آموزه های شیعه

چکيده

«ظهور» به عنوان يک پديده اجتماعي، با رويکرد جامعه شناختي قابل تعريف است. رويکرد جامعه شناختي داراي اقتضائاتي است که در حوادث اجتماعي، از جمله حادثه ظهور ساري و جاري است. قانونمندي و علت مداري در واقع همان اقتضائاتي است که در حوادث اجتماعي به صورت فراگير وجود دارد. ظهور که در فرجام تاريخ به وقوع مي‌پيوندد، بر اساس همين اقتضائات اجتماعي قابل باز شناسي است؛ زيرا قانون عليت که داراي سه شاخصه عموميت، سنخيت و حتميت است؛ با شاخصه عموميت، شموليت خويش را بر همه حوادث مادي و معنوي، طبيعي و انساني، فردي و اجتماعي جاري و با شاخصه سنخيت، تناسب و هماهنگي را ميان همه علل و معاليل نهادينه مي‌کند و با شاخصه ضرورت، تلازم وجودي و عدمي را ميان علل تامه با معاليل، حتميت مي‌بخشد. با باز شناسي قانون عليت و شاخصه‌هاي سه‌گانه آن، قانونمندي جامعه و حوادث اجتماعي، از جمله حادثه ظهور توجيه پذير مي‌شوند؛ زيرا وقتي ظهور را از جمله حوادث اجتماعي و تاريخ را موطن رخداد آن تلقي كنيم، آن‌گاه ظهور، به عنوان يک حادثه اجتماعي، اجراي قوانين و قواعد اجتماعي را مي‌طلبد و بر همين اساس، علت مداري و قانونمندي در ظهور، وقوع مي‌يابد. آري؛ علت مداري و قانونمندي در ظهور، توجيه‌گر امکان زمينه سازي ظهور است و زمينه سازي ظهور نيز به نوعي توجيه‌كننده تأثيرگذاري بشر بر رخداد ظهور مي‌باشد و در نهايت، از مجموع اثبات امکان زمينه سازي ظهور و اثبات تأثير گذار بودن بشر بر آن، رويكردي چون متغير بودن ظهور (از نظر زماني) و تقدم و تأخر پذير بودن آن (از نظر رخدادي) به‌دست مي‌آيد.

مقدمه

از جمله براهين مطرح شده در اثبات تأثيرگذاري انسان بر حوادث اجتماعي «عموميت قانون عليت در جامعه» و «قانونمندي جامعه و حوادث آن و نيز توانمندي بشر در تغييرات و تحولات آن‌ها» مي‌باشد. قانون عليت که قانوني عقلي و فلسفي و اصلي فطري و بديهي است (مصباح يزدي، 1391: ج2، ص225 و جوادي آملي، 1389: ص95)؛ داراي شاخصه‌هايي نظير ضرورت، سنخيت و عموميت مي‌باشد (صدراي شيرازي، 1417: ج2، ص545). «ضرورت»، وجوب رابطه ميان علت و معلول و قطعيت رخداد معلول با علت تامه را تضمين مي‌کند و «سنخيت»، وجوب تناسب و هماهنگي ميان علت و معلول را بيان مي‌کند و «عموميت»، فراگيري قانون علت و معلول را در همه امور، فردي و اجتماعي مسجل مي‌كند (مطهري، 1379: ج1، ص135).

قبل از ورود به بحث و قبل از بيانات تحليلي و تبييني آن، براهيني را جهت چشم‌انداز بحث در مي‌افکنيم:

استدلال اول:

1. داده‌هاي عقلي، قانون عليت را عمومي مي‌داند؛

2. عموميت قانون عليت، حوادث اجتماعي را شامل مي‌شود؛

نتيجه: حوادث اجتماعي داراي علت مي‌باشند.

استدلال دوم:

1. ميان علت و معلول رابطه ضروري حاکم است؛

2. رابطه ضروري، يعني هر علت تامه‌اي داراي معلولي است و هر معلولي، علت تامه‌اي داراست؛

نتيجه: وجود علت تامه، وجود معلول و وجود معلول، وجود علت تامه را به همراه دارد.

استدلال سوم:

1. حادثه ظهور، از جمله حوادث اجتماعي بشر است؛

2. همه حوادث اجتماعي بشر داراي علت و ضرورت علّي مي‌باشند؛

نتيجه: حادثه ظهور به عنوان يک حادثه اجتماعي، داري علت و ضرورت علّي مي‌باشد.

تحليل و تبيين فراگيري قانون عليت

در جهان هر چه روي مي‌دهد علت يا عللي دارد. پديده‌اي بدون علت و يا علل در جهان صورت نمي‌بندد. اين عقيده را «جبر علّي» مي‌گويند. جبر علّي فراگير است و عمويت دارد و حتي اعمال و رفتار فردي و اجتماعي انسان را شامل مي‌شود (کار، 1378: ص134). پوپر مي‌گويد: اصلا قاعده کلي که هر چيز علتي دارد، شرط لازم توانايي ما براي فهم چيزهايي است که دور و بر ما مي‌گذرد و اگر رفتار انسان را تابع عللي اصولا تشخيص ناپذير بپنداريم، زندگي روزمره انسان ناممکن مي‌شود (همان).

منتسكيو (montesguieu) عالم اجتماعي، مورخ، فيلسوف، و اديب فرانسوي(1689م ـ 1755م) كه از قرار معلوم، نخستين متفكر غربي‌اي است كه كوشيده است ثابت كند هيچ حادثه تاريخي از تصادف و اتفاق ناشي نيست (مصباح يزدي، 1390: ص147)؛ مي‌گويد: تصادف بر جهان حكم‌فرما نيست… در هر نظام سلطنتي، علت‌هايي، خواه اخلاقي و خواه جسماني، در كار است كه نظام مذكور را به اعتلا مي‌رساند؛ برقرار مي‌دارد يا به‌سوي پرتگاه نابودي سوق مي‌دهد. همه پيشامدها تابع اين علل‌اند و اگر تصادف يك نبرد، يعني علتي خاص، دولتي را واژگون كرده باشد، يقيناً علتي كلي در كار بوده كه موجب گرديده است دولت مذكور به‌دنبال يك نبرد از ‌پا درآيد. سخن كوتاه، روند اصلي است كه موجب همه پيشامدهاي جزئي مي‌شود (آرون، 1384: ص26).

هانري پوانكره (henri poincare)، رياضي‌دان و فيلسوف فرانسوي (1854م ـ1912م) معتقد است هيچ پديده‌اي از شمول نظام علي و معلولي بيرون نيست؛ ولي ما آدميان وقتي علت‌هاي كوچك، معلول‌هاي بزرگ را به وجود مي‌آورند، مي‌پنداريم كه تصادف و اتفاق روي داده است (زرين کوب، 1362: ص204).

بحث فراگيري و عدم فراگيري قانون عليت، از گذشته‌هاي دور با اختلافاتي در ميان پيروان مذاهب و گروه‌هاي اسلامي مطرح بوده که خود، زمينه ساز بروز سه ديدگاه در ميان باورمندان و انديشمندان اسلامي شده است: ديدگاه اول به مذهب اشاعره و پيروان آن متعلق مي‌باشد. بر اساس اين مذهب، به‌طور کلي در عوالم انساني و طبيعت، قانوني به نام علت و معلول وجود ندارد، بلکه همه چيز بر اساس قضا و قدر الاهي و عادت و سنت الاهي[1] سامان گرفته، توجيه مي‌شود و تنها «خدا»، علت همه افعال و اعمال شناخته مي‌شود[2] (غزالي، بي‌تا: ص237). ديدگاه دوم که به مذهب معتزله متعلق است، قانون عليت را به‌طور کلي در جهان هستي قبول دارد؛ اما ميان عوامل انساني با عوامل طبيعي تفاوت قائل شده است؛ يعني در عوامل طبيعي، علت‌ها را به خدا انتساب داده و تأثيرگذاري آن‌ها بر اساس تدبير الاهي توجيه مي‌شود؛ ولي در عوامل انساني، علت‌ها و تأثيرات آن‌ها به صورت استقلالي به انسان انتساب داده مي‌شود و هيچ نقشي براي خدا در نظر نمي‌گيرند[3] (عبدالجبار، 1962: ج8، ص3). ديدگاه سوم به مذهب شيعه اماميه متعلق است. در اين مذهب، قانون عليت، فراگير و عموميت دارد؛ چنان‌که امام صادق7 مي‌فرمايد: «أَبى اللَّه أَنْ يجرِي الْأَشياءَ إِلّا بْأَََسبابٍِ فجعل لكلّ شي‏ءٍ سببا» (کليني، 1362: ج1،ص448) و در واقع، همه اين سبب‌ها و مسبب‌ها، و علت‌ها و معلول‌ها و روابطي که بر اساس قانون سنخيت در ميان آن‌ها حاکم است؛ به فرمان و قدرت الاهي توجيه مي‌شود (طباطبائي، بي‌تا: ج2، ص100). قانون عليت بر اساس مذهب شيعه علاوه بر عوامل طبيعي عوامل انساني را در بر مي‌گيرد و در عوامل انساني نيز علاوه بر افعال فردي، افعال اجتماعي را شامل مي‌شود (مطهري، 1379: ج1، ص136). آري، اصل عليت، از جمله اصول مسلم و انكارناپذير فلسفي است که حوزه امور انساني را نيز شامل مي‌شود؛ نهايت اين‌که در امور انساني، چه فردي و چه اجتماعي، اختيار آدمي، جزئي از اجزاي علت تامه شناخته مي‌شود (مصباح يزدي، 1390: ص147)؛ زيرا جهان، چيزي جز مجموعه‌اي از قوانين نيست و حيات حقيقي جز تلاقي مساعد و مثبت اين قوانين نمي‌باشد؛ همان قوانيني که بر آمده از قانون عليت و همان فراگيري که بر آمده از عموميت عليت است (مرتضوي، بي‌تا: ص21).

به بيان ديگر، در انتساب علت و معلول به خدا و انسان پنج نگرش قابل بيان مي‌باشد:

1. نظريه جبر: همه افعال و اعمال رخ‌داده در جهان، به خدا انتساب داده مي‌شود؛ يعني خدا علت انحصاري و بشر معلول آن است

2. نظريه تفويض: فعل خدا به خدا و فعل بشر به بشر انتساب داده مي‌شود؛ يعني خدا در اصل آفرينش انسان علت انحصاري و بشر در امور زندگي خويش علت انحصاري مي‌باشد.

3. نظريه اختيار: فعل خدا به خدا و فعل بشر به خدا و بشر انتساب داده مي‌شود که اين انتساب، يعني انتساب فعل بشر به خدا و بشر با سه رويکرد توجيه مي‌شود: «خدا علت حقيقي و بشر علت اعدادي»، «خدا علت بعيد و بشر علت قريب» و «خدا علت حقيقي و بشر مظهر عليت خدا».

گفتني است، هر سه راه حلّي كه در مقوله علت و معلول و انتساب آن به خدا و بشر، از جانب اماميه ارائه شده، صحيح است؛ هم راه حل فاعل قريب و بعيد، هم راه حل فاعل حقيقي و فاعل اعدادي و هم راه حل مظهريت و تشأّن. گرچه مراتب و دقت بعضي از بعض ديگر بيش‌تر است؛ جوهر اصلي هر سه بيان قبول عموم و اطلاق توحيد افعالي و پذيرش نظام علت و معلول است (جوادي آملي، 1383: ص460).

نتيجه اين‌که بر اساس ديدگاه اشاعره، نه تنها قانون عليت، فراگير نيست، بلکه اصلا غير از عليت خدا، قانوني به نام عليت در جهان نداريم و پيوستگي و پيامدي اشيا، نظير همراهي سوزانندگي با آتش و همراهي رطوبت با آب، در قالب سنت الاهي توجيه مي‌شود. بر اساس ديدگاه معتزله، نه تنها قانون عليت، فراگيري دارد، بلکه وصف ديگري به نام وصف استقلالي نيز آن را همراهي مي‌کند؛ يعني عليت انسان نسبت به افعال اختياري خويش با دو وصف فراگيري و استقلالي توجيه مي‌شود؛ ولي بر اساس ديدگاه شيعه، قانون عليت فراگير بوده، يعني امور فردي و اجتماعي انسان را شامل مي‌شود و در اين فراگيري، علاوه بر علت بودن بشر، خدا داراي نقش علت بعيد و حقيقي است.

چنان‌كه بيان شد، بر اساس داده‌هاي عقلي، مي‌توان به عموميت قانون عليت پي برد و از عموميت قانون عليت نيز مي‌توان به قانونمندي جامعه دست يازيد. بي‌ترديد اين فرايند، يعني عموميت قانون عليت و قانونمندي جامعه مورد تأييد و سفارش قرآن نيز مي‌باشد[4]؛ زيرا قرآن در آيات مختلفي به اين مسئله به عنوان سنت الاهي توجه كرده که هميشه حوادث تاريخي و پديده‌هاي اجتماعي، بر اساس قوانين و قواعدي مشخص و هميشه بر اساس علل و عواملي معیّن به وقوع مي‌پيوندند. از اين رو، قرآن، آن‌ها را به انگيزه عبرت‌گيري و درس آموزي مطرح كرده و با بيان هشدار آميز، مسلمانان را مورد خطاب قرار مي‌دهد که چرا از حوادث و پديده‌هاي تاريخي که در جوامع و اقوام و ملل گذشته رخ‌داده است، عبرت نمي‌گيرند و چرا به تحليل و بررسي حوادث زندگي فردي و اجتماعي انسان‌هاي گذشته نمي‌پردازند تا با درس‌آموزي و عبرت‌گيري به معرفت و آگاهي لازم رسيده و از رفتن در مسير اشتباه گذشتگان اجتناب كنند!

ضرورت و سنخيت در قانون عليت

از جمله شاخصه‌هاي مهم قانون عليت، شاخصه ضرورت و سنخيت است (مطهري، 1379: ج1، ص387) که با اين دو شاخصه نسبت ميان علت و معلول و رابطه آن دو توجيه منطقي مي‌شوند؛ يعني با شاخصه سنخيت تناسب و هماهنگي ميان علت و معلول(يعني معلول خاص براي علت خاص ضروري است) تأمين مي‌شود و با شاخصه «ضرورت»، ايجاد معلول با وجود علت تامه قطعيت پيدا مي‌کند (همان). بدين معنا که محال است علت تامه‌اي محقق شود و معلولش محقق نشود، يا علت تامه‌اي محقق نگردد و معلولش محقق گردد. خلاصه آن‌كه اگر مجموع اجزاي علت تامه تحقق يابد و مانعي نيز در كار نباشد (كه عدم مانع هم شرطي عدمي است، و جزئي از علت تامه به‌شمار مي‌آيد)؛ تحقق يافتن معلول ضرورت خواهد داشت؛ خواه علت و معلول از امور مادي و جسماني باشند، خواه از امور مجرد و نفساني و خواه مركب از امور جسمي و روحي (مانند علت‌ها و معلول‌هاي اجتماعي).

نهايت آن‌كه در امور ارادي و اختياري، چه در‌ زمينه شئون فردي و چه در زمينه شئون اجتماعي، يك جزء از اجزاي علت تامه، همان اراده و اختيار فاعل است؛ يعني اگر اراده فاعلي نباشد، معلول اختياري پديد نخواهد آمد (مصباح يزدي،1390: ص130). پس، بر اساس شاخصه‌هاي سنخيت و ضرورت، اولا، ميان علت و معلول تناسب و هماهنگي لزومي بر قرار مي‌شود؛ يعني علت خاص معلول خاص را به همراه مي‌آورد؛ ثانيا، ميان علت و معلول تلازم وجودي و عدمي حاکم مي‌شود؛ يعني با وجود علت تامه وجود معلول ضرورت پيدا مي‌کند و با عدم علت تامه و علت ناقصه، نفي معلول ضروري مي‌شود.

لذا به جهت عموميت، سنخيت و ضرورت قانون عليت، اين قانون در جامعه و در پديده‌هاي آن نيز به صورت فراگير ساري و جاري است؛ يعني ميان عوامل و معاليل پديده‌هاي اجتماعي، علاوه بر سنخيت، ضرورت علي و معلولي، همراه با تلازم وجودي و عدمي بر قرار است که بر اين اساس، بروز هر پديده‌اي در جامعه انساني، متفرع بر علت تامه و نفي آن متفرع بر نفي علت تامه و ناقصه مي‌باشد و بر مبناي مقوله سنخيت هر پديده اجتماعي داراي علت خاصي مي‌باشد؛ يعني وجود پديده‌هاي اجتماعي که هر کدام داراي شاخصه‌هاي خاص است؛ به علت‌هاي خاص خودشان وابسته مي‌باشند.

عليت و قانون‌مندي در حوادث اجتماعي

بعد از بحث در زمينه عموميت قانون عليت و بيان دلايل توجيهي آن و نيز بعد از گفت‌وگو در خصوص ضرورت و سنخيت قانون عليت و بيان تحليلي آن، اين نكته به دست مي‌آيد که حوادث اجتماعي، اولا، قانونمند است؛ ثانيا، قانونمندي حوادث اجتماعي بر اساس قانون عليت توجيه مي‌شود؛ ثالثا، داراي شاخصه‌هاي ضرورت و حتميت است؛ رابعا، داراي شاخصه‌هاي سنخيت و تناسب است؛ خامسا؛ اراده بشري جزء تشکيل دهنده علت تامه حوادث اجتماعي است.

پس، اجتماعات انساني، پديده‌هايي هستند در حد پديده‌هاي طبيعي که بر آن‌ها نيز قوانيني، نظير قوانين طبيعي حکومت مي‌کند و بايد پذيرفت که پديده‌هاي اجتماعي را نيز عينا نظير اشيا مي‌توان سنجيد، وزن کرد، اندازه گرفت و ابعاد و آمار آن‌ها را بررسي كرد (مرتضوي، بي‌تا: ص59). بر اساس ديدگاه عده‌اي از محققان، شناخت قوانين و آشنايي با ضرورت‌ها، مقدمه رهايي انسان از اجبار و بي‌اختياري است؛ زيرا اگر انسان قوانين حاکم بر افراد انسان و جوامع را بشناسد، همان‌گونه که با شناخت قوانين طبيعي از آن‌ها به نفع زندگي خود استفاده کرد و آن‌ها را به خدمت خويش در آورد؛ خواهد توانست از قوانين اجتماعي بنابر ميل و اراده خود، سود بجويد و در واقع بر آن‌ها حکومت کند (همان، ص21). در اين مورد، انديشمند غربي، فردريک انگلس(friedrich engls) مي‌نويسد: تاريخ، پس از اين، تحت کنترل انسان‌ها در مي‌آيد و از اين تاريخ به بعد انسان‌ها تاريخ خود را از روي کمال شعور و دانستگي و فهميدگي مي‌سازند (همان).

آيت‌الله مصباح يزدي در زمينه عموميت قانون عليت و شموليت آن نسبت به قوانين اجتماعي مي‌نويسد:

به‌عقيده ما اين سخن كه «تطورات تاريخي قانونمند نيست»، هرگونه تفسير شود، يكسره باطل است. در توضيح اين نكته يادآور مي‌شويم كه هرچند جامعه، خود، وجود و وحدت و شخصيت حقيقي ندارد و پديده‌هاي اجتماعي نيز وجوداتي منحاز از پديده‌هاي شخصي و افراد انساني ندارند؛ چون منشأ انتزاع مفهوم اعتباري «جامعه» وجود عيني خارجي دارد و پديده‌هاي اجتماعي هم در امور تكويني پايگاه و ريشه دارند؛ مي‌توان و بايد جامعه و پديده‌هاي اجتماعي را داراي قانون‌هاي حقيقي و تابع نظام كلي و ضروري علي و معلولي دانست (همان، ص154).

پس از مطالب مذكور به اين جمع بندي مي‌توان رسيد که حوادث اجتماعي بر اساس قانون عليت، داراي قوانين و حرکت‌هاي آن‌ها داراي سير منطقي است و بر اساس همين حرکت‌هاي منظم و قانونمندي که در جامعه حکم فرماست، مي‌توان با بررسي‌هاي فرايندي و سير منطقي به برايندي چون قابل پيش‌بيني بودن پديده‌هاي اجتماعي و تغيير و تحول پذير بودن آن‌ها دست يازيد. برخي از انديشمندان نسبت به اين نتيجه (قابل پيش‌بيني بودن پديده‌اي اجتماعي) استبعاد به خرج داده و با نفي آن، دليل مخالفت خويش را چنين بيان کرده‌اند:

وقتي در پديده‌هاي فيزيكي، تعيين علل تامه با مشكلات عظيم مواجه مي‌شود، ناگفته پيداست كه تمييز و تشخيص علل تامه رويدادهاي اجتماعي، نزديك به محال است؛ ولي نشناختن علل تامه به ‌معناي نبودن آن‌ها نيست. ارتباطات علي و معلولي در‌ميان علل و معلولات اجتماعي برقرار است، چه ما بدان‌ها راه ببريم و چه نبريم (همان، ص156).

پس ابعاد مباحث را با رويکرد جامعه شناختي چنين مي‌توان گزارش کرد:

1. جامعه بشري و پديده‌هاي آن قانونمند است؛

2. قانون عليت پايه و اساس قانونمندي جامعه و پديده‌هاي آن است؛

3. همه پديده‌هاي قانونمند قابل شناسي و پيش‌بيني است؛

4. پس، با فرايند شناسي پديده‌هاي اجتماعي، مي‌توان به برآيند شناسي و پيش‌بيني آن نايل آمد.

بي‌ترديد در خصوص ابعاد چهارگانه مذكور، ديدگاه‌هاي مختلفي در ميان فيلسوفان، جامعه شناسان و تاريخ شناسان بروز و ظهور پيدا کرده که بيان گوناگوني اين ديدگاه‌ها در قالب موافق و مخالف در کتاب «جامعه و تاريخ» تأليف آيت الله مصباح يزدي به صورت تفصيلي مطرح گرديده و چنان‌که بيان گرديد، خود مولف به قانونمندي جامعه و ضرورت اين قانونمندي اعتقاد داشته و تنها مخالفت ايشان به موضوع «پيش‌بيني پديده‌هاي اجتماعي» است که به جهت وجود شاخصه‌هايي نظير آزادي و اختيار در انسان که مستلزم اتخاذ تصميم‌هاي جديد و لحظه‌اي است؛ پيش‌بيني و شناسايي نتايج حرکت‌هاي اجتماعي را غير ممکن مي‌داند. به بيان ديگر، اصل قانونمندي حوادث اجتماعي و امكان پيش‌بيني آن‌ها را قبول داشته؛ ولي به جهت پيچيدگي و مرموز بودن بشر در ابراز اراده و نيت و در اجراي اختيار و عملکرد، پيش‌بيني و برآورد کارهاي بشر، ناممکن و ناشدني جلوه مي‌نمايد. در اين خصوص، يعني در زمينه اصل قانونمندي و اصل پيش‌بيني پذير بودن حوادث اجتماعي، علامه طباطبائي ديدگاه موافق داشته (طباطبائي، 1364: ج3، ص161 و 189) و شهيد مطهري نيز در پاسخ به پرسشي ديدگاه موافق خويش را چنين اعلام مي‌کند:

اما مسئله دومى كه ايشان گفتند كه آيا وقايع جهان جبرى است يا جبرى نيست؛ اين اندازه كه نظامى در عالم هست و روى آن نظام قضايا قابل پيش‏بينى است، قابل ترديد نيست كه همين طور است و اگر غير از اين بود، احدى، حتى پيغمبران برايشان مقدور نبود كه از آينده خبردار شوند؛ يعنى هر كسى هم كه از آينده خبردار مى‏شود، از طريق نشانه‏هايى است كه از راه علت‌هاى قبلى [براى او حاصل مى‏شود] اگر علم ما هم به تمام جريان‌هاى عالم احاطه پيدا كند، تمام اوضاع آينده را مى‏توانيم پيش‏بينى كنيم (مطهري، 1378: ج4، ص430).

شايان ذکر است؛ گر چه مقوله ظهور به عنوان يک حادثه اجتماعي، داراي قوانين و قواعد اجتماعي است و هر حادثه‌اي که داراي قوانين و قواعد باشد قابليت پيش بيني و رصد کردن را دارد، در نتيجه چنين مي‌توان ادعا کرد که مقوله ظهور نيز قابليت پيش بيني و رصد پذيري را دارد. ولي نظريه مختار که بر مبناي ديدگاه آيت الله مصباح شکل گرفته و نيز معيار توجيهي آن روايات «کذب الوقاتون» است، به‌طور کلي اين ادعا (قابل پيش بيني بودن ظهور) را رد کرده و باز اين ادعا را مطرح مي‌کند که مردم در وقوع ظهور نقش اساسي و تأثير گذار دارند که براي توجيه آن به طرح نکاتي چند پرداخته مي‌شود: اولا، مردم در ظهور به‌طور کلي نقش دارند، نه به طور دقيق و جزئي؛ ثانيا، اين نقش آفريني مردم با آمادگي و مهيا بودنشان حاصل مي‌شود؛ ثالثا، آمادگي مردم که همان شرط ظهور است، تأثير گذار بودن را ثابت مي‌کند، نه تعيين زمان ظهور را؛ رابعا، چنان‌که بيان شد، آمادگي مردم و نقش آفريني آن‌ها کلي است، يعني همين قدر به صورت کلي دانسته مي‌شود که اگر مردم آماده باشند، زمان ظهور تقدم پيدا مي‌کند و عکس آن اگر مردم آماده نباشند، زمان ظهور به تأخير مي‌افتد؛ ولي چقدر و به چه ميزان؛ يعني به صورت تفصيلي و جزئي و دقيق دانسته نخواهد شد که در اين صورت، نقش مردم و تأثير گذاري آن‌ها ثابت شده، بدون اين‌که زمان ظهور تعيين شود و بدون اين که به روايات کذب الوقاتون آسيبي بزند. پس برآيند نظريه مختار، اين كه آمادگي و عدم آمادگي مردم در تقدم و تأخر بخشي ظهور، نقش اساسي و تأثير گذار دارد.

علت تامه و تحقق شرايط ظهور

«شرايط» يا «شروط»، جمع شرط، بر وزن فَلس به معناي الزام است (ابن منظور، 1416: ج7، ص30). شرط چيزى است كه وجود چيزى بر آن بسته است و تحقق شرط به معناي تحقق مشروط است (قرشي، 1371: ج4، ص15) و هر حكم معلومى كه به‌كارى تعلّق مى‏گيرد و اجراي آن حتمى است، شرط گفته مي‌شود (راغب اصفهاني، 1412: ج2، ص314). اگر دو شيئ با هم رابطه‌اي داشته باشند که از نفي يکي، نفي ديگري لازم آيد و يکي بر ديگري تقدم داشته باشد، بين آن‌ها رابطه شرط و مشروط برقرار است. مثلاً رابطه «حيات» و «علم» رابطه شرط و مشروط است؛ زيرا حيات شرط وجود علم است و شرط همان است که وجود مشروط از آن لازم مي‌آيد؛ زيرا وجود مشروط بدون شرط غيرمعقول است (غزالي، 1375: ج4، ص260).

اگر موجودى تنها در حالت و وضعيت خاصى بتواند مؤثر واقع شود، آن را مقتضى يا سبب، و حالت مزبور را شرط مى‌خوانند. گاهى واژه شرط بر چيزى كه موجب پيدايش وضعيت لازم مى‌شود نيز اطلاق مى‌گردد. همچنين نبودن مانع از تاثير را شرط عدمى مى‌نامند. اگر وضعيت لازم بايد در فاعل به‌وجود بيايد، آن را شرط فاعليت فاعل مى‌گويند و اگر بايد در ماده مورد تاثير پديد آيد آن را شرط قابليت قابل مى‌خوانند (مصباح يزدي، 1383: ج2، ص220). آري، شرط در فلسفه غير از شرط در فقه است. شرط در فلسفه اين است که يا متمم فاعليت فاعل است و يا مکمل قابليت قابل. مثلا محاذات آتش با پنبه، شرط فلسفي است که متمم فاعليت فاعل است؛ يعني آتش اگر بخواهد بسوزاند، بايد مقابل پنبه باشد. همچنين پنبه هم بايد خشک باشد كه اين خشک بودن مکمل قابليت قابل است.[5]

بعضا شرط به معناي علت نيز آورده مي‌شود (همان، ص11) و مسئله عليت، به صورت‎هاي گوناگون طرح مي‎شود. در فلسفه علت دو اصطلاح خاص و عام دارد. در اصطلاح عام، هر چيزي كه بر چيز ديگري متوقف باشد آن متوقف عليه را علت مي‎گويند و متوقف را معلول مي‎گويند؛ خواه آن متوقف عليه فاعل باشد، سبب باشد، شرط باشد، معّد باشد يا هر نوع توقف ديگري فرض شود و يك اصطلاح خاص دارد که تنها به معناي فاعل مي‌باشد.

بر اين اساس، واژه علّت در اصطلاح فلاسفه به دو صورت عام و خاص به‌كار مي‌رود. مفهوم عامّ علت عبارت است از موجودي كه تحقّق موجود ديگري متوقّف بر آن است؛ هر چند براي تحقّق آن، كافي نباشد و مفهوم خاصّ آن عبارت است از موجودي كه براي تحقّق موجود ديگري كفايت مي‌كند.

به عبارت ديگر: اصطلاح علّت عام، عبارت است از موجودي كه تحقّق يافتن موجود ديگري بدون آن، محال است و اصطلاح خاصّ آن عبارت است از موجودي كه با وجود آن، تحقّق موجود ديگري ضرورت پيدا مي‌كند.

چنان‌كه ملاحظه مي‌شود، اصطلاح اوّل، اعمّ از اصطلاح دوم است؛ زيرا شروط و معدّات و ساير علل ناقصه مي‌شود، به‌خلاف اصطلاح دوم (همان، ص14). قابل ذکر است که در اين‌جا در ميان انواع شروط، شرط عام مورد نظر است.

با رويکرد ديگر مي‌توان علت را به معناي شرط گرفت و شرط را به شرط لازم و شرط کافي تقسيم کرد. در شرط لازم ميان شرط و مشروط تنها تلازم عدمي بر قرار است؛ يعني اگر شرط تحقق پيدا نکند، ضرورتا مشروط نيز تحقق خارجي پيدا نخواهد کرد؛ اما اين طور نيست که چنانچه شرط به وجود آمد، حتما مشروط نيز موجود شود. در شرط کافي، ميان شرط و مشروط تلازم عدمي و وجودي بر قرار است؛ يعني با وجود شرط، مشروط نيز ضرورتا تحقق پيدا خواهد کرد و با عدم آن مشروط نيز معدوم خواهد شد. شرط لازم و شرط کافي در اين فرض همان علت ناقصه و علت تامه در فلسفه است زيرا در علت ناقصه ميان علت و معلول تنها تلازم عدمي بر قرار است ولي در علت تامه ميان علت و معلول تلازم عدمي و وجودي بر قرار است (همان، ص223). در اين نوشتار مقصود از مفهوم شرط همان شرط کافي است که با معلول خود تلازم مطلق يعني تلازم وجودي و عدمي دارد. البته در فرايند بحث در قسمت «شرايط ظهور» خواهد آمد که آمادگي مردم در واقع همان شرط کافي است که آخرين شرط از شرايط ظهور تلقي مي‌شود.

چيستي شرايط ظهور

«شرايط ظهور» با مقولاتي چون ارکان ظهور، علل ظهور، قواعد ظهور، عوامل ظهور، بنيان‌هاي ظهور و اساس ظهور مترادف است.

در تطورات و تحولات تاريخي ِمهدويت، بحث شرايط ظهور هميشه مورد گفت وگوي انديشمندان و عالمان گذشته، نظير سيد مرتضي و شيخ طوسي و خواجه نصير الدين طوسي بوده است و در دوران معاصر نيز بزرگاني چون سيد محمد صدر به آن پرداخته‌اند.

شيخ طوسيy در كتاب غيبت چنين آورده است:

آن چه در اين‌جا بيان مي‌کنيم، مواردي است كه سيد مرتضي ; آن را در كتاب الذخيره و ما در كتاب تلخيص الشافي به بيان آن پرداخته‌ايم که تصرف امام (ظهور امام) با وجود سه مولفه اساسي تحقق پيدا مي‌کند:

اول: آن چه به خدا ارتباط دارد، ايجاد ‎آ‎فرينش امام است؛

دوم: آن چه به امام ارتباط دارد، مسؤليت رهبري و امامت و به انجام رساندن آن است؛

سوم: آن چه به ما مردم ارتباط دارد، تصميم به ياري و پشتيباني امام و تسليم بودن در برابر فرمان اوست (طوسي، 1417: ص41).

ايشان در ادامه تأکيد دارند که شرط اول و دوم تحقق پيدا کرده و تنها يک شرط مانده است تا بستر ظهور فراهم شود که آن، همان وظيفه و رسالت مردم است؛ يعني اگر ياري و آمادگي مردم (که شرط کافي) تحقق پيدا كند، ناگزير ظهور نيز تحقق پيدا مي‌کند.

همين مطلب را خواجه نصيرالدين طوسي; با بيان ديگر در کتاب تجريد الاعتقاد مطرح كرده است.

علامه حلي; در کشف المراد در شرح سخن خواجه بحث لطف بودن امام را مطرح کرده و مي‌گويد:

اصل وجود امام براي بشر لطف است و تصرفات امام (ظهور امام) در امور اجتماعي مردم، لطف ديگري است و اگر مي‌بينيم الان مردم از اين لطف الاهي محروم هستند؛ به‌خاطر کوتاهي و عدم آمادگي است که به مردم باز مي‌گردد: « فکان منع اللطف الکامل منهم، لامن الله تعالي و لامن الامام» (حلي،1413: ص28).

در طول تاريخ اسلام نمونه‌هاي بارزي در اين خصوص وجود دارد؛ مثلا اين كه چرا امامت و ولايت امير مومنان7 در طول بيست و پنج سال در جامعه اجرايي نشد؟؛ و چرا ولايت و امامت ايشان به منصه ظهور نرسيد؟؛ و حال اين‌که خداوند در واقعه غدير ايشان را به امامت منصوب کرده بود؛ پس چرا حضرت امير خانه نشين شد و سرپرستي جامعه را بر عهده نگرفت؟ در پاسخ مي‌توان گفت همه اين محروميت‌ها داراي يک منشأ است و آن نيست جز عدم آمادگي مردم. پس آمادگي و اقبال عمومي مردم، از جمله شرط اساسي و شرط کافي در به ظهور رساندن امامت در جامعه و مهيا شدن زمينه‌هاي تصرف و سرپرستي امام در جامعه است. بر اين اساس، آمادگي و اقبال مردم شرط ظهور است.

شيخ طوسي در جاي ديگر از کتاب الغيبه تنها عاملي را که مانع ظهور امام زمان4 مي‌شود، «خوف» مي‌داند: «لاعلة تمنع من ظهوره الا خوفه علي نفسه من القتل» (طوسي، 1417: ص329) به تعبيري وقتي مردم آماده ظهور نباشند و با اقبال و اشتياق با امام برخورد نکنند، در واقع نسبت به امام که آخرين حجت خدا بر روي زمين است، بي مهري کرده و جان او را به مخاطره مي‌اندازند و به‌سان حجج گذشته يا او را مسموم مي‌كنند و يا مقتول. از اين روست که امام خوف عقلي دارد از اين‌که قبل از آمادگي کامل مردم در ميان شان حضور و ظهور عادي پيدا كند.

سيد محمد صدر ; در کتاب غيبت کبرا، شرايط و ارکان ظهور را به اقسام چهارگانه تقسيم کرده و يکي را به خدا و ديگري را به امام و دوتاي ديگر را به مردم مربوط دانسته است و اذعان مي‌دارد چيزهايي که به خدا و امام مربوط است، تحقق پيدا کرده؛ ولي آنچه به مردم مربوط است، هنوز تحقق پيدا نکرده (صدر، 1383: ص400)؛ زيرا اگر تحقق پيدا کرده بود، يعني مردم، به تمام معنا آماده ظهور امام بودند، حتما غيبت و پنهان زيستي امام به ظهور تبديل شده بود.

پس بسياري از انديشمندان و علماي گذشته و معاصر تحقق ظهور امام را به آمادگي مردم مشروط كرده‌اند که در صورت تحقق آن‌ها که تداعي گر شرط کافي است؛ ظهور لحظه‌اي تأخير نمي‌افتد؛ زيرا اصل فلسفه وجودي امام اين است که ظهور کرده، در ميان مردم باشد و از طرفي وقتي به مسئله غيبت و عوامل پيدايش آن نگاه مي‌کنيم و نيز آنچه از روايات اين باب و از داده‌هاي مفهومي و منطوقي آن‌ها برداشت مي‌شود، برخي عوامل نقش مهمي بر پيدايش غيبت دارند، يعني نقششان به‌سان نقش علت فاعلي است، نظير قدر نشناسي مردم نسبت به جايگاه امام و پيروي نکردن از فرامين امام و خوف قتل و آزار و عدم مصونيت امام در ميان مردم که همه آن‌ها در قالب يک مقوله به نام «عدم آمادگي مردم» باز مي‌گردد. پس وقتي مردم عوامل اساسي غيبت را که در واقع نقش خاستگاه و توجيه گر غيبت است، باز شناسي كنند و در صدد رفع آن‌ها بر آيند و آمادگي خود را به حد نصاب برسانند؛ چرا خداوند حکيم و دائم الفيض، فيض ظهور را از مردم دريغ دارد؟

پس آمادگي مردم جزء العله تکميل کننده علل ظهور و تحقق بخش آن است. روايات مختلفي که در اين خصوص از حضرات معصومين: صادر شده نيز به نحوي به اين نکته اشاره دارند. مثلا اگر مي‌بينيم ظهور متفرع بر آمادگي ياران خاص شده (نعماني، 1397: ص307) و يا امتحان و تمحيص شرط ظهور عنوان گرديده (صدوق، 1377: ج2، ص346) و يا معرفت و شناخت منتظران، شرط ظهور بر شمرده شده است؛ همه و همه به نحوي به آمادگي مردم مشعر است و در واقع آمادگي مردم آخرين شرط و علتي است که ظهور را به ارمغان مي‌آورد. امير مومنان علي7 در اين زمينه مي‌فرمايد:

و اعلموا أن الأرض لا تخلو من حجة لله عز و جل و لكن الله سيعمي خلقه عنها بظلمهم و جورهم و إسرافهم على أنفسهم؛ بدانيد که زمين از حجت خدا خالي نمي‌ماند؛ اما خداوند، بر اثر ظلم و ستم و اسراف بر نفس ]= گناهان[ مردم، آنان را از ديدن او کور و محروم خواهد ساخت؛ يعني حجتش را از چشم‌هاي خلق پنهان مي‌کند (نعماني، 1379: ص146).

حقيقي بودن ظهور و شرايط آن

شرط و مشروط به دو قسم اعتباري و حقيقي تقسيم مي‌شود. اعتباري و حقيقي بودن شرط و مشروط يک بار به ماهيت آن دو باز مي‌گردد؛ نظير شروطي که در مقولات اعتباري، مانند زوجيت و مالکيت بر قرار است و بار ديگر به روابطِ حاکمه ميان شرط و مشروط باز مي‌گردد؛ نظير مواردي که خود شرط و مشروط از امور حقيقي هستند. ولي روابطي که ميان آن دو بر قرار است، روابط اعتباري مي‌باشد؛ نظير قانون راهنمايي و رانندگي که مثلا هنگام چراغ قرمز لازم است ماشين توقف نمايد. در اين‌جا اصل چراغ قرمز که واقعيت خارجي است، به عنوان شرط، و توقف ماشين که واقعيت خارجي ديگر است، به عنوان مشروط، تلقي مي‌گردد. پس ميان دو واقعيت به نام چراغ قرمز و توقف ماشين که از امور واقعي هستند، روابط اعتباري بر قرار است که سند آن، به اعتبار معتبر(قانون گذار) باز مي‌گردد.

هر کدام از شرط و مشروط حقيقي و اعتباري داراي شاخصه‌ها و مولفه‌هايي است که از يک ديگر متمايز مي‌گردند؛ مثلا در شرط و مشروط حقيقي، عقل و الزامات عقلي معيار سنجش است؛ ولي در شرط و مشروط اعتباري، اعتبار معتبر معيار سنجش مي‌باشد. برايند عدم رعايت الزامات عقلي در شرط و مشروط حقيقي، استحاله عقلي را به همراه دارد؛ ولي برايند عدم رعايت اعتبار در شرط و مشروط اعتباري، به لغويت قول معتبر منتج مي‌شود. آري، با نگرش تطبيقي و تحليلي، موارد مذكور را مي‌توان در خصوص ظهور و شرايط آن، به عنوان يک پديده اجتماعي نيز ساري و جاري دانست و آن را در قالب پرسش‌هاي سه گانه مطرح كرد: 1. ظهور و شرايط آن از قبيل امور اعتباري است يا امور حقيقي؟ 2. روابط حاکمه ميان ظهور و شرايط آن حقيقي است يا اعتباري؟ 3. يا اين‌که يکي از آن دو اعتباري باشد و ديگري حقيقي؟ مثلا ظهور و شرايط آن حقيقي باشد؛ ولي رابطه ميان آن دو اعتباري و بر عکس.

چنان‌که بيان شد، مقوله ظهور داراي شرايط و عواملي است که با تحقق آن‌ها ظهور ضروري و مسجل مي‌شود. اين شرايط و عوامل در قالب مقولات سه گانه فعل خدا، فعل امام و فعل مردم توجيه مي‌شود. يعني ظهور به‌سان مثلثي است که هر ضلع آن، به فعل و فاعل خاصي معطوف است که با تحقق آن‌ها ظهور محقق مي‌شود. خدا با آفرينش امام و تعيين او براي منصب امامت، ضلع اول را اجرايي كرده است و امام نيز با پذيرش اين منصب و قبول مسئوليت و اجراي آن، ضلع دوم را تحقق بخشيده است. اين دو ضلع که يکي به خدا و ديگري به امام مربوط است؛ به منزله شرط لازم براي تحقق ظهور شناخته مي‌شود. اما ضلع سوم که در واقع به انسان و جوامع انساني معطوف بوده و به نوعي مسئوليت پذيري و وظيفه خطير مردم را تداعي مي‌کند؛ با «آمادگي» کامل، «آگاهي» کامل و «شايستگي» کامل مردم به حد نصاب رسيده و در واقع مردم با اجراي اين مسئوليت و رسالت که به عنوان شرط کافي تلقي مي‌شود، به مقوله ظهور لباس قطعيت و ضرورت مي‌پوشانند.

پس در اين بيان، ظهور به عنوان مشروط و افعال سه گانه، يعني فعل خدا، فعل امام و فعل مردم به عنوان شرايط و عوامل آن تلقي مي‌شوند. بسي روشن است که ظهور افعال سه گانه که از امور وجودي و تکويني بوده و ما به ازاي خارجي دارند؛ امر واقعي و حقيقي تلقي مي‌شوند؛ يعني در جهان هستي موجودي به نام مهدي4 از طرف خدا آفريده شده و براي ايشان منصب به نام امامت در نظر گرفته شده است؛ گر چه امامت به عنوان يک امر تشريعي و اعتباري شناخته مي‌شود؛ وجود امام مهدي4 امري حقيقي و خارجي به حساب مي‌آيد و در مرحله بعد، فعل امام مهدي قرار دارد که ايشان با مسئوليت پذيري معصومانه، بدون درنگ امامت و هدايت جامعه را به عهده گرفته و در انتظار فرمان الاهي و رسيدن زمان موعود به‌سر مي‌برد و اين مورد، يعني هدايت جامعه با نفوذ معنوي و ايصال الي المطلوب نيز امري حقيقي و واقعي تلقي مي‌شود و در مرحله سوم، فعل مردم (که همان آگاهي کامل، آمادگي کامل و شايستگي کامل باشد) قرار دارد که اين نيز امر واقعي و خارجي است. پس، شرايط و عوامل ظهور متشکل از سه امر واقعي، يعني «فعل خدا»، «فعل امام» و «فعل مردم» است و برايند اين افعال سه گانه، مقوله ظهور است که پديده‌اي واقعي است و سرنوشت بشر و جوامع بشري را دگرگون مي‌نمايد. پس در اين‌جا منظومه ظهور از فرايند تا برايند، متشکل از چهار امر واقعي و تکويني است که سه امر به مقدمه مربوط است که از آن به «شرايط و عوامل ظهور» ياد مي‌شود و يک امر به نتيجه مربوط است که از آن به «ظهور» ياد مي‌شود. بعد از آن که به تکويني و حقيقي بودن منظومه ظهور پي برديم، از روابط حاکمه ميان اين فرايند و برايند پرسيده مي‌شود که آيا آن، امري واقعي و حقيقي است يا امري اعتباري و قرار دادي؟ براي پاسخ به پرسش مورد نظر، توجه به مطلب ذيل ضروري مي‌نمايد.

برخي از انديشمندان در خصوص ارتباط افعال انسان با نتايج آن، فرض سه گانه‌اي را مطرح کرده‌اند: «فرض اعتباري»، «فرض عليت» و «فرض عينيت». يعني ميان افعال انسان با نتايج آن‌ها، رابطه قرار دادي است، و يا رابطه علت و معلولي است، و يا رابطه تجسم اعمالي است. شهيد مطهري در اين‌جا رابطه سوم را که عالي‌ترين رابطه ميان افعال انسان و نتيجه آن است، پذيرفته و براي آن دليل و برهان ارائه كرده است (مطهري، 1379: ج1، ص230). فرض اول که همان رابطه قرار دادي و اعتباري است، چندان مورد قبول انديشمندان و بزرگان دين واقع نشده و دو نظريه ديگر که نظريه عليت و عينيت باشد و داراي طرفداران بسياري در ميان انديشمندان اسلامي است و در اثبات اصل نظريه (که همان رابطه تکويني ميان فعل مردم و ظهور است) به‌کار گرفته مي‌شود. پس چه نظريه رابطه عليت و چه نظريه رابطه عينيت را بپذيريم، به مقصود، که همان رابطه تکويني و حقيقي ميان ظهور و شرايط ظهور باشد، خواهيم رسيد و در واقع، فعل مردم که همان آگاهي کامل، آمادگي کامل و شايستگي کامل باشد، با ظهور، رابطه وجودي و حقيقي بر قرار کرده و به عنوان شرط کافي، تحقق بخش ضرورت براي ظهور تلقي مي‌گردد.

آگاه نبودن انسان به نصاب شرايط ظهور

بي‌ترديد از آن‌جايي که زمينه‌سازي و بستر‌سازي ظهور جزو وظايف اصلي منتظران است و اجراي اين وظيفه نيز بدون آگاهي و معرفت ممکن نيست؛ لازم است منتظران واقعي به شرايط و عوامل ظهور، ماهيت، چيستي، انواع و اقسام آن، علم و آگاهي کامل داشته باشند. پس منتظران بايد با آگاهي کامل به‌سوي آمادگي کامل حرکت كنند تا به اوج آمادگیِ کامل، که شايستگي کامل است، برسند. اما اين‌که چه زماني به شايستگي کامل که نتيجه آن ظهور است، مي‌رسند و چه زماني حد نصاب شرايط ظهور فراهم شده و ظهور به وقوع مي‌پيوندد؛ بايد گفت درك اين مسئله در توان فکري و معرفتي بشر نيست؛ چنان‌که برخي از انديشمندان به ناتواني بشر اذعان کرده و بر اساس همين پيش‌بيني حوادث اجتماعي را ناممکن مي‌دانند (مصباح يزدي،1390: ص156) و به بيان ديگر، آيا بشر با آن همه محدوديت‌هاي فکري و معرفتي، مي‌تواند به اين آمادگي و به اين آگاهي توفيق كامل يابد؟ پاسخ منفي است؛ زيرا اگر ادعا شود که بشر توان علم پيدا كردن به اين نقطه اوج را دارد؛ به نحوي براي ظهور تعيين زمان شده است؛ زيرا وقتي فرايند طولي ِشرايط و عوامل ظهور که در قالب آگاهي کامل، آمادگي کامل و شايستگي کامل تبلور يابد و نقطه اوج اين شرايط که شايستگي کامل است و به عنوان شرط کافي و علت تامه براي ظهور تلقي مي‌شود قابل شناسايي باشد در اين صورت، به نحوي توان راه‌يابي بشر به زمان ظهور ثابت مي‌شود و اين کار با روايت «کذب الوقاتون» در تهافت است؛ چنان‌که امام صادق7 در اين مورد به محمد بن مسلم مي‌فرمايد:

مَنْ وَقَّتَ لَكَ مِنَ النَّاسِ شَيْئاً فَلَا تَهَابَنَّ أَنْ تُكَذِّبَهُ فَلَسْنَا نُوَقِّتُ لِأَحَدٍ وَقْتا؛ هر كس وقت ظهور را براى تو معين نمود، از تكذيب آن ملاحظه مكن؛ چه كه ما ]در اين خصوص[ براى كسى وقت معين نمى‏كنيم (نعماني، 1379: ص426).

در اين زمينه از امام رضا7 نيز نقل شده که از رسول اكرم6 در باره زمان ظهور پرسيده شد که:

متى يخرج القائم من ذرِّيتك فقال6 مثله مثل السّاعةِ الَّتي لا يجلّيها لوقتها إِلَّا هو ثقلت في السَّماوات و الْأَرضِ لا تأْتيكم إِلَّا بغتة؛ چه زماني فرزند شما، حضرت مهدي ظهور مي‌كند؟ فرمود: مثل او مثل قيامت است كه آشكار نكند وقتش را جز خداوند عز و جل و نيايد شما را جز ناگهاني (صدوق، 1377: 260، ص373).

برايند اين سخنان، اين که تعيين وقت ظهور چه به صورت مستقيم و چه به صورت غير مستقيم، امري مذموم و ناپسند است و حضرات معصومين: شديدا از آن نهي کرده‌اند.

نتيجه گيري

برايند مباحث و مطالب پيش گفته، اين‌که مقوله ظهور، به عنوان يک پديده اجتماعي قابل تعريف بوده و رخ دادن هر پديده اجتماعي به علل و عوامل ايجادي نياز دارد. ظهور نيز از اين قاعده و قانون مستثنا نيست و داراي علل و عوامل ايجادي است. قانون عليت، با شاخصه «عموميت»، «سنخيت» و «حتميت»، همه پديده‌هاي جهان، اعم از مادي و معنوي، طبيعي و انساني، فردي و اجتماعي را در نورديده و الزامات تکويني اين قانون همه آن‌ها را شامل مي‌شود. مقوله ظهور نيز به عنوان يک رخداد اجتماعي که داراي عوامل و اقتضائات تکويني است، با اين قانون تعريف و توجيه پذير مي‌شود. آري، عوامل ظهور که همان شرايط ظهور است، از سه مولفه اساسي، «فعل خدا»، «فعل امام» و «فعل مردم» شکل مي‌گيرد که با شکل‌گيري اين سه مولفه، زمينه اجراي قانون شرطيت و عليت مهيا شده و فوريت و ضرورت دامنگير رخداد ظهور مي‌شود. آنچه از روايات و اقوال انديشمندان دين برداشت مي‌شود، اين كه علل اول و دوم، يعني فعل خدا و امام در زمان مقتضي به وقوع پيوسته است؛ زيرا امام آفريده شده و منصب امامت براي او در نظر گرفته شده و ايشان نيز اين مسئوليت را پذيرفته است. اما علت سوم که همان مسئوليت و رسالت پذيري مردم مي‌باشد، هنوز محقق نشده است: زيرا فعل مردم (آگاهي کامل، آمادگي کامل و شايستگي کامل) به عنوان شرط کافي و علت تامه براي ظهور تلقي شده و با تحقق آن، ظهور فوريت و ضرورت پيدا مي‌کند؛ عدم تحقق ظهور، گوياي عدم تحقق شرط سوم است.

منابع

قرآن كريم.

1. آرون، ريمون (1384ق). مراحل اساسي سير انديشه در جامعه شناسي، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي.

2. ابن منظور، لسان العرب (1416ق). داراحياء التراث العربى، بيروت، مؤسسة التاريخ العربى.

3. ايجي، مير سيد شريف (1325ق). شرح المواقف، بي‌جا، الشريف الرضي.

4. جوادي آملي، عبدالله (1389). انتظار بشر از دين، تحقيق: محمد رضا مصطفي پور، قم، اسراء.

5. ــــــــــــــــــ (1383). توحيد در قرآن، قم، اسراء.

6. راغب الاصفهاني (1412ق). المفردات القرآن، دمشق، بيروت، دارالعلم الدارالشاميه.

7. زرين‌كوب، عبدالحسين (1362). تاريخ در ترازو، تهران، انتشارات اميركبير.

8. صدر، سيد محمد (1382). تاريخ غيبت کبري، تهران، نيک معارف.

9. صدراي شيرازي، محمد (1417ق). الشواهد الربوبيه، بيروت، موسسه التاريخ العربي.

10. صدوق، محمد (1377). کمال الدين و تمام النعمه، تهران، اسلاميه.

11. طباطبائي، محمد حسين (1364). اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، صدرا.

12. ـــــــــــــــــــــ (بي‌تا). الميزان، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات.

13. طوسي، محمد (1417ق). الغيبه، قم، الموسسه المعارف الاسلاميه.

14. عبدالجبار، قاضي (1962م). المغني، قاهره، الدارالمصريه.

15. علامه حلي، حسن بن يوسف (1413ق). کشف المراد، تحقيق: حسن زاده آملي، قم، موسسه النشر الاسلامي.

16. غزالي، ابو حامد محمد (1375). احياء علوم الدين، ترجمه: محمد خوارزمي، تهران، علمي و فرهنگي.

17. غزالي، محمد (بي‌تا). تهافت الفلاسفه، قاهره، دارالمعارف.

18. قرشي، سيد علي اکبر (1371). قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلاميه.

19. کار، ئي. ايچ (1378). تاريخ چيست؟، ترجمه: حسن كامشاد، تهران، انتشارات خوارزمي.

20. کليني، محمد (1362). کافي، تهران، اسلاميه.

21. مرتضوي، جمشيد (بي‌تا). ضرورت و فلسفه تاريخ، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

22. مصباح يزدي، محمد تقي (1383). آموزش فلسفه، تهران، اميرکبير.

23. ــــــــــــــــــــــ (1390). جامعه و تاريخ، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.

24. ــــــــــــــــــــــ (1391). شرح نهاية الحکمه، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.

25. مطهري، مرتضي (1379). مجموعه آثار، تهران، صدرا.

26. نعماني، محمد (1397ق). غيبت نعماني، تهران، نشر صدوق.

[1]. «فمذهب الشيخ الأشعري أنّه بالعادة بناء على أنّ جميع الممكنات مستندة عنده إلى اللّه سبحانه ابتداء بلا واسطة» (ايجي، 1325: ج1، ص241).

[2] . «الاقتران بين ما يعتقد في العادة سببا و بين ما يعتقد مسببا ليس ضروريا عندنا.»

[3] . «اتفق كل أهل العدل على أن أفعال العباد من تصرفهم و قيامهم و قعودهم حادثة من جهتهم؛ و أن اللّه جل و عز أقدرهم على ذلك، و لا فاعل لها و لا محدث سواهم».

[4] . Gلَقَدْ كانَ في‏ قَصَصِهِمْ عِبْرَة لِأُولِي الْأَلْبابِF (يوسف: 111)؛ Gقُلْ سيرُوا فِي الْأَرْضِ ثُمَّ انْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبينَF (انعام: 11)؛ إِنَّ في‏ ذلِكَ لَعِبْرَة لِأُولِي الْأَبْصارِF (آل عمران: 13).

[5] . ImamSadiq |Design by: ImamSadiq پايگاه آيت الله سبحاني ، درس خارج اصول، سال 90-91.

نویسنده:

حسين الهي نژاد