهای حدیثی مواجه میشویم، در وهلهی اول با اندیشه مؤلفان این آثار مواجهیم، این کتابها اندیشه حاکم بر ذهن مؤلف را نشان میدهد که در تنظیم چینش روایات اثر داشته.
از قدیم (از مدرسهی کوفه، اواخر قرن 2) بحثی مطرح بوده که در بحث معرفت و شناخت 2 دیدگاه عمده وجود داشته:
1. معرفت اکتسابی است. 2. معرفت اضطراری است.
معرفت اکتسابی یعنی اینکه ارادهی انسان در کسب معرفت دخالت میکند ولی در معرفت اضطراری اینگونه نیست، بلکه با اضطرار، اراده به سراغ کسب معرفت میرود یا اینکه معرفت بدون اراده به ما داده میشود. اینکه معرفت فعل پروردگار است.
عموماً متکلمان معتزلی قائل به معرفت اکتسابی بودند و عقیده داشتند باید با استدلال و برهان مقدمات را ایجاد کرده و کشف کرده و بعد به معرفت و نتیجه برسیم. (چون صغری و کبری در دست ما، کسب معرفت هم در دست ماست). در مقابل، بقیه اهل سنت (اهل حدیث) و امامیه قائل به معرفت اضطراری بودند که به اصحاب المعارف معروف بودند. خود اصحاب المعارف دو دستهاند: 1. عدهای معرفت را ضروری میدانند، یعنی بدیهی است و استدلال نمیخواهد. 2. معرفت را نظری میپنداشتند، یعنی برای کسب معرفت باید در ادله و استدلال نظر کرد، اما نتیجه در دست ما نیست و خداست که معرفت را عطا میکند. (استدلالها مقدمه است و علّت تامه نیست).
در بین امامیه هر دو گروه از معرفت اضطراری واکتسابي بودند ولي در قرن 5، رأی غالب امامیه معرفت اکتسابی شد. مثلاً در توحید صدوق و توحید کافی، اصل اثبات را جا ندادهاند، مثل اینکه اصل را متقن گرفتهاند، اصحاب المعارف هم در اصل معرفۀالله مبنایشان همین بوده است، اصل این بوده که اصل اثبات خدا واقعیتی بدیهی است و کسانی که شک میکنند جحد میورزند. آیات متعددی هم در قرآن است که چنین فضایی را نشان میدهد.
1. فطرت الله التی فطر الناس علیها، 2. و اذا رکبوا فی الفلک دعوا الله مخلصین له الدین.
آیات این را میرساند که معرفت خدا برای همه است و مانع آن یا غفلت است و یا جحد و نه جهل.
در باب معرفت، روایات زیادی با همین مبنا است که منبع معرفت خدا است و خدا به انسانها عطا کرده و انسانها تکلیف به معرفت نشدهاند. با این پیش زمينه، اثبات وجود خدا را رها کرده وارد صفات شدهاند.
در روایات آمده که بندگان درباب معرفت ارادهای از خود ندارند:
کافی، کتاب توحید، ج 1، باب البیان و التعریف و لزوم الحجۀ.
در این روایات کیفیت حصول معرفت را میگوید، در روایتی در باب اختلاف الحجۀ علی عباده جهل را هم صنع خدا میداند.
اما در همین کافی بعد از باب عقل و جهل، ترغيب به علم شده، یعنی این صنع خدا بودن، دلیل بر بیکار نشستن انسان و دنبال علم نرفتن نیست. انسانها وظیفه دارند که به دنبال کسب علم و معرفت بروند، اما این شما نیستید که معرفت را به دست میآورد بلکه خداوند این را مثل روزی به شما میدهد.
در کتاب مقالات اسلامیین اشعری: در قسمت آراء روافض دربارهی اعتقاد در نظر و قیاس میگوید که روافض در این مسئله 8 فرقهاند که در اصل (3 فرقه میشوند) اولین قول اینکه قائلند همهی معارف اضطراریاند.
و مؤمن طاق هم قائل به این است ولی بندگان مکلف به کسب علماند.
و آخرین قول اینکه معارف همهاش اکتسابیاند. / اوائل المقالات مفیدهم، قول امامیه را اکتسابی میداند.
در 4 قرن نخست، جریان محدثان امامی، دیدگاه غالب، دیدگاه معرفت اضطراری است. از مدرسهی بغداد به بعد، جریان معرفت اکتسابیوار قرن 5 به بعد جریان غالب همین دیدگاه معرفت اکتسابی است.
در بحار روایت مربوط به این دیدگاه در یک باب با عنوان الدین الحنیف و المحجارۀ و صبغۀ الله .....
برداشت ایشان این بوده، که همه روایات مربوط به این آیات مربوط به معرفت و معرفی خداوند در عالم ذر است و فطری است، مرحوم کلینی یک دسته روایات را در کتاب التوحید «باب انّه لا یعرف الاّ به» و «باب البیان و التعریف و لزوم الحجۀ» و یک سری در جلد 2، در کتاب ایمان و کفر، باب هدایت و ضلالت، باب صبغۀ الله، باب الدین الحنیف. یک سری آیاتی که بیان کنندهی این است که معرفی خداوند و معرفت خداوند در عالمی غیر از این دنیا و معرفت پیشین مطرح شده است که روایات مرتبط به آن آمده است که بعضی این روایات در کتابهای حدیثی نیامده است.
آیات مربوط به معرفت فطری:
1. آیهی 30 روم (آیهی فطرت) فطرۀ الله التی فطر الناس علیها
2. آیهی 128 بقره (صبغۀ الله و من احسن من الله صبغۀ)
3. آیهی 9 و 10 ابراهیم (أفی الله شک فاطر السموات و الارض) ←
4. حج 30 و 31 (حنفاء لله و ...) دین حنیف و حنیفیت که تعبیر به فطرت شد.
7. عنکبوت 61 و 62 (و لئن سألتهم من خلق السموات و الارض ....)
8. 84 تا 89 مؤمنون (لمن الارض و ... لیقولُنّ الله) ← اینکه مشرکان در جواب خدا را معرفی میکنند دلیل بر معرفت فطری میدانند.
9. (کان الناس امۀ واحده.. فبعث الله النبیین) امۀ واحده آیا بر توحید بوده و یا کفر که روایات دال بوده که برتوحيد بوده
10. آیاتی که دربارهی مُذکِّر بودن پیامبر است (غاشیه 17، که نشان دادن مقام تذکر و یادآوری است).
فذکِّر انّما انتَ مُذکِّر....
11. آیات بأساء و ضراء (اذا رکبوا فی الفلک دعوا....) اینکه مردم در حالت گرفتاری یاد خدا میکنند انعام 41، عنکبوت 65، اسراء 67،
ایمان متأخر از معرفت است، شخص بعد از اینکه معرفت پیدا کرد به اختیار یا ایمان میآورد یا کفر، در تفاسیر مربوط به این آیات، مربوط به معرفت پیشین است که این معرفت قبل از این است که کسی بخواهد ایمان داشته باشد یا شرک بورزد.
اینکه در مدرسه بغداد چه اتفاقی افتاد که این تغییر نگرش ایجاد شد آیا تغییر در اعتقاد بود یا ناچاراً برای دفاع این تغییر شده، و یا اینکه چقدر امامیه متأثر از معتزله شدهاند؟ در دورهای که کسانی مثل شیخ مفید و سید مرتضی در بغداد هستند، شرایط خاصی است، بعد از 4 قرن، شیعه برای نخستین بار در کنار گوش خلیفه عباسی، در رأس قدرت قرار گرفته (آل بویه) این گروه (آل بویه شیعهاند) ولی ایدئولوژی خاصی ندارند. همه متوجه بزرگان شیعهاند، از طرفی تفکر حاکم در مدرسه بغداد تفکر معتزلی است، از طرفی حنبلیها در بغداداند و فشار بر شیعهاند، بزرگان شیعه که به خصوص بعضاً جایگاه سیاسی هم دارند، باید طوری اعتقادات امامیه را تبیین کنند که در آن شرایط قابل دفاع باشد.
بعضی از اعتقادات با آن شرایط قابل دفاع نبوده/ در بعضی موارد میتوان نشان داد که به دلیل همین عقلگرایی بغداد خود اعتقادات تغییر کرد. رویکرد معرفتی متکلمان بغداد تغییر کرد البته نه ناگهانی از زمان مفید، با زمینهی قبلی بود، جریان اینکه عقل مستقل از وحی در حوزهی معارف، قابل استناد است و معرفت زا است، این دیدگاه وجود داشت، در دورهی نوبختیها رشد کرده و در زمان مفید پررنگتر میشود و این میشود که در عقائد به عقل اکتفا شود. اگر روایتی هم در مورد مسئلهای نبود، عقل میتوانست به تنهایی درک کند، از آن طرف اگر روایاتی با مبنای عقلی معارض میدیدند، مبنای عقلی مقدم بود و دست به تأویل روایات زدند، اینجا محل اختلاف شیخ مفید و شیخ صدوق است.
در مدرسه قم و بعضی جریانات کوفه، مبنای معرفتی این بود که عقل به تنهایی توان درک ندارد ؟؟؟ در معرفتزا نیست و در عقاید هم باید مانند فقه به روایات رجوع کرد. البته آنها عقل را خلع سلاح نمیکردند، میگفتند معرفت از ناحیه امام میآید و ما با عقل آن را درک میکنیم، البته تا حدی مرحوم مفید هم این را قبول دارد، در اوائل المقالات دارد که عقل مستقل به اتفاق امامیه نداریم و عقل در علم و نتایجش محتاج به سمع است، مرحوم مفید حد وسط است.
البته در تعارض عقل ونقل در قم این بود اگر مضمون روایت به فهم عقل نیاید، آن را کنار میگذاریم، نه به این معنا که سازمانی مستقل از وحی بچینیم.
اما در بغداد این بود که یک سازمان و مستقل از وحی داریم، در بغداد روایات را ظنی میدانستند، اینجا مواجه شدیم به کم توجهی به روایات اعتقادی، اینجا حوزهی اعتقادات به شیوهی کلامی و عقلی نوشته شد و جوامع حدیثی اعتقادی دیگر نه به آن توجه شد و نه به آن چیزی اضافه نشد، هیچ شرح و حاشیه به کتب حدیثی مثل کافی زده نشد، البته به لحاظ محتوایی توجه نشد، کتاب کافی را روایت میکردند ولی به آن احادیث اعتقادی توجه نمیشد، این ادامه داشت تا قرن 10 / در این دوره بغداد مجموعههای حدیثی همهی فقهی و نهایتاً اخلاقیاند، در مدرسه ری و حلّه هم همینطور، اگر روایت اعتقادی هم نقل میشد، بدون سند بود، چون فقط به عنوان شاهد و مؤیّد بود و سند آن مهم نبود.
در این دوره، مثلاً در قرن 6، مدرسهی ری، کسانی که اهل حدیث بودند، این تفکر بر آنها غالب بود، قطب راوندی که مقابل جریان کلامیاند و رویکرد دوبارهای به روایت دارند ولی تفکر غالب بر آنها این است که در حوزهی اعتقادات عقل مقدم است و لذا مجموعههای روایی اعتقادی ننوشتند.
روایات مربوط به معرفت:
در ذیل باب «البیان و التعریف و » که در این باب، این روایت مطرح میشود که معرفت فعل خداست، البته تصریحی به معرفۀالله ندارد، بنابراین عدهای گفتهاند هر معرفتی منظور است، امّا با قرائن معلوم میشود که منظور معرفۀالله است که این نوع معرفت، فعل خداست، و معرفتهای حسی را شامل نمیشود، البته عدهای این را هم فعل خدا میدانند. در این عده چون معرفت به صورت مطلق آمده که معرفۀ صنع الله، این را میگویند. مثلاً در یک برههای به یک مسئلهای که مدتها با فکر نفهمیدهاید، در یک لحظه جرقه زده میشود ولی فهمید، این فهم دست شما نیست بلکه کار خداست.
در کتاب توحید مرحوم صدوق باب «التعریف و البیان و الحجۀ و الهدایۀ»
حدیث اول: امام صادق: قلت لابی عبدالله المعرفۀ صنع من هی قال من صنع الله عزوجل ليس للعباد فیها صنع. / میفرماید معرفت صنع خداست و بندگان هم در معرفت هیچ صنع و دخالتی ندارد.
حدیث دوم: راوی از امام نقل میکند که قال انّ الله عزوج احتجّ علی النّاس بما آتاهم و ما عدّلهم.
خدا مردم را به چیزی احتجاج میکند، که آن را به آنها داده و معرفی کرده باشد، چون بحث خاص خدا در احتجاج است، معلوم است که مربوط به حوزه تکالیف است، یعنی خداوند تکلیفی را از ما میخواهد که معرفت آن را به ما داده باشد.
حدیث سوم:
حدیث چهارم: فی قول الله عزوجل و ما کان الله لیضّل قوما بعد اذهداهم حتّی یبیّن لهم ما تّیتون قال حتی یعدّهم ما ید ؟؟؟ و ما سیخطه.
با همین مضمون و کمی اضافات. خداوند بعد از اینکه معرفی میکند معرفتی چه مورد رضا و سخط اوست، بعد از آن بحث هدایت و ضلالت مطرح میشود. البته این با معرفت پیشین خیلی مربوط نیست، بلکه میگوید خداوند احکام و تکالیف را بعد از بیان تکلیف و معرفی آن از ما میخواهد.
آنچه که در بحث معرفۀ الله مطرح است این است که معرفت خدا سکون نفس و آرامش می آرود لذا این روایات به تنهایی معرفۀ الله را بیان نمیکند بلکه در کنار روایات فطری است که حقیقت معرفت را بیان میکند. در روایات معرفت فطری این مضمون است که خداوند خودش را به صورت آشکار معرفی کرده به طوری که امکان انکار نبوده و از همه میثاق گرفته شده، البته بعد از ورود انسان به این دنیا، به ارادهی الهی آن معرفت فراموش میشود و نیاز به مُذکِّر دارند، بنابراین کسی که به دنیا آید و هیچ حجت الهی برای آن نباشد و هیچ شرایط هدایت و تربیتی، دیگر این هم ضلالت است، یعنی نه مؤمن است نه کافر، چون هیچ شناختی برای او مطرح نیست. کار حجت الهی این است که یادآوری آن معرفت میکند، البته کیفیت آن معرفت مجهول است ولی آثار یادآوری آن معرفت برای ما روشن میشود این روایات میگوید که چگونه خداوند را بشناسیم و ابزاری هم که بتوانیم خدا را بشناسیم نداریم، میگوید که خدا خودش را معرفی میکند با همهی اسماء و صفات. (چون هیچ ابزاری نمیتواند که خدا را معرفی کند) کار حجت الهی اشارهی عقل الهی برای یادآوری آن معرفت.
روایت 6: ستّهُ اشیاء سنین للعباد فیها صنع للمعرفۀ و الجهل و الرّضا و الغضب و النّوم و الیقظۀ.
(اینها صنع خداوند است.)
روایت 7: لیس لله علی خلقۀ أن یعذبوا قبل ان یعرفهم و للخلق علی الله أن یعرّفهم و لله علی الخلق إذا عدّ فهم أن یقبلوه.
وظیفهی مردم نیست که دنبال شناخت خدا بروند قبل از اینکه خدا خودش را معرفی کند (خدا باید خودش را معرفی کند) و کار مردم این است که قبول کرده و ایمان بیاورند. این معنا در روایات معرفت دانسته شده و اینکه معرفت را قابل ازدیاد دانستهاند و جایی هم گفته شده که وظیفهی ما معرفت است (اول الدین معرفته) این معرفت، ایمان به معرفتی است که صنع خداست، کسی که ایمان آورد مؤمن و منکر آن کافر، البته به اختیار خودش میتواند قبول یا رد کند.
حدیث 8: عمل کم یعرف هل علیه شیء قال لا. / حدیث 9: ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع علمهم کسی که هیچ چیز نمیشناسد، وظیفهای ندارد. مثلا کسی که متولد شده و هیچ چیزی به آن نرسیده، مکلّف نیست.
حدیث 10: انه سیل عن المعرفۀ أهی مکتسبۀ فقال لا فقیل له فمن صنع الله عزوجل و من عطائه هی قال نعم.
آیا معرفت قابل اکتساب است؟ فرمودند: نه، آیا صنع خداست بله، و وظیفهی مردم این است که کسب عمل نیک است نه کسب معرفت.
این روایات اگر ضمیمه شود و به روایات فطرت، که مضمون آنها شبیه هم است، که گفته میشد در تفسیر آیه فطرت، که این فطرت، توحید است. (باب فطرۀ الله عزوجل الخلق علی التوحید).
حدیث 1: قال سألته عن قول الله عزوجل ـ فطرت الله التی فطر الناس علیها قال التوحید.
حدیث 3: سألته عن قول الله عزوجل ـ فطرت الله التی فطر الناس علیها ما تلک الفطرۀ قال هی الاسلام فطرهم الله حین أخذ میثاقهم علی التوحید فقال الست بربّکم و فیه المؤمن و الکافر.
در آن عالم ذر، خداوند همه را به معرفت توحیدی خلق کرده، و معرفت خود را به همه داد.
حدیث 7: همین است اضافه میکند التوحید و ولایت محمد و علی.
حدیث 8: زراره از امام باقر سؤال میکند: اصلحک الله قول الله عزوجل فی کتابه ـ فطرت الله التی فطر الناس علیها قال فطرهم علی التوحید عنه المیثاق علی معرفته انه ابهم، قلت خاطبوه قال فطأطأ رأسه ثم قال لولا ذلک لم یعلموا من ربّهم و لا من رازقهم.
اینکه خداوند آنها را به معرفت فطری توحید خلق کرد در آن میثاق و میثاق گرفت که او ربّ و پروردگارشان است سپس سؤال کرد که آیا آنها را مخاطب قرار داد؟ اگر آن مواجهه در آن عالم نبود، کسی نمیدانست که چه کسی پروردگار چه کسی رازق ایشان کیست. از این روایت معرفی گاه آمده که این معرفی به نحوی بوده که بدون هیچ پرده و حجابی بوده و شاید شهودی بوده و اگر آن معرفت نبود، هیچ معرفتی دیگر نمیشد بدست آورد، آن هم معرفی خود خدا بوده نه صورت و مفهومی از خدا.
اینکه خدا عالم است، اگر معرفتی به این صفت علم خدا داریم، نه اینکه از آثار فعل خدا پی ببریم او عالم است، بلکه یعنی از علم خدا معرفتی داشته باشیم.
مجموعهی روایایت است تحت عنوان «لا یعرف الا» خداوند باید به وسیلهی خودش شناخته شود.
در کتاب التوحید: در روایت آمده به حضرت گفتم که با عدهای مناظره میکردم گفتم که انّ الله اجلّ و اکرم من ان یعرف من خلقه بل العباد: خدا را نمیتوان به خلقش شناخت، خلق را باید به خدا شناخت و حضرت تأیید میکند.
حدیث 2: لم عرفت ربّک فقال بما عرّفتنی نفسه قیل و کیف عرّفک نفسه فقال لا تسبحه صورۀ و لا یحس بالحواس و... میفرمایند خداوند خودش را به ما معرفی میکند، حضرت در ادامه میگویند که حاصل تعریف خداوند چیست؟
حضرت در جواب کیفیت معرفی، حاصل معرفی را بیان میکند که در معرفی خداوند اینگونه است که
این باب، مجموعه روایات آن، تفسیرش محل قیل و قال است، چون روایات فطرت را عدهای نپذیرفتند و عدهای تأویل کردند که خداوند انسانها را خلق کرد که موحّد شوند. خود مرحوم کلینی و مرحوم صدوق هم در این روایات بیان دارند، که اینکه خدا را باید به خدا شناخت یعنی چه؟ مثلاً مرحوم صدوق میگوید: اگر خدا را به عقل بشناسیم، عقل را خدا داده، اگر به حجت الهی بشناسیم، حجت الهی را خدا داده، ولی عدهای این مجموعه را با بحث معرفت پیشین یکی دانستهاند. مرحوم صدوق در این باب 10 روایت و کلینی 3 روایت.
قال امیرالمؤمنین: بما عرفت ربک قال: بفسخ الغرائم و نقض الهمم ← احتمالاً با توضیحات صدوق شاید این روایت را با بحث معرفت فطری یکی نمیداند.
در حدیث دیگری (9) آمد: روایت از هشام بن حکم، کسی از مؤمن طاق میپرسد: بم عرفت ربک: قال بتوفیقه و ارشاده و تعریفه و هدایته، میگوید خداوند را به هدایت و ارشاد خداوند معرفت پیدا کردم، این سوال را هشام این گونه جواب میدهد: قال بنفسی لانّها اقرب الاشیاء الیّ و ذلک انّی أجدها أبعاضا مجتمعۀ و جزاء مؤتلفۀ ظاهرۀ الترکیب و: میگوید با آیات انفسی، اختلاف و نقصانی که در بدن من است، اینکه دارا اجزاء هستم گاه ناقص است و احوال متفاوت است و این نشان دهنده و معرفی کننده پروردگار است. اینجا یک نفر با استدلال عقلی از این آیات انفس برای اثبات استفاده میکند.
کسانی که قائل بر معرفت فطری هستند، کیفیت ارتباط ما با معرفت خدا را میرساند، افراد در این دنیا خود را واجد آن معرفت نمیبینند بلکه با استدلالهای عقلی و تذکرات حجت الهی و با تفکر، به معرفت پیشین دست مییابد. این دلیل نیست که بر کفر معرفۀالله میرسد، اگر بعد از این معرفت ایمان آورد، این ایمان سبب افزایش معرفت اوست و کمال مییابد. یعنی اگر معرفت قبلی نبود حجت و تفکر الهی کاری از دست آن ساخته نبود، حالا که بوده بعد از تذکر بقیه به دست خودمان است و در این صورت رتبه معرفتی افراد متفاوت است.
کسانی که قائل به معرفت اکتسابیاند، میگویند ما توسط این حجج الهی در پی کسب معرفت هستیم و یا با نظر در ادلّه، تولید معرفت میشود ولی در معرفت فطری ما توسط حجج الهی به سوی معرفت هدایت میشویم، البته کار حجج الهی برداشتن از معرفت قبلی است. به هر حال این دو در حوزهی عمل فرقی نمیکند، به هر حال وظیفه است به هدایت حجج الهی و در پرتو نور عقل معرفت خود را بیشتر کرده و پیش برویم.
یک سری روایات هم است تحت عنوان روایات طینت که میگوید ما از ابتدا معلوم است مؤمنیم يا کافر و ما مجبوریم. جمع این چند دسته روایات این است که اینها در حد زمینهسازی است و اجباری نمیآورد، نهایت این است که کسی که طینت مؤمنی ندارد، میل به گناه در او بیشتر است ولی باز هم اختیار دارد، نهایتاً این است که کار او سختتر است.
به هر حال این میل او را به حد اضطرار نمیرساند / اینکه طینت افراد متفاوت است بر اساس روایات است که اینها بر اساس امتحاناتی است که در عوالم قبلی دادهاند.
جمعبندی کلی از این بحث معرفت در روایات را این گونه میتوان گفت: مجموعه روایات معرفت مثلاً در کتاب کافی در چند باب پخش است، مرحوم صدوق همهی اینها را در کتاب توحید آورده، این مجموعه روایات در چند فضا هستند:
1. یک دسته روایات مُؤدّای آن این است که معرفت خدا یا معرفت دین (پیامبر، امام و...) صنع خداست و انسان چون ابزار کسب معرفت ندارد، تکلیف به کسب هم ندارد.
2. دستهی دیگر روایات که خاص معرفۀ الله است جنبهی اثباتی قضیه را میگویند که حالا که ابزار کسب نیست، راه شناخت خدا چگونه است، اینها در تفسیر فطرت یا اخذ میثاق یا دین حنیف آمده است. در این دسته روایات بحث این است که خدا در عالمی، انسانها را به صورت ذراتی خلق کرده، همه بودهاند، به آنها عقل و اختیار داده، و معرفت خدا به آنها عرضه شده (در بعضی روایات معرفت پیامبر و اهل بیت هم آمده) آن هم معرفتی که گویا به صورت رؤیت مستقیم بوده، روشن و شفاف بوده، و بعد از اخذ میثاق، و ورود به این دنیا آن موقف را فراموش میکنند پس انسانها بالفعل حامل معرفت نیستند، بلکه حامل معرفت باطنی و درونی به صورت بالقوه هستند) و بعد از تذکر در این دنیا، اصل معرفت برای آنها حاصل میشود (این کیفیت حصول معرفت در این دنیا است.) و اگر مذکِّر نبود، انسانها هیچ چیز نمیدانستند که چه کسی خالق، رازق و یا ربّ اوست، با این تذکر افراد خدا را مییابند و معرفت وجدانی میشود. محدثان قم این مبنا را دارند وبا این مبنا وارد اثبات خدا نمیشوند، این فقط راهی برای اسکات خصم است، چون معرفت خدا نیاز به اثبات ندارد، فقطط برای کسانی که منکرند آن هم از باب برداشتن پرده غفلت و متذکِّر شدن است، نه اینکه برهانی باشد که نتیجهی آن معرفۀ الله باشد. نهایت برهانی که درر این کتابها است، برهان حدوث است که آن هم معرفۀ الله نیست بلکه متذکِّر اصل مبدأ خلقت میشود و بعد شما اصل معرفت را وجدان میکنید.
این مسئله در مدرسه ری این مبنا نیست و این روایات یا رد میشود یا توجیه میشود، چون مبنا معرفت اکتسابی است. بحث روایات عالم ذر را رد میکنند، و فطرهم علی توحید رالِ معرفی میکند، یعنی برای کسب معرفت توحیدی خلق شده است. بعد دوباره در زمان مرحوم مجلسی، کسانی کهه مبنای حدیثی دارند، بحث روایات مربوط به عالم ذر و معرفت فطری را میآورند. شیخ حر عاملی و علامه مجلسی هم این روایات را میآورند.
بحث توحید
بحث قبلی، مقدمه و پیش فرض این بحث توحید است، چون در آن کتابها، بحثی در باب اثبات صانع نداریم.
توحید در این کتابها، به معنای یکتایی و یگانگی نیست. بلکه یعنی خداشناسی و تمام مباحث مربوط آن (اسماء، صفات ذات و فعل، مباحث جبر و اختیار و قضا و قدر و...) اولین و پایه تعریف اصل در بحث توحید، این است با شناخت خدا، خدا را چه بنامیم. در مجموعهی روایات امامیه آمده، که نهایت چیزی که میتوان گفت این است که أنَّه شیءُ، نه اینکه چیزی است، بلکه یعنی او هست و خروج از حد تعطیل وتشبيه
اعتقاد امامیه این است که در نامیدن خدا باید خروج عن الحدّین و حدّ تشبیه و حدّ تعطیل. حد تعطیل یعنی عدم انکار خداوند، همین که پذیرفتیم شیای است، اینکه آیا میتوان آن را وصف کرد، در روایات، بحث وصف خدا را به هر نحوی منکر میشوند و میگویند با هر چیزی به حد تشبیه میافتید. حتی در فهم اسماء و صفات الهی هم باید طوری رفت که به تشبیه دچار نشویم. در اهل سنت جریان روشنی به نام اهل تشبیه داریم، که موسوم به اهل الحدیث هستند که تعابیر تشبیهی و تجسیمی برای خداوند دارند. / یک سری آیات هم در قرآن است که ظاهر تشبیهی دارد، یدالله، وجه الله، عرش خداوند، که در ذیل این آیات، روایات اهل سنت در تبیین آن کاملاً جسمانی است. در میان اهل سنت بعضی از فقها و حتی جریان کلامی آنها مخالف این جریان هستند، اصل را میپذیرند که خداوند دست دارد ولی کیفیت آن را وامیگذارند.
امّا در امامیه این گونه نداریم، البته انتساباتی بیپایه به هشام بن حکم یا هشام بن سالم داریم. در روایات در نقد اهل تشبیه حتی جریان کلامی اهل سنت را هم اهل تشبیه میدانند، کسانی که برای خداوند صفاتی قائلاند و گونهای تفسیر میکنند که اهل تشبیه میشوند، / بحث اصلی این است که بینونت میان خالق و مخلوق کلی است و هیچ سنخیتی وجود ندارد. تمام روایات توحید را باید با این اصل کلی سنجید، اگر ظاهر روایات دال بر تشبیه است باید تأویل برده شود.
بعد از پذیرش اینکه خدا هست، بقیه روایات، برای تلاش حد تشبیه را رد کردن است. / در بحث سنخیت ذات خداوند با مخلوق نمیتواند یکی باشد، ولی در بحث فعل خدا بحث سنخیت اشکال ندارد.
در کتب ابوابی که این بحث آمده که هم در توحید صدوق و کافی است، البته چینش و نام گذاری ابواب هست، که این تفاوتها به تفاوت نگرش و بعضی مبانی هر دو مربوط است.
مرحوم کلینی در کافی در ابواب اطلاق علی انّه شیء، باب انّه لا یعرفُ الاّ به، ادنّی المعرفۀ، باب المعبود، کون و المکان و... اینها بحث نفی تشبیه است، و ابواب دیگر،
مرحوم صدوق هم ابوابی مثل این دارد، کار دیگر ایشان این است که تک تک کلمات قرآن که موهوم تشبیه است، توضیحاتی و تبیینهایی آورد./
بعد از این ابوبی که در بعضی اوصاف مثل علم، رؤیت و... روایاتی آمده، که این بحث رؤیت خودش سبب اتمام امامیه به تشبیه شده از طرف معتزله، به همین دلیل مرحوم صدوق این روایات را حذف کرد.
در بحث اسماء و صفات در بحث معناشناسی، اختلاف ویژهای وجود داشته که در دورهی متکلمان بغداد کمرنگ شده.
توحید/
اینجا بحث است که موقف ما بعد از معرفتی که صنع خداست، چیست؟ در 2 مرحله این بحث میشود.
1. بعد از اینکه معرفت بعد از تذکر حجت الهی، بالفعل حاصل شد، وظیفه ما چیست؟ وظیفه اقرار است، در واقع موقف علمی تسلیم است، در بعضی جاها آمده که باید معرفت بدست آوریم، این معرفت دومی نیست، بلکه به معنای اقرار است. /
2. بعد از حصول معرفت، در مقام بیان چگونه میتوان وارد شد و چگونه باید دربارهی حضرت حق سخن گفت؟ لبّ مطلب همان است که خروج عن الحدین تعبیر شد. اولین بحث که پایهی اصلی بحث توحید است: خروج عن الحدین در شناخت خدا./
در بحث خروج از حد تعطیل، شخص مییابد که خدا هست، اولین موقف تعطیل انکار ذات خدا و موقف بعدی تعطیل انکار صفات خدا / در حوزهی تشبیه هم، هم نفی تشبیه در ذات داریم و هم نفی تشبیه در صفات./ ویژگی معرفت خدا این است که غیرقابل وصف است، در واقع آنچه از خدا در مییابیم صفات مخلوقی است، در واقع یافت انسان از خدا قابل توصیف و انتقال نیست، تنها آثار این معرفت را یا آثار معروف (مخلوق و صنع خدا) را بیان کند، چون اگر بخواهد خود خدا را توصیف کند، یک سری صفات مخلوقی ارائه میدهد.
کتاب کافی ← توحید، باب اطلاق القول بانّه بشی /
ایشان در باب اول کتاب توحید را باب حدوث العالم و انکار / که اشاره به حدوث عالم ، اینها برهان به معنای دقیق کلمه نیست، نتیجه آن اثبات خداوند نیست، اینها نتیجهاش از باب تذکّر است، که از حالت انکار خارج شده و به معروف فطری دست یابد که بر مبناي معرفت اکتسابی است / در مبنای معرفت اکتسابی است که برهانهایی چون امکان و وجوب یا برهان صدیقین و... وجود دارد. در روایت اول باب اطلاق القول بانّه شیء ← سألتُ عن التوحید، فقلتُ اقول لهم شیأ فقال، نعم، غیر معقولٍ و لا محدود فما وقع و همک علیه من شیء فهو خلافه لا شبهه شیء / آیا در باب معرفت خدا، مجاز هستم که چیزی را درک کنم، فرمودند: بله، امّا به شرطی اینکه، آنچه میخواهید درک کنید قابل درک عقل شما نیست و دوماً که اوصاف او محدود و قابل درک نیست و هرچه که قابل درک و فهمتر واقع شود، خداوند خلاف آن است، خداوند شبیه چیزی نیست، و لا تدرکه الاوهام کیف تدرکه الاوهام و هو خلاف ما یعقل و خلاف ما یتصور فی الاوهام انما یتوهم شیء غیر معقول و لا محدود، / و اوهام توان درک آن را ندارند، ویژگی خدا این است که خلاف آن چیزی است که مورد تعقّل و درک شما است، / این خارج شدن از حد انکار است، و پذیرفتن یک ذات که مفهوم و معقول نیست و هیچ صورت ذهنی نمیتوانید داشته باشید/
روایت دوم: یجوز ان یقال لله إنه شیء قال نعم یخرجه عن الحدّین حدّ التعطیل و حدّ التشبیه.
آیا جایز است خدا را شی بدانیم؟ بله، این شی دانستن و اینکه چیزی است شما را از حد تعطیل خارج میکند ولی در همین حد باقی بمانید و وارد حد تشبیه نشوید.
روایت سوم: ان الله خلوٌ من خلقه و خلقه خلوٌ منه و کل ما وقع علیه اسم شیء فهو مخلوق ما خلا الله خداوند خالی از خلقش است، هر ویژگی مخلوقات در خدا نیست و خلق هم خالی از خالق است (بین خدا و خلقش بینونت کامل است و هیچ سنخیتی ندارند) و هر چیزی که اسم شیء به آن اطلاق کنید، مخلوق است به غیر از خدا. / روایت 4 و 5 هم همین مضمون را دارند./
روایت 6 که مهم است، هشام که ناظر گفتگوی امام صادق و زندیق است زندیق میپرسد: فانّه قال للزندیق حین سألۀ ما هو قال هو شیء بخلاف الاشیاء/ زندیق میپرسد این خدای شما چیست؟ امام میفرمایند: شی است ولی برخلاف همهی اشیاء ارجع یقولی الی اثبات معنی و انّه شیء بحقیقۀ الشیئیۀ این حرف من که میگویم شیء فقط از باب اثبات این است که یک حقیقت است ذهن سراغ معنای اشیاء مخلوقات نرود، غیر انّه لا جسم و لا صورۀ و لا یحسّ و لا یحسّ و...
این حقیقت شیئین را دارد، یک ذات ثابت دارد ولی ویژگیهای سایر اشیاء را ندارد، بعد میپرسد (زندیق) انّه سمیع بصیر قال هو سمیع و بصیر، سمیع بغیر جارحۀ. و بصیر بغیر آلۀ بل یسمع بنفسه و یبصر بنفسه / آیا این شی بصیر است، امام میفرمایند: سمیع و بصیر است، امّا بدون نیاز به ابزار شنوایی و خودش میشنود (جلوگیری از حد تشبیه) و باز امام میفرمایند: لیس قولی انه یسمع یسمع بنفسه و بصیر ینصر بنفسه، انّه شيء و النفس شیء آخر / ایشان برای جلوگیری از شبهه که گمان نشود که او شی است و نفس جدایی دارد که به واسطهی آن میشنود، این را میفرمایند: ولکن اردت عبارۀ عن نفسی اذ کنت مسئولا وا فها مالک، چون من در مقام تفهیم توام، این عبارات را به کار میبرم وگرنه نفس خدا جدای از خدا نیست، وگرنه هیچ تصوری از سمیع و بصیر پیدا نمیکنی و اینها هیچ تفاوتی با هم و با ذات ندارند، زندیق باز میپرسد، سپس بالاخره این خدای شما چیست؟ قال هو الربّ و هو المعبود و هو الله و لیس قولی الله اثبات هذه الحدوف الف و لام و هاء و لا راء و لا باء ولکن ارجع الی معنی و شیء خالق الاشیاء و صانعها و میفرماید: او همان پروردگار و معبود شناخته شده است (لفظ معرفه) و از این الفاظ بر میاید که از همان حقیقت است که خالق اشیاء و صانع آنها است، و چیزهایی که میگوییم الله، الرّحمن و الرّحیم و العزیزین اسمائه و هو معبود اینها اسم خداست و حکایتگر خدا نیست، شما از این اسم منتقل میشوید که به حقیقتی که معبود شما است، قال له سائل، فانا لم نجد موهوما الا مخلوقا. زندیق میگوید، هرچه اما ادراک میکنیم، مخلوق است، امام میفرمایند: لو کان ذلک کما تقول لکان التوحید عنا مرتفعاً اگر اینگونه باشد که حقیقتی را نتوانی بپذیری، توحید از ما برداشته شده است، چیزی را که نتوانیم بپذیریم و درک کنیم، تکلیف به پذیرش آن نیستیم، لانا لم نکلّف غیر موهوم ولکنّا نقول کلّ موهوم بالحواس مدرک به تحدّه الحواسّ تمثّله فهو مخلوق اذ کان النفی هو الابطال العدم و الجهۀ الثانیۀ التشبیه اذ کان التشبیه هو صفۀ المخلوق الظاهر الترکیب، امّا چیزی که ما میگوییم، هر چیزی که به حواس درک شود ، او مخلوق است، ولی چارهای نیست از اثبات صانع اشیاء، این همان خروج از نفی است، زیرا آن باطل است و جهت دوم که باید از آن خارج شد تشبیه است، (اگر اثبات شی را نپذیریم حد تعطیل است و حد ابطال و عدم) (باید برای مخلوق خالق و صانعی اثبات کرد باید شرط خروج از 2 حد تعطیل و تشبیه) (فلم یکن بدّ من اثبات الصانع لوجود المصنوعین الاضطرار الیهم انّهم مصنوعون و انّ صانعهم غیرهم / همان اضطراری که اثبات صانع میکند، ثابت میکند که صانع غیر از مصنوع است و خصوصیات مخلوق ندارد. باز میپرسد، که بیان شما از خدا نوعی تعریف و محدود کردن است، امام فرمودند: لم احدّه ولکّنی أثبتّه إذ لم یکن بین النفّی و الاثبات منزلۀ، امام فرمودند که من حدی برای خدا تعیین نکردم، هیچ صورت و مفهومی ارائه نکردم، فقط اصل آن را اثبات کردم که او هست، زیرا بین نفی و اثبات مرحلهای دیگر نیست، یا باید انکار کرد، که اگر از آن خارج شد یعنی حقیقتی است. باز میپرسد، فله انتّه و مائیّۀ قال نعم لا یثبت الشیء الا بانیّۀ و مائیۀ، قال له السائل فله کیفیۀ قال لا لانّ الکیفیۀ جهۀ الصفّۀ و الاحاطۀ / لکن لا بدّمن الخروج من جهۀ التعطیل و التشبیه ← باز هم تکرار میکند، چارهای جز خروج نیست، خروج تعطیل و تشبیه، برای اینکه کسی که نفی کند حقیقت، ربوبیت خدا را انکار کرد. و اگر تشبیه به صفت خلق کند خدا را، او را با صفات مخلوق که مصنوعاند توصیف کرده و چون این مصنوعاند، سزاوار ربّ بودن نیستند، و چارهای نیست جز اثبات خدا را و اینکه خدا کیفیتی دارد (تعبیر این حدیث در توحید صدوق: اثبات ذات بدون کیفیت است) اینجا کیفیت را باید توجیه کرد چون در روایات دیگر، آمده که کیفیتی ندارد. / در ادامه میگوید که خداوند اجل است که معاینه با اشیاء داشته باشد و بدون واسطه و مواجهه با اشیاء موجود است. / این مفهوم کیفیت هم باید تنزیهی باشد و به معنای کیفیتی که در مورد مخلوقات است، به کار نبرد، بعضی روایات کیفیت را نفی میکنند چون کیفیت خودش مخلوق خداست.
اجمال بحث اول در توحید خروج عن الحدین، ← معتزله برای خروج از تشبیه، در صفات بر حد تعطیل در صفات دچار شدند، معتزله در مقابل شبهه، نفی تشبیه میکنند، حد تعطیل و تشبیه در صفات و ذات هر دو وجود دارد معتزله ذات خدا را خالی از صفات دانستند، مشبهه، تشبیه در ذات داشتند، تشبیه در صفات هم برمیگردد به تبیین صفات برای جلوگیری از تشبیه که عمده روایات دربارهی این مورد و معناشناسی روایات است. / اینجا بحث اختلافی بین حوزهی روایات و فلسفه است.
بحث بعدی، اسماء و صفات است که عنوان و باب مستقل هم در کتب روایی دارد، در بحث صفات یکی بحث توقیفی شناسی صفات و دیگری بحث معناشناسی اوصاف است. توفیقی بودن اینکه آیا اسماء و صفات آنچه است که خدا خودش وصف کرده که اکثراً این را قبول دارند (محدثان) و عدهای مثل فلاسفه میگویند آن گونه که خدا را شناخت میتوان نامید مثل اسم (واجب الوجود) و بحث مهمتر مفهوم شناسی به گونهای که خروج از حد تعطیل و تشبیه شود در بحث مفهوم اسماء و صفات، نمیتوان مفاهیمی که از الفاظ ما میفهمیم را به خدا نسبت دهیم، در عالم بودن خدا، نمیتوان مفهوم علمی را که از علم داشتن مخلوقات درک میکنیم به او نسبت دهیم، در احادیث اوصاف ایجابی را هم سلبی معنا کردهاند، یعنی این قدر میفهمیم که خدا جاهل نیست، امّا اینکه کیفیت این علم چیست، نمیفهمیم، البته این در حوزهی صفات ذات است. در حوزهی صفات فعل، که فعل خدا مخلوق است، این محدودیت را نداریم، با اینکه آنجا هم کند فعل خدا را نمیفهمیم. (در حوزهی صفات چون قائل به عینیت ذات و صفات ذات هستیم، از این جهت قابل توصیف نیست چون ذات خودش شناخته شده نیست.) که اینجا 2 مکتب الهیات اثباتی و تنزیهی پیش میآید که فضای روایات الهیات تنزیهی است.
کلیّت بحث اسماء و صفات:
1. لفظ شناسی، الفاظ اسماء و صفات از ابتدا اختصاص به خدا داشته و بعد به مخلوقات اطلاق شده و یا برعکس، آثار این الفاظ، عینیت لفظ و معنا و... / این قسمت بحث جدی در روایات نبوده.
2. وجودشناسی الفاظ، از مهمترین مباحث کلامی هم میباشد. (اختلاف معتزله و اشاعره درباره اینکه عینیت ذات و صفات، ازلی و ابدی بودن صفات و نقش صفات در خلقت و... دربارهی همین بحث وجودی اسماء و صفات است) این هم زیاد در روایات نیست.
3. معناشناسی، که بیشترین حجم روایات است، مرز بین تشبیه و تنزیه کجاست.
در بحث وجود شناسی چند دیدگاه عمده در متکلمان است: 1. صفاتیه (اهل حدیث و اشاعره) صفات متمایز از ذات و متمایز از یکدیگر برای خدا قائلاند، البته ازلاً همراه خدا بوده است که اشکال عمدهی آن، قائل شدن به تعدد قدما است. این صفاتیه به لحاظ مفهومی هم 2جور بودند، یک عده تشبیهی بودند، صفات به همان معنای موجود برای مخلوقات، یعنی خداوند همانند انسانها عالم به اشیاء است (اهل حدیث) و یک گروه دیگر تنزیهی بودند، ولی معنا و کیفیت آن را وارد نمیشدند و یا تأویل میکردند. 3. معتزله که قائل به عینیت ذات و صفات بودند (معتزله) که اینها هم اختلاف داشتند: ذات نائب مناب صفات، حال بودن صفات روایات هم چند دستهاند: 1. نفی صفات میکنند آن هم به طور مطلق (کمال الاخلاص نفیٌ صفات عنه) 2. نسبت دادن صفاتی که خدا خودش توصیف کرده 3. جمع بین 2 گروه قبل، تنزیه خداوند از توصیف بندگان، صفات عباد را که خودشان از خدا میفهمند. 4. روایاتی هم آثاری برای صفات برمیشمارند (یعنی اینکه خداوند حتماً صفاتی دارد.)
جمع بین این چند دسته؛ نفی صفات را میتوان گفت که نفی صفات زائد بر ذات است، چون صفات زائد بر ذات باطل است،/ امادر روایت هم تصریح به عینیت ذات با صفات نشده است./ روایاتی هم که کمال اخلاص را نفی صفات میدانند، اگر صفات زائد بر ذات بگیریم، اینکه چیز سادهای است و معتزله هم قائل به آن بودند، / بنابراین به نظر میرسد کمال اخلاص چیزی بیش از صفات زائد بر ذات است.
بحث دیگری که در وجود شناسی مطرح است، در روایات، مجموعهای اسماء و صفات را مخلوق و حادث میدانند. یعنی خداوند اسماء و صفات نبود و بعد خداوند آن را خلق کرد، ظاهر تعابیر هم کلی است و همهی اسماء و صفات را در برمیگیرد. / ثم خلقها و حیلۀ بین و بین خلقه ← اسماء و صفات را وسیلهای بین خودش و خلقش قرار داد. به منظور ارتباط / ولکنّه اختار بنفسه اسماء لغیره یدعوه بها ← اسمی برای خودش خلق کرد برای دیگران تا او را با این اسم بخوانند.
در بحث معناشناسی، باید بین صفات ذات و فعل تفکیک کرد، صفات ذات صفاتی هستند که خدا خالی از آنها نیست و نمیشود مقابل این صفات را به خدا نسبت داد، یعنی هیچگاه نمیتوان در مقابل علم، جهل را به خدا نسبت داد، یعنی هیچ موقعیتی این صافت از خدا قابل سلب نیستند، این صفات هم متعلّق نمیخواهند، عالم بودن خدا مسلتزم وجود معلومی نیست (معلوم لا معلومۀ قادر لا مقدورۀ) هیچ معلومی نسیت ولی خدا عالم است، (پس صفات ادمی است وطَوَ نساهم نمیخواهد.) (عالم، حی، سمیع، بصیر، قادر و... صفات فعل حادث است، از فعل خدا اخذ میشود، از رابطه خدا با فعلش و خلقش اخذ شده و به کار میرود. (خالق، رازق) در واقع میتوان مقابل آن را به خدا نسبت داد (زمانی بود که خدا خالق نبود یعنی خلقی نداشت و یا رزقی نداشت، رازق نبود).
این دو نوع صفات در حوزهی مفهوم و وجود هود و تمایز دارد. در بحث وجودشناسی، صفات ذات عین ذات خداست و تکثر هم ندارد، در روایات میگوید خداوند یک حقیقتی به نام صفت که در ذات باشد ندارد، خداوند ذات واحد بسیط است که واجد کمالات است، به هر حال اگر حقیقت علم و قدرت متمایز باشند، محدوداند، اگر غیریت است پس در محدودهی قدرت نیست و در عین حال نمیتوان گفت عین ذات است، آنچه در ذات است، خود کمال ذات است که همان علم کلّه، حیاۀ کلّه.....
آن ذات همهاش قدرت به علم و حیاۀ و... است.
اگر صفات ذات مخلوق باشند، لازم میآید از اینها باشد و حدوث و... برای ذات پیش آید، شکل در حوهز معنای اسم و صفت است که در روایات به همان معنای علم کلام است یا نه؟
دربارهی معنای اسم و صفات:
واژه اسم و صفت در لغت: اسم ← وَسَمَ ← نشانه یا مشتق از سُمُو به معنای بلندی. / با هر دو ریشه اسم به معنای نشانه و علامت / صفت هم به معنای نشانه و علامتی که از موصوف خود بیان میکند، اسم اعم از صفت است. این معنا در حدی در کلام است، متکلمان ← اسم ← ماهیۀ من حیثُ هی.
ماهیت ویژگی که دارد موصوفش را بیان میکند که آن صفت است.
عالِم زمانی که ذات او را نظر کنید اسم است ولی هنگامی که این ذات را به همراه ویژگی علم بیان کنید، این نشانه و ویژگی صفت است.
در روایت بین اسم و صفت متمایز نیست و هر دو به معنای نشانه است، چون در بسیاری از روایات، هنگامی که میخواهند صفتی را به کار برند از واژه اسم به کار میبرند (اسم ← صفۀ لموصوف) (انّ الاسماء صفاتٌ وصف بها نفسه...) این دو اسم و صفت نشانههایی برای ذات هستند.
حالا آیا به لحاظ مفهومی، معنایی از موصوف و ذات میدهد و یا نه، نقش حکایتگری ندارد و دیگر رابطهی وجودی نشانه و ذات؟
اینکه میگویند اسماء و صفات خدا مخلوقند؟ خدا نشانههایی برای خودش قرار داده که مخلوقند، این اسم و صفت مخلوق و حادثند و ربطی به کمالات ندارد، اینکه خدا برای خودش اسماء و صفاتی خلق کرد، یعنی یک سری نشانههایی نه کمالات ذاتی خداوند، یعنی به آن کمال ذاتی اسم و صفت نمیگویند.
این اسماء و صفات آثار تکوینی زیاد دارند، اینکه برای حل این مشکل این اسم را تکرار کنید و... یعنی این لفظ اسماء و آثار و کارکردهایی دارد.
معناشناسی اسماء و صفات:
در بحث معرفت شناسی اکتسابي گفتیم که ذات مجهول است و نیاز به استدلال و برهان برای اثبات دارد، بعد یا با اوصاف و اسماء معرفت به آن ذات بیشتر میشود، اول ذات اثبات شده و بعد یکی یکی اوصاف اثبات شده برای تکمیل معرفت، پس در این مبناء اینها راهی برای معلوم شدن ذات مجهول است.
در معناشناسی اسماء و صفات قائلند که ما توانایی شناختن اسماء و صفات را داریم.
در معرفت اضطراری اصل این بود که ذات معلوم است به صورت فطری، آن ذات شناخته شده با تمام ویژگیهایش شناخته شده است، اینجا نیازی به اثبات ذات که یکی استفاده از اسماء است نداریم، اینجا نظریهی توصیف نداریم، کارکرد اسماء و صفات در این مبنا واسطهی تنبّه و تدبّر برای رفع حجاب است به لحاظ معرفتی، و کارکردی به معنای ایجاد معرفت ندارد. / در بررسی روایات اینها را باید در نظر داشت.
در روایات، در بحث اسماء و صفات، بحث تنزیه مطرح است: 1. صفاتی که خاص مخلوق است. 2. صفاتی که مشترک خالق و مخلوق است، آیا به همان معنای مورد استفاده مخلوق دربارهی خالق به کار میرود یا نه؟
خروج عن الحدین در دو حوزهی وجود و معناشناسی باید وجود داشته باشد.
بحث تباین در ذات خالق و مخلوق، در بحث صفات هم مطرح است، لیس کمثله شی هم در ذات و هم صفات. سوال پیش میاید که پس خداوند قابل شناخت نیست؟ در مبنای معرفت اکتسابی بله ولی در معنای معرفت اضطراری این گونه نیست، این مبنا شناخت مفهومی ندارد، ولی منجر به تعطیل نمیشود.
و کلُّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه و کل ما یمکن فیه یمتنع فی صایغه.
هو آنچه که در خلق است و حتی امکان آن در مخلوقات است، در مورد خالق وجود ندارد.
تعالی عن صفات المخلوقین علوا کبیرا./
تنزیه خداوند از صفات سلبی تنها نیست (عاجز، جاهل و...)، بلکه در صفات ثبوتی هم نوعی تنزیه است و خداوند منزه است از کمالات به مفاهیمی که در مخلوقات است.
در روایات، مقدار مفهومی که از صفات ثبوتی میتوان اخذ کرد، نفی ضد آن است، از عالم بودن خدا، مفهوم عدم جهل را ارائه میدهد، جهل به معنایی که ما خودمان در مقابل علم داریم. این یعنی عدم جهل، ولی به معنای عالم بودن هم نیست، این عالم بودن نمیتوان تصور کرد، چون صفت علم ذاتی است که حاکی از ذات است و نمیتوان لفظی که مفهوم آن بیان کننده ذات باشد، ارائه داد، چون ذات قابل دسترسی نیست، پس صفاتی ثبوتی همهاش برمیگردد به صفات سلبی، یعنی نفی صفات سلبی.
مسئله دیگر اینجا این است که الفاظ در حوزهی صفات با مخلوقات مشترک لفظی است نه معنوی، البته با این تفاوت که ما اصلاً دربارهی خداوند مفهومی نداریم، نه اینکه دربارهی خدا و مخلوقات 2 مفهوم متفاوت داشته باشیم که در روایتی از امام رضا : فمن قال الانسان واحدٌ فهذا لهٌ اسم و له شبیه و الله واحد و له اسمٌ و لا شیء له شبیه و لیس المعنا واحد و امّا الاسماء فهی دلالتنا علی المسّمی آمده است.
این اسماء خداوندد کارکرد آن است که ما را دلالت میکند مسّمی و لفظی که در معنای ما و خالق به کار میرود معنای متفاوتی دارد. / این مباحث فقط در حوزهی صفات ذات است و مانعی در صفات فعل نیست.
انبیاء و اولیاء هم برای دعوت مردم از اوصاف فعل برای مردم صحبت میکنند چون نمیتوان مفهومی برای آن ارائه داد و صفات فعل ملموس است.
کارکرد اسماء و صفات: در روایات 1 کاکرد معرفتی بر اساس مبنای معرفت اضطراری بیان شده است، یکی از اسباب برای تذکّر در این مبنا، این اسماء و صفات الهی است. أنماءه تعبیره ← اسم خدا عبور میدهد شما را از لفظ به معروف، اسم برای شما صورت ذهنی و مفهوم ایجاد نمیکند بلکه شما را منتقل میدهد به معروف. این اسم را هم خودش قرار داده نشانهای برای رسیدن به معروف، که این همان بحث اسماء توفیقی 2. کارکرد عملی مشيت خداوند بر این است که خلقش به وسیلهی اسباب باشد، از جمله این اسماء و صفات، حتی خلقش هم به واسطهی اینها بوده، اسامی خداوند اعم از لفظی و غیرلفظی است، مثلاً در روایت آمده که پیامبر اسم غیرلفظی خداست. 3. وسیلهای برای ارتباط با خداوند و عبادت، خود این الفاظ هم کارکرد و اثری دارد.
ثم خلقها وسیلۀ بینهم و بینه یتضرّع بها.
خواندن به اسم خدا، اثر معرفتی دارد که آن ایجاد معرفت بالاتری است.
مهم نیست (بحث عدل: مهمترین مسئله حل مشکل قضا و قدر الهی و اراده و اختیار بشر و بحث جبر و اختیار است بحث تاریخی بوده، قرن اول طرفداران جبر بنی امیه و در اواخر آن جبریه بحث کلامی دارند، البته عملاً بحث جبر در بین صحابه مطرح بوده، با استناد به بعضی آیات موهوم جبر و روایات نبوی که موهوم عمومیت قضا و قدر الهی است. در مقابل، جریان قدریه در دفاع از هویّت و آزادی انسان. قرن 2، معتزله مسأله جدیتری مطرح میشود، شوال: قضا و قدر الهی عمومیت دارد یا اینکه فقط در حوزهی تکوین است و افعال انسان بر اراده و اختیار خویش است و تفویض شده.)
اندیشه امامیه و رأی اهل بیت چیست؟ ← امرّ بین الأمرین.
در کتب روایی مباحث مربوط به جبر و اختیار در چند حوزه مطرح شده: 1. باب الارادۀ و المشیۀ 2. باب قضا و قدر. 3. باب الاستطاعۀ (جبریه ← استطاعت مع الفعل، مفوضه ← استطاعت قبل الفعل)
4. بحث خلق افعال 5. بداء (قضا و قدر حتمی ← بداء معنا ندارد. 6. باب امر بین الأمرین).
نمای کلی بحث: هر فعلی در عالم بر اراده و معیشت خداست، علم الهی که علم ذات است و هیچ اطلاعی نیست مرحلهی بعد مرحلهی فعل خداست، فعل خدا در عالم، سلسله مراتبی دارد: مشيت، اراده، قدر، قضا، اذن، اجل و کتاب که بعد از این 7 مرحله تحقق خارجی فعل است که به آن امضا میگویند که امضاء همان مرحلهی کن فیکون است. مشیت ← صورت عملی کلی بدوی آنفعل خلق میشود (کل مجموعه بعد از علم ذاتی، علم مخلوق، علم خلق شده است.)
اراده ← علم خاصتر میشود. قدر ← حدود و ثغور. قضا ← حکم بر فعل مقدر تعلّق میگیرد. اذن ← اذن به انجام فعل، اجل و کتاب هم تعیین حدود وقوع فعل است. بعد از تحقق این مراحل، فعل محقق میشود در خارج. در مورد افعال غیراختیاری و تکوینیات، مسئلهای نیست، و در مورد این مراحل مشکل ندارند. بحث برانگیز سر افعال اختیاری است که به تعابیر کلی در روایات همهی افعال این مراحل را هم دارند، که اینجا کار بنده و ثواب و عقاب و تکلیف معنی ندارد؟ و منجر به جبر میشود.
مراحل انجام فعل در انسان: استطاعت، اراده، تحقق فعل.
رابطه ی این 2، مراحل فعل انسان و خدا، در فعل اختیاری چیست؟ 1. مراحل 7 گانه در امور تکوینی است و در افعال اختیاری نیست (مفوّضه، معتزله). 2. استطاعت مع الفعل است و همهی مراحل 7 گانه در افعال اختیاری است (جبریه).
در روایات اهل بیت، برای همهی افعال این مراحل 7 گانه مطرح شده است، طرف دیگر قضیه اینجا استطاعت مع الفعل و قبل الفعل است. استطاعت چیست و چه زمانی به عبد داده میشود؟ معتزله به استطاعت قبل الفعل معتقدند، و آن را به صحت و سلامت میدانند، (صحۀ الجسم). اهل حدیث که قائل به استطاعت مع الفعلاند، استطاعت را به معنای توانایی در زمان انجام کار میدانند. امامیه استطاعت را دارای چند جزء میدانند: 1. صحت جسم 2. عدم المنع 3. سلامت اعضاء 4. زمان 5. السبب الوارد من الله (صحت جسم ← داشتن تمام اعضاء، سلامت ← سالم بودن همهی اعضا). جزء اخیر فعل با آن محقق میشود، 4 جزء قبلی، قبل الفعل و جزء آخر مع الفعل و از ناحیهی خداست.
در روایت است که 4 مورد اوّلی است، آلۀ الاستطاعۀ نام گرفته و مصحّح تکلیف است. ما بودن این 4 مورد، تکلیف برای ما میآید. امّا خود فعل با جزء آخر تمام میشود. در 4 مورد فعل، بالمعتزله مشترکیم که قبل از فعل این موارد است، (4 مورد اول بود برای انجام حج، شما مکلفید برای انجام حج و ممکن است جزء 5 نباشد و حج اتفاق نیفتد).
تحقق فعل بستگی دارد: 1. اراده عبد، 2. اذن و اراده الهی، فعل در عین اینکه بر من منسوب است 2. اذن و اراده الهی هم است البته انجام هر فعلی، مثل گناه، دلیل بر رضایت خداوند نیست، اذن خداوند است ولی خدا راضی نیست، البته مشیت خدا این است که در انجام امور مانع نشود ولی اگر بخواهد میتواند مانع شود.
شهادت امام حسین بر ارادهی قتلهی کربلا است و در عین حال به اذن و ارادهی خدا، و خدا هم مانع نشود، در حالی که اگر میخواست و مانع میشد، انجام نمیگرفت، البته خداوند به اموری نهی کرده و مورد غضب خداست.
معتزله ← در حوزهی افعال اختیاری، سلطنت و ارادهی خدا را منعزل کردند ولی امامیه ارادهی خدا را حاکم بر ارادهی انسان میدانند. (در مرحلهی نفسانی ما کاملاً آزادیم و در مرحلهی تحقق خارجی است که ارادهی خدا حاکم است، در مرحلهی فعل نفسانی، واقعاً در اختیار خود انسان است و سلسلهی مراتب فعل الهی در آن نیست).
بحث بعدی، بداء: در مرحلهی انجام فعل، مرحلهی علم ذاتی، هیچ کس حتی انبیاء و اولیاء و ائمه دسترسی ندارد و آنچه ائمه میدانند مراحل 7 گانه است. همین که حقیقتی قابل اشاره شد، یعنی مقدر شده و اینها مراتب علمی است که خدا خلق کرده، اینکه خدا مقدر کرده، یعنی خداوند میداند و مقدر کرده و این تقدیر و اندازه را خلق کرده و فعل خداست. مثلاً در مرحلهی علم مخلوق، خداوند علم به مرگ کسی را با حدود و ثغور آن خلق کرده، حالا ممکن است با انجام کار خیری، مرگ او عقب افتد، این تقدیر عوض میشود، حتی ممکن است فعل تا مرحلهی امضا هم برسد، اما بداء میشود ولی امضاء نمیشود، گاه بداء به خاطر فعل اختیاری انسان و گاه به خواست خود خدا بداء حاصل میشود و فعل محقق نمیشود.
مسأله: اگر اینها انجام فعل با مقررات آن علم خداست، حالا که بداء شد و تغییر یافت. پس علم خدا که صفت ذات است تغییر کند، تغییر در ذات میشود؟ ج: تغییر در علم ایجاد نشده، تغییر در علم مخلوق که فعل خداست ایجاد شده و ربطی به مرحلهی علم ذات ندارد. (آن 7 مرحلهی، لوح محو و اثبات است و خدا به ارادهی خودش آن را باز گذاشته که عمل بندگان در تغییر سرنوشت اثر میگذارد.)