آموزه های شیعه

چکیده

در آثار صدرا بحثی منسجم درباره فطرت انسانی یافت نمی‌شود، ولی به طور پراکنده مباحث مهمی را در این باب مطرح کرده است. واژه «فطرت» در آثار صدرا مفهوم‌های متعددی یافته است: استعداد تکامل، استعداد قوّه کسب معارف، وجود اندکاکی و اندماجی انسان در مرتبه ذات ربوبی و حالت اعتدالی روح. هرچند اخوان‌الصفا برای نخستین بار آموزهٔ خداشناسی فطری را در منبعی فلسفی مطرح کردند و ابن‌سینا و سهروردی نیز اندیشه‌هایی قابل ارجاع به خداگرایی فطری دارند، ولی این صدرا است که با تمسک به نظریه اتحاد عاقل و معقول و به دست دادن تحلیلی ویژه از فرآیند ادراک و ضمیمه‌کردن نظریه ارجاع علیت به تشؤّن، تقریری جدید از خداشناسی فطری عرضه کرده است. این تقریر از نخستین تلاش‌ها برای مستندسازی آموزه معرفت فطری خداوند، به انگاره‌های عقلانی و فلسفی محسوب می‌شود. صدرا همچنین به فطری‌بودن برخی ادراکات همچون استحاله ترجیح بلامرجح، و نیز برخی گرایش‌ها همچون کمال‌گرایی، حقیقت‌طلبی، طاعت‌گرایی، معصیت‌ستیزی و ... در ساحت وجودی آدمی تصریح کرده است.
کلیدواژه‌ها

صدرالدین شیرازی، نظریه فطرت، ادراکات فطری، گرایش‌های فطری، خداشناسی فطری،
اصل مقاله
در قرن اخیر، برخی اندیشمندان و صاحب‌نظران شیعه به صورت جدی در حوزه مباحث فلسفی، کلامی و عرفانی نظریه فطرت را مطرح کردند. در این میان، محمدعلی شاه‌آبادی نقش تأسیسی دارد. وی به‌خصوص در دو کتاب الانسان والفطرة (شاه‌آبادی، 1360) و شذرات المعارف (همو، 1380) مباحث مهم و بدیعی در این حوزه مطرح کرد.[i] پس از او باید از موسوی خمینی، محمدحسین طباطبایی و به‌ویژه مطهری نام برد که همگی در فربه‌سازی و گسترش کارکردهای این نظریه سهیم بوده‌اند. تردیدی نیست که نقش مطهری در این میان بی‌بدیل است. مطهری را در سیر تطورات این نظریه باید نقطه اوج قلمداد کرد (برای تفصیل مطلب، نک.: غفوری‌نژاد، 1389 ب). مهم‌ترین وجه مشترک این چهار شخصیت تأثیرگذار، تعلق خاطر همه آنها به فلسفه صدرایی است. ممکن است توجه آنان به مبحث فطرت تحت تأثیر آموزه‌های صدرا و روش تحقیق خاص او باشد. لذا بجا است که این پرسش‌ها را مطرح کنیم که: آیا در آثار پرشمار صدرا بحثی از فطرت، مقتضیات، احکام و لوازم آن یافت می‌شود؟ آیا اساساً صدرا مطالعه‌ای نظام‌مند در این عرصه داشته است؟ آیا در مباحث تفسیری و روایی‌اش به این موضوع حساسیت نشان داده است؟ موضع او در خصوص انگارهٔ خداشناسی فطری چیست؟ آیا او به ادراکات و گرایش‌های فطری معتقد است؟

بی‌تردید پاسخ به این پرسش‌ها محتاج مطالعه‌ای نظام‌مند در آثار متکثر فیلسوف نام‌آشنای شیرازی است. به همین منظور به تتبعی گسترده در آثار او دست یازیده‌ایم تا به این پرسش‌ها پاسخ دهیم. مطالعه ما نشان می‌دهد که وی فطرت را مستقلاً بررسی نکرده است، ولی بحث‌های پراکنده وی درباره این موضوع نسبت به پیشینیان تفصیل بیشتری دارد (نک.: غفوری‌نژاد، 1389 الف: فصل 4 و 5). این مسئله می‌تواند معلول پرکاری و کثرت آثار او باشد. به‌علاوه، صدرا در مقایسه با برخی فیلسوفان سلف، با قرآن کریم و سنت معصومان مأنوس‌تر است و همین نکته ایجاب می‌کند که وی در اندیشه‌ورزی‌اش بیش از دیگران تحت تأثیر آموزه‌ها و ادبیات خاص کتاب و سنت باشد. آنچه در پی می‌آید گزارشی تحلیلی از اندیشه‌های مؤسس حکمت متعالیه درباره موضوع فطرت است.

1. گزارش تحلیلی آرا
1. 1. مفهوم‌سازی‌های صدرا از فطرت
در آثار صدرا به مناسبت‌های مختلف، شاهد تفاسیر متعددّی از مفهوم فطرت هستیم. استعداد تکامل، استعداد قوّه کسب معارف، وجود اندکاکی و اندماجی انسان در مرتبه ذات ربوبی و حالت اعتدالی روح، تفاسیر چهارگانه‌ای است که وی در مواضع مختلف از مفهوم فطرت به دست داده است. مطرح‌کردن تفاسیر متفاوت و متعدّد از فطرت، حکایت از آن دارد که وی علاقه‌مند است در مواضع گوناگون از مفاهیم و واژه‌های قرآنی در بیان آموزه‌های فلسفی و عرفانی خود استفاده کند و از خلال آن، وحدت قرآن و برهان و عرفان را به نمایش بگذارد. در ادامه، مروری بر این مفهوم‌سازی‌ها خواهیم داشت.

الف. فطرت: قوه و استعداد برای تکامل
صدرا در تفسیر آیه «أُولَئِک الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدَی فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ وَمَا کانُوا مُهْتَدِینَ» (بقره: 16) تعریفی از فطرت انسانی به دست داده است. او می‌گوید انسان در نشئه دنیا به منزله مسافری است که برای تجارت به سفر می‌رود. از آنجا که هر تاجری برای تجارت به سرمایه نیاز دارد، انسان نیز در این سفر محتاج رأس‌المال و سرمایه است. سرمایه او عبارت است از همان «فطرت اصلیه»‌ای که خداوند مردمان را بر آن سرشته است. صدرا فطرت اصلیه را «قوه و استعداد برای رسیدن به درجات عالیه و دست‌یابی به سعادت» معرفی می‌کند؛ از نگاه او، همین استعداد فطری است که در آیه مزبور از آن با واژه «هدی» تعبیر شده است (الشیرازی، 1366: 1/445).

ب. فطرت: قوه و استعداد برای کسب معارف
صدرا در موضعی، در مقام بیان فرق روش اهل بحث و نظر و روش اهل الهام و شهود، می‌گوید نفس در اول امر از تمام علوم خالی است و به حسب اصل فطرت، فقط دارای قوه‌ای محض و هیولانی است. اما به حسب فطرت ثانیه،[ii] علوم کمالی از سوی خداوند برای او حاصل می‌شود. حصول این علوم به دو طریقه است: گاه این علوم به سبب شدت استعداد نفس ابتدائاً و بدون اکتساب، برایش حاصل می‌شود و گاه در پی اکتساب و استدلال بدان دست می‌یابد. قسم اول، خود، بر دو گونه است: گونه نخست آنکه انسان خود نمی‌داند که این علم چگونه و از کجا برای او حاصل شده است؛ این قسم، الهام و «نفث در روع»[iii] نامیده می‌شود. اما در گونه دوم انسان از منبعی که علم را از او استنباط کرده آگاه است و به آن علم دارد. این منبع، فرشته‌ای است که مطالب را به قلب القا می‌کند. این قسم از حصول علم، وحی نامیده می‌شود و به انبیا اختصاص دارد (همو، 1363: 493).

صدرا در جایی دیگر می‌گوید هر نفسی به حسب فطرتِ سابقه‌اش، صلاحیت معرفت به حقایق اشیا را دارد. زیرا نفس امری ربّانی و شریف است و از همین حیث با دیگر جواهر این عالم تفاوت دارد. او این حدیث نبوی مشهور را، که «اگر شیاطین بر گِرد دل‌های بنی‌آدم نمی‌گشتند، آنان به ملکوت آسمان نظر می‌افکندند»[iv] اشاره به قابلیت نفوس و حجاب‌ها و موانع مذکور می‌داند؛ «پس آنگاه که این حجاب‌ها از قلب انسان، که همان نفس ناطقه او است، برچیده شود، صورت مُلک و ملکوت و به طور کلی عالم وجود، چنان‌که هست، در آن متجلی می‌گردد» (همو، 1423: 9/120).

وجه شباهت این دو مفهوم‌سازی صدرا از فطرت آن است که تفسیر او در هر دو، معطوف به نوعی قوه و استعداد است و وی سهمی از فعلیت برای فطرت قائل نیست؛ الّا اینکه این استعداد در مفهوم‌سازی اول به تکامل وجودی ناظر است، و در مفهوم‌سازی دوم به کسب علوم و معارف، که آن هم یکی از مؤلفه‌های تکامل وجودی است. بنابراین، می‌توان گفت مفهوم‌سازی دوم صدرا از فطرت، از شاخه‌ها و فروع مفهوم‌سازی نخستِ وی است.

ج. فطرت اوّلی انسان: وجود نامتعینِ او در مرتبه ذات باری
صدرا در مواضعی از آثارش به این نکته پرداخته است که «مبدأ انسان فطرت اوّلی او است و معادش بازگشت به همان فطرت نخستین است»[v] (نک.: همو، 1360 الف: 166؛ همو، 1363: 626 و 433). وی در دو منبع اخیر، فطرت اولی انسان را به «عدم سابق بر وجودش» تفسیر کرده است. صدرا این کلام ابهام‌آمیز خود را با اشاره به حدیثِ «کان الله و لم یکن معه شیء» و آیه «قَالَ کذَلِک قَالَ رَبُّک هُوَ عَلَی هَینٌ وَقَدْ خَلَقْتُک مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَک شَیئًا» (مریم: 9) تفسیر می‌کند و می‌گوید: «خداوند در ابتدا، خلایق را از عدم به وجود خاص بیاورد و در انتها نیز آنان را از وجود خاص به عدم خواهد برد».[vi]

قدر مسلّم اینکه، صدرا در این عبارت نمی‌خواهد معدومیت محض انسان را فطرت بداند و معاد او را به عدم بعد از وجود تفسیر کند. به عبارت دیگر، مراد صدرا از «عدم سابق بر وجود»، عدمِ محض نیست؛ بلکه مراد او، به قرینه مقابله، «عدم خاص» یعنی عدمِ «وجود تعین‌یافته انسان‌ها» است. چون صدرا در اینجا از وجود خاص نام می‌برد، مراد او از عدم نیز عدم همان وجود خاص است نه عدم محض. بنابراین، مراد صدرا از فطرت در اینجا، وجود اندکاکی و تعین‌نایافته انسان‌ها در عالم ربوبی است. همان وجودی که هنوز جامه عینیت نپوشیده و طبق مفاد قاعده «بسیط‌ الحقیقة کلّ الاشیاء» در مرتبه ذات ربوبی حضور دارد. این وجود است که مبدأ انسان است و بازگشت او نیز به همین مرتبه خواهد بود. سخنان بعدی او در تفسیر معاد این نکته را تأیید می‌کند. صدرا می‌گوید عدم اول انسان همان بهشتی است که آدم و حوا در آنجا بودند و وجودِ بعد از عدمِ او، هبوط از آن به دنیا است و عدم دوم از این وجود [معاد حقیقی]، فنای در توحید است که بهشت موحدّان است. آمدن از بهشت به دنیا، نزول از کمال به نقص و سقوط از فطرت اصلیه است و صدور خلق از خالق به‌ناگزیر جز از این طریق نیست؛ چنان‌که رفتن از دنیا به بهشت، توجه از نقص به کمال و رجوع به فطرت است (الشیرازی، 1363: 434 و 626-627).

بر اساس این تفسیر، صدرا فطرت را مربوط به عوالم قبل از دنیا می‌داند و برخلاف مفهوم‌سازی پیشین، که فطرت را به مراتب نازل وجود این‌جهانی انسان ارجاع می‌داد، صدق این مفهوم را در مراتب عالیه عالَم وجود جست‌وجو می‌کند.

د. فطرت: حالت اعتدالِ اولیه روح
صدرا در موضعی به منظور بیان منفعت عبادات بدنی در جلب منافع روحانی و درمان بیماری‌های نفسانی، به ترکیب انسان از دو بعد روحانی و جسمانی اشاره می‌کند و می‌گوید بدن انسان حالتی مزاجی دارد و مادامی که از صراط مستقیم و حدّ وسطِ اعتدال، به اطراف منحرف نشده، صحّت و سلامت طبیعی بدن به حال خود باقی است؛ ولی آنگاه که منحرف شود، امراض و اسقام و آفات بر بدن عارض می‌گردد. روح نیز حالتی اصلی دارد که در زبان شریعت، فطرت اصلیه نامیده شده و هر مولودی بر آن زاده می‌شود. بنابراین، فطرت برای روح همچون مزاج متعادل برای بدن است. همان‌گونه که بعضی غذاها و داروهای مأکول و مشروب برای بدن و مزاج، مفید و بعضی از آنها مضر هستند و تعادل مزاج را بر هم می‌زنند، افعال و اعمال نیک و بد انسانی نیز نسبت به فطرت اصلی روح بر همین منوال تأثیرگذارند. مادامی که روح بر صفای اصلی خود باقی باشد، محل انعکاس انوار هدایت روحانی و وزشگاه نسیم‌های سعادت و عنایت الاهی خواهد بود و دائماً در اثر الهامات ربّانی و خواطر اخروی، به بهشت و عوالم ملکوتی میل و توجه خواهد داشت. اما اگر از فطرت اصلی و سلامت خُلقی، که مردمان بر آن سرشته شده‌اند، منحرف شود و دچار فساد عقیده یا غلبه اغراض نفسانی یا ارتکاب اعمال قبیح گردد، در دریای جهالت غرق، و دچار گمراهی و خذلان می‌شود (همو، 1381 الف: 144-148).

صدرا همچنین در موضعی، طریقه عرفا برای کسب معرفت را طریقه فطرت صافیه می‌خواند[vii] (همو، 1386: 8). با توجه به آنچه وی در خصوص انعکاس انوار هدایت و تابش الهامات ربانی و خواطر اخروی به نفس انسان بیان کرد و آن را مشروط به بقای روح بر فطرت اصلیه دانست، عبارت اخیر را نیز می‌توان ناظر بر مفهوم‌سازی چهارم تلقی کرد.

بر این اساس، طبق این مفهوم‌سازی، فطرت عبارت است از حالت اعتدالی روح انسان که بر آن سرشته شده است و باقی‌ماندن بر آن موجبات تعالی وجودی و کسب الهامات ربانی و خواطر اخروی را فراهم می‌آورد. مراد صدرا از حالت اعتدالی روح، حاکمیت ملکه عدالت بر روح و مهارشدن دو نیروی غضب و شهوت تحت سیطره نیروی عقل است (برای تفسیر مفهوم عدالت نک.: غفوری‌نژاد، 1381: 45-46).

این مفهوم‌سازی از فطرت همچون دو مفهوم‌سازی نخست به وجود این‌جهانی روح انسان ناظر است. از آنجایی که فطرت در این مفهوم‌سازی به روح تعلق دارد و روح مرتبه‌ای از وجود انسان است که دارای تعین وجودی است، نمی‌توان رابطه‌ای میان این مفهوم از فطرت و مفهوم‌سازی سوم برقرار کرد. بنابراین، وجه تمایز این دو، تعلّق مفهوم سوم به بالاترین مرتبه وجودی انسان، که فاقد تعین است، و تعلق مفهوم اخیر به مرتبه تعین‌یافته او است.

ه‍. فطرت به معنای عقل
مطالعه کاربردهای واژه «فطرت» در آثار صدرا نشان می‌دهد که وی، علاوه بر مفاهیم چهارگانه‌ای که از فطرت به دست داده، این واژه را در مواضعی به معنای نیروی عقل به کار برده است:

1. مثلاً در مقام بیان استحاله اعاده معدوم می‌نویسد: «اعاده یک هویت وجودی فقط در صورتی ممکن است که جمیع استعدادات و ادوار فلکی و اوضاع ستارگان و هر آنچه در نظام کلی، گذشته است [و به وجود آن هویت منتهی شده] با تمام لوازم و توابعش، حتی اینکه ابتدایی بوده است، عود کند و فطرت صحیح در تکذیب این وهم درنگ نمی‌کند» (الشیرازی، 1423: 1/346).

2. او در موضعی این مسئله را که یک ذات در مقایسه با مفهوم واحد، دو اضافه متخالف و متنافی داشته باشد به ضرورتِ فطرتِ انسانی، غیرممکن می‌داند[viii] (همان: 362).

3. صدرا در جایی دیگر استحاله اینکه شیء بالقوه از حیث بالقوه‌بودن، در به فعلیت رساندن چیزی از قوه به فعلیت دخالت داشته باشد برای فطرت انسان، ناپذیرفتنی می‌شمارد (همان: 176).

4. او از ابن‌سینا نقل می‌کند که «هر کس عادت کند که بدون دلیل، چیزی را تصدیق کند، از فطرت انسانی منسلخ شده است» (همان: 349).

5. صدرا در موضعی، از حکمای متألّه و محققانِ صوفیه نقل می‌کند که گفته‌اند همه عالم حیوان واحدی است که از یک نفْس با قوای متعدد و یک بدنِ مؤلَّف از اعضای متشابه و غیرمتشابه تشکیل شده است. صدرا می‌گوید: «ارسطو هم تصریح کرده است که عالم، حیوان واحدی است؛ پس همان‌طور که عقل صریح حکم می‌کند به اینکه خالقِ زید، واحد است و متعدد نیست، فطرت سلیمه نیز به وحدت خالق عالَم، با تمام اجزائش، حاکم است»[ix] (همو، 1354: 62؛ همو، 1381 ب: 1/104-105).

فقره اخیرِ عبارت صدرا از جهاتی ابهام دارد: نخست اینکه، معلوم نیست عبارت «پس همان‌طور که ...» دنباله کلامِ ارسطو است یا، چنان‌که برخی مصحّحان ترجیح داده‌اند و آن را با علامتِ نقطه و آغاز از سطر بعد نشان داده‌اند، نتیجه‌گیری خود صدرا است (همان). دوم اینکه، ظاهر عبارت آن است که مراد از فطرت چیزی غیر از عقل است؛ زیرا در مقابل عقل به کار رفته است. در این صورت این واژه چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ کدام قوه ادراکی انسان غیر از عقل است که چنین حکمی صادر کند؟ این احتمال به طور ضعیف داده می‌شود که مراد از این واژه در کلام مزبور، قوه حدس باشد. ولی دقت در مفاد عبارت نشان می‌دهد که برخلاف آنچه از برقراری مقابله میان عقل و فطرت در ظاهر عبارت برمی‌آید، مراد از فطرت همان قوه عقل است. گوینده عبارت، خواه صدرا باشد یا ارسطو، می‌خواهد بگوید همان‌گونه که وحدتِ نظام حاکم بر وجود زید، عقلاً بر وحدت خالق او دلالت می‌کند، وحدت نظام حاکم بر اجزای عالم، به عنوان موجود زنده واحد، نیز نشانگر وحدت آفریننده آن است. مؤید این مطلب آن است که بحث اصلی صدرا در موضع مذکور اثبات توحید واجب‌الوجود از طریق وحدت عالم است.

1. 2. تقسیمات فطرت
در آثار صدرا فطرت طبق ملاک‌هایی تقسیم شده است. تقسیم فطرت به فطرت اولی و ثانیه و فطرت روح و بدن از آن جمله است.

1. 2. 1. فطرت اولی و فطرت ثانیه
صدرا در مواضعی از آثارش به سخن مشهور منسوب به ارسطو اشاره می‌کند که گفته بود: «هر کس می‌خواهد آموختن علوم ما را آغاز کند، باید برای خود فطرت دیگری بیافریند»[x] (همو، 1387 الف: 9؛ همو، 1354: 8). تحقیق درباره اینکه آیا این سخن از ارسطو است یا از آن دسته از سخنان فلوطین است که به‌اشتباه به ارسطو نسبت داده شده، از حوصله این پژوهش خارج است. برخی محققان چنین گفته‌اند که «فطرت ثانیه» در اصطلاح مشرقیین یا حکمت ایران باستان، به خروج ارادی از زی مادی گفته می‌شده و بعدها به فلوطین رسیده است (خامنه‌ای، در: الشیرازی، 1387 الف: 9).

صدرا در موضعی دیگر، خود این سخن منسوب به ارسطو را تفسیر می‌کند و ضمن اشاره به عقیده‌اش مبنی بر اتحاد عاقل و معقول، می‌گوید معنای آن این است که علوم الاهی فقط با عقول قدسی مماثل است [و فقط قابلیت اتحاد با این دسته از عقول را دارد] و ادراک آن نیازمند لطف شدید و تجرّد تام است و این، همان فطرت ثانیه است؛ زیرا اذهان خلق در اول فطرت، سخت و نفوذناپذیر است.[xi] بنابراین، ادراک معقولات محضه، چنان‌که هستند، برای او امکان‌پذیر نیست. صدرا همین حالت را «فطرت اولی» می‌نامد و فلسفه ریاضت‌کشیدن حکما را تلطیف نفس و معالجه آن معرفی می‌کند؛ «به خاطر همین [سختی و کثافت نفس] است که اولیای حکمت و فرزندان حقیقت به ریاضت‌های تلطیف‌کننده مشغول می‌شوند و نفس خویش را معالجه می‌نمایند تا فرورفتن در دریای معارف الاهی و تعمّق در حقایق ربوبی ... برایشان میسّر گردد» (الشیرازی، 1354: 8).

او در موضعی دیگر، نظریه اتحاد عاقل و معقول را، طبق تقریری که خود از آن دارد، از فهم عموم، دور می‌شمرد و ادراک آن را محتاج داشتن فطرت ثانیه بلکه ثالثه می‌داند (همان: 1/89).

1. 2. 2. فطرت روح و فطرت بدن
صدرا در موضعی از اسفار[xii] به رتبه‌بندی عوالم سه‌گانه حسی، مثالی و عقلی اشاره می‌کند و می‌گوید هر انسانی به واسطه وقوع در عالم کون و فساد، استحقاق عذاب آتش را پیدا می‌کند، البته در صورتی که نشئه خود را تغییر دهد و «گناه فطری» خود [وقوع در عالم مادیات] را با فعل طاعات و ترک شهوات جبران نکند. او سپس اشکالی مطرح می‌کند و می‌گوید اگر بگویی این سخنان، با مفاد حدیث «کل مولود یولد علی الفطرة» منافی است، در پاسخ می‌گویم منافاتی میان این دو نیست، زیرا آنچه در حدیث ذکر شده فطرت روح است که به حسب ذاتش از عالم قدس و طهارت است؛ حال آنکه آنچه ما از آن سخن می‌گوییم، آغاز نشئه بدن و قرارگرفتن نفس در آن است. صدرا این حالت را فطرت بدن می‌نامد.

وی، تنافی حدیث «کلّ مولود علی الفطرة» با حدیث مشهور «إن الله قد خلق الخلق فی ظلمة ثم رشّ علیها من نوره» را نیز با انگارهٔ تفکیک میان فطرت روح و فطرت بدن حل‌شدنی می‌شمارد[xiii] (همو، 1423: 9/205-206؛ همو، 1354: 442-443؛ در تفسیر حدیث اخیر نک.: همو، 1363: 242).

1. 3. اختلاف فطرت‌ها یا تساوی آنها
صدرا در مواضعی سخنانی دارد که از آن اختلاف انسان‌ها در فطرت نخستین استفاده می‌شود. در عین حال، گاه از تساوی حالت اولیه نفوس نسبت به خیر و شر سخن می‌راند. به نظر می‌رسد نوعی تهافت در آرای او وجود دارد که حل‌شدنی نیست. برای روشن‌شدن این مدعا این سخنان او را در این دو زمینه گزارش می‌کنیم.

1. 3. 1. اختلاف فطرت‌ها
صدرا در دو موضع از تفسیرش درباره اختلاف ذاتی نفوس انسانی از حیث گرایش به ذات ربوبی سخن گفته است. وی معتقد است همان‌گونه که نفوس انسانی در نهایت امرشان مختلف هستند و هر یک، سرنوشتی ویژه خود خواهد داشت، در ابتدای امر نیز اختلاف داشته‌اند. اختلاف آنها ناشی از اختلاف مبادی‌شان است؛ همان چیزی که در کلام پیامبر (ص) از آن به «معادن»‌ تعبیر شده است، آنجا که فرمود: «الناس معادن کمعادن الذهب والفضة». صدرا می‌گوید خداوند در هر نفسی معنایی ویژه و نیروی محرکه خاصی آفریده است که او را به سوی معدن اصلی‌اش می‌کشاند و تا بدانجا نرساند، از تحریک باز نمی‌ایستد. حرکات اعضای انسان، آثار آن معانی محرِّکه است که دست قدرت الاهی از روی حکمت و رحمت، در نفوس به ودیعت نهاده است. بنابراین، نفوسی که میان آنها و باری‌تعالی واسطه‌ای نیست، به طور طبیعی به حضرتش جذب می‌شوند. اما دسته دیگری از نفوس، که حجاب‌های عزّت و واسطه‌های قدرت میان آنان و ذات اقدس الاهی حائل است، با درجات و رتبه‌های مختلفی از حیث صعود و هبوط، محشور خواهند شد و چه‌بسا برخی از آنان از آنچه در اول امر بوده‌اند، پلیدتر شده باشند (همو، 1364: 3/67-68؛ همو، 1366: 1/108-109).

صدرا در موضعی دیگر از تفسیرش ذیل تفسیر مفهوم «صراط» (حمد: 5) این پرسش را مطرح می‌کند که: اگر همه انسان‌ها بر حبّ خداوند و شوق به سوی حضرتش مفطور شده‌اند، سبب تفاوت نفوس در هدایت و گمراهی و طاعت و معصیت چیست؟ او پاسخ را بر اساس تفاوت نفوس در صفا و کدورت، قوّت و ضعف، شرافت و خسّت استوار می‌کند. همچنین، از اختلاف استعدادات مادی، که بر اثر اسباب بدنی و احوال دنیوی برای هر یک از انسان‌ها رقم می‌خورد، و عوارض اتفاقی، که سلسله علل آن به امور علوی و نهایتاً قضای سابق ازلی خداوند منتهی می‌شود، یاد می‌کند. صدرا می‌گوید ارواح انسان‌ها به حسب فطرت اولی در صفا و کدورت و درجات قرب و بعد به خداوند متفاوت‌اند. موادّ سفلیه‌ای که به ازای هر روح انسانی در عالم کون و فساد وجود دارد نیز از حیث لطافت و کثافت متفاوت، و مزاجات آنها در قرب و بعد به اعتدال حقیقی مختلف است. بنابراین، قابلیت این مواد برای ارواحی که به آنها تعلق خواهد گرفت، متفاوت خواهد بود. خداوند در قضای سابق خویش برای هر روحی، ماده مناسب آن را مقدر فرموده و برای هر معنایی، صورت محاذی آن را رقم زده است، به گونه‌ای که لطیف‌ترین مواد و صور به اشرف ارواح و نفوس متعلق خواهد بود. طبق این کلام صدرا، لطافت و کثافت مواد تشکیل‌دهنده بدن انسان، تابع شرف و خسّت روحی است که به آن تعلق خواهد گرفت. صدرا تفاوت نفوس بشری را، که او آنها را دارای حقایق متخالف می‌داند، با تفاوت اصول و معادن عقلیه‌شان، یعنی همان ارباب انواع آنان، تبیین می‌کند (همان: 118؛ نیز نک.: همان: 108، 345؛ همو، 1302: 176).

1. 3. 2. تساوی نسبت نفوس انسانی به خیر و شر
در عین حال، او در مواضعی نفس انسان را به حسب اصل فطرت، برای پذیرش اثر از ملائکه و شیطان، صالح می‌شمارد و تأکید می‌کند که این صلاحیتِ تأثیرپذیری، نسبت به مبدأ الهام و مبدأ وسوسه مساوی است و چنین نیست که تأثیرپذیری از یکی بر تأثیرپذیری از دیگری رجحان داشته باشد. ترجیح‌یافتن یکی از دو طرف فقط در اثر تبعیت از هوای نفس و پیروی از شهوات یا اعراض از آن و مخالفت با آن حاصل می‌شود. یعنی در اثر پیروی از هوا، نفس به درجه‌ای می‌رسد که در مواجهه با الهام ملائکه و وسوسه شیاطین، دومی برایش رجحان می‌یابد و در اثر مخالفت با آن، چنان می‌شود که در مقام انتخاب، الهام ملائکه را ترجیح می‌دهد (همو، 1363: 158؛ نیز نک.: همو، 1354: 201).

چنان‌که قبلاً اشاره کردیم، به نظر می‌رسد میان این سخن صدرا و آنچه در بخش قبل از او نقل کردیم تهافت وجود دارد. طبق آنچه قبلاً از او نقل کردیم، صدرا به اختلاف ذاتی افراد انسانی از حیث صفا و کدورت و مناسبت آنها با عوالم ربوبی یا شهوات مادی معتقد بود و این اختلاف را با اختلاف مبادی و معادن اصلی آنها تبیین می‌کرد. ولی اینجا نفوس را به حسب اصل فطرت نسبت به پذیرش اثر از ملائکه یا شیاطین لااقتضا می‌انگارد و نسبت آنها به خیر و شر را کاملاً مساوی تلقی می‌کند.

1. 3. 3. تغییر فطرت اولی انسانی بر اثر اعمالش
صدرا در مواضعی از آثارش این عقیده را ابراز می‌کند که هرچند افراد انسان در ابتدا، نوع واحدی هستند، ولی نفوس آنها در اثر اعمالی که کسب می‌کنند به حسب نشئه دیگر، به ذات‌های متخالف و انواع متعددی تبدیل می‌شوند که تحت چهار جنس عمده قرار دارند. بنابراین، نوع واحد به چهار جنس کلّی متبدّل می‌شود که باز هم انواع متعددی تحت هر یک از آنها قرار می‌گیرد. با این توضیح که نفس در ابتدای تکوّن، صورتی کمالی برای ماده‌ای محسوسه و ماده‌ای روحانی است. ماده روحانی مزبور صلاحیت دارد صورتی عقلانی، وهمی و شیطانی یا حیوانی بپذیرد. صورت حیوانی ممکن است صورتی بهیمی یا سبُعی باشد. پذیرش هر یک از صور مزبور بستگی به قوه‌ای دارد که بر وجود او حاکم است. بر این اساس، پذیرش صور پیش‌گفته به‌ترتیب ناشی از حاکمیت قوهٔ عقل، قوهٔ وهم، قوهٔ شهوت و قوهٔ غضب خواهد بود. صورت‌های چهارگانه مزبور به منزله چهار جنسی هستند که بسته به تناسب و توازن قوای چهارگانه، تحت آنها انواع متعددی جای خواهد گرفت (همو، 1361: 241-242).

صدرا در موضعی این عقیده را از الهامات خداوند بر خودش می‌خواند و آن را دارای پشتوانه برهانی و قرآنی می‌شمارد. وی به حق ادعای نوآوری در این زمینه دارد (همو، 1423: 9/20-21)؛ چراکه این عقیده از فروع حرکت در جوهر است که مبدع آن در فلسفهٔ اسلامی صدرا است (در همین باب نیز نک.: همو، 1360 ب: 287؛ همو، 1340: 1/45-46 و 115؛ همو، 1363: 478؛ همو، 1423: 7/85). دربارهٔ رابطهٔ نظریهٔ فطرت و نظریهٔ حرکت جوهری در ادامه سخن خواهیم گفت.

1. 4. خداشناسی فطری
سابقه ذکر آموزهٔ خداشناسی و خداگرایی فطری در منابع فلسفی به اخوان‌الصفا باز می‌گردد (نک.: اخوان‌الصفا، 1347: 4/51). قبل از آنان در آثار کندی و فارابی سخنی از این آموزه به چشم نمی‌آید. در کلمات بوعلی و سهروردی نیز صریحاً از این دو آموزه سخنی به میان نیامده است، ولی برخی آرای آنان قابل ارجاع به خداگرایی فطری هست. شوق و وجد نفوس انسانی هنگام استماع احوال مفارقات (ابن‌سینا، 1375: 3/354)، سریان عشق در جمیع موجودات (همو، 1400: 373-396) و عشق فطری انـوار سافلـه به انـوار عالیـه (سهـروردی، 1375: 2/136-137) از آن جمله است.

صدرا نه‌تنها خداشناسی فطری را می‌پذیرد، که برای آن پشتوانه فلسفی و برهانی هم تدارک می‌بیند. در ادامه تقریرهای وی از این آموزه را از نظر می‌گذرانیم و در نهایت برهان فلسفی وی را تقریر می‌کنیم.

1. 4. 1. اتّکال به خداوند در شداید
صدرا در موضعی پس از رتبه‌بندی براهین اثبات وجود خدا می‌گوید:

حق آن است که شناخت وجود واجب‌تعالی امری فطری است و نیازمند برهان و بیان نیست؛ چراکه بنده وقتی در اهوال و موقعیت‌های سخت واقع می‌شود، به طور جبلّی بر خداوند تکیه و توکل می‌کند ... به خاطر همین است که اکثر عرفا برای اثبات وجود خدا و تدبیر مخلوقاتش از جانب او، به حالت انسان در وقایع دهشتناک، همچون غرق‌شدگی و سوختگی، استدلال می‌کنند (الشیرازی، 1387 الف: 20-23).

واضح است که این استدلال بر خداشناسی فطری، برگرفته از قرآن کریم و سنت است که اگر عرفا نیز از آن مدد جسته‌اند، به برکت آشنایی آنان با معارف قرآن و سنت بوده است.

1. 4. 2. خداشناسی فطری به علم بسیط
تبیین خداشناسی فطری بر اساس بررسی حالات درونی انسان در سختی‌ها و شداید، در کلام بسیاری از اندیشمندان مسلمان آمده و صدرا سخن جدیدی در این باب ندارد. ولی او در مواضع متعددی از آثارش، تقریر دیگری از خداشناسی فطری مطرح کرده است که مبتنی بر مبانی فلسفی ویژهٔ او است. گزارش تفصیلی از این تقریر، نوآوری صدرا در این باب را نشان می‌دهد:

الف. مبانی فلسفی
تقریر صدرا از خداشناسی فطری[xiv] بر چند مبنا استوار است:

یک. حقیقت ادراک
وی می‌گوید حقیقت علم و ادراک، چیزی جز حضور نحوه‌ای از وجود معلوم در پیشگاه مُدرِک نیست؛ خواه ادراک حسّی باشد یا خیالی یا عقلی؛ و خواه حضوری باشد یا حصولی. صدرا تحقیق مطلب را به مباحث اتحاد عاقل و معقول ارجاع می‌دهد (همو، 1423: 1/133). خلاصه آنچه وی در مبحث مزبور برای اثبات این مدعا آورده آن است که مراد مشائیان از «صورت» در تعریف علم به «حضور صورة الشیء عند العقل» یکی از سه چیز است: 1. ماهیت شیء؛ این احتمال باطل است. زیرا ماهیت نمی‌تواند از سنخ علم، که از حقیقت نور و ظهور است، باشد؛ 2. وجود مادّی شیء به شرط حذف ماده از آن؛ این احتمال نیز باطل است. زیرا وجود مادی به سبب تعلق به ماده و غیبت از خودش، که ناشی از امتداد و تکمّم است، صلاحیتِ علمْ‌بودن و معلومیتِ بالذات را ندارد؛ 3. مراد از صورت، وجود مجرّد باشد که از جهات متعدّد با وجود مادی مغایر است که همین احتمال متعین است (سبزواری، 1423: 1/133). به تعبیر دیگر، مدرَک و معلومِ بالذات، نه ماهیت و مفهوم محقَّق به وجود خارجی است و نه ماهیت و مفهوم محقق به وجود ذهنی؛ بلکه در همه اقسام پیش‌گفته علم، این نفسِ وجود است که ماهیت و مفهوم مختصّ به خود را بالعرض، در ظرف ذهن آشکار می‌کند. نفسِ عالِم در حرکت جوهری خود، با مصداق و وجود خارجی علم، که همان معلوم بالذات است، متحد شده و از این طریق به امور دیگری که به تبع آن وجود متحقق می‌شوند و معلوم بالعرض هستند، واقف می‌گردد.

دو. تقسیم علم از حیث بساطت و ترکب
همان‌گونه که جهل به دو گونه بسیط و مرکب تقسیم می‌شود، علم نیز دارای این دو قسم است. بر این اساس، علم بسیط عبارت است از صِرف آگاهی به معلوم، بدون آنکه این آگاهی متعلَق توجه و شناخت ثانوی قرار گرفته باشد. اما علم مرکب علمی است که با آگاهی به آن قرین شده است (الشیرازی، 1423: 1/132-133). پس عالِم به علم بسیط، کسی است که بداند و نداند که می‌داند و عالم به علم مرکب، شخصی است که می‌داند و می‌داند که می‌داند. کما اینکه جاهل به جهل بسیط کسی است که نمی‌داند و می‌داند که نمی‌داند و جاهل به جهل مرکب، آن است که نمی‌داند و نمی‌داند که نمی‌داند.

سه. هویت عین‌الربطی موجودات
وجود هر شیئی چیزی جز هویت عین‌الربطی آن، به وجود حضرت حق نیست (همان: 133). بدین معنا که ربط و اضافه لازمه وجود اشیا نیست، بلکه عین آن است. چون اگر لازمه باشد تأخر ربط و نیاز از مرحله ذات اشیا لازم می‌آید؛ زیرا مرتبهٔ لازم همواره از مرتبهٔ ملزوم متأخر است. لازمهٔ این تأخر آن است که در مرتبه ذات اشیا، عدمِ ربط و نیاز، صدق کند و همه اشیا از وجوب وجود برخوردار باشند. بر اساس این تحلیل، لحاظ وجودات امکانی بدون توجه و نظر به مبدأ آنها، باطل و خطا است.

ب. تقریر نظریه
با توجه به سه مقدمه مذکور صدرا می‌گوید، از آنجا که ادراک، حضور مرتبه‌ای از وجود مدرَک در نزد مدرِک است و از آنجا که هر وجودی، شأن و طوری از وجود حی قیوم است، پس ادراک هر شیئی به هر مرتبه‌ای از آن (حسی، خیالی، عقلی؛ حضوری یا حصولی) بدون ادراک ذات حق امکان‌پذیر نیست (همان: 1/133). وی در موضعی این نکته را می‌افزاید که همان‌گونه که وجود خارجی هر موجودی صرفاً از وجود حضرت حق تحصّل می‌یابد، وجود علمی و حضور شهودی آن نیز از شهود حق منبعث می‌شود (همو، 1386: 76). پس هر مدرِکی به هر نحوه‌ای از ادراک که چیزی را درک کند، ذات حق را به اندازه ظرفیت وجود خود دریافته است؛ هرچند ممکن است از آن غافل باشد. صدرا فقط خواصّ از اولیای خداوند را، متوجه این نحوه از ادراک خداوند می‌داند و حدیث منقول از امیرالمؤمنین (ع) را که فرمود: «ما رأیت شیئاً إلا و رأیت الله قبله»، و به روایتی «قبله و معه و فیه»، را بر همین معنا حمل می‌کند (همو، 1423: 1/133-134).

صدرا تأکید می‌کند که از بیان او امکان ادراک کنه ذات حق لازم نمی‌آید؛ چراکه قبلاً امتناع اکتناه را با برهان، مدلّل کرده است. او با به دست دادن فهرستی از فرق‌های علم بسیط به ذات حق به معنای مذکور و علم مرکب به او، راه‌نیافتن خطا و جهل به قسم اول و راه‌یابی آن به قسم دوم را از این فرق‌ها می‌شمارد. صدرا به این شعر فارسی استشهاد می‌کند که:

دانشِ حـق، ذوات را فطـری است دانشِ دانش است کان فکری است

(همان: 134)

بعضی شارحان وجه فطری‌خواندن این نوع معرفت را راه‌نداشتن خطا در آن دانسته‌اند (جوادی آملی، 1375: 201)؛ ولی چنان‌که عبارت صدرا نیز تأیید می‌کند، وجه این تسمیه، راه‌نیافتن جهل در آن و به تعبیر دیگر، همگانی‌بودن آن است.[xv]

صدرا در پایان سخن خود به نکته‌ای عرفانی اشاره می‌کند که مؤید آیات قرآن و دلایل برهانی است؛ و آن اینکه آگاهی و معرفت فطری به باری به معنای مزبور، مختص انسان نیست و هر موجودی را شامل می‌شود. صدرا این سخن خود را با برخی آیات، که بر تسبیح همه موجودات دلالت دارند، تأیید می‌کند، ولی به مبانی استدلالی و فلسفی این سخن خود اشاره‌ای نمی‌کند (الشیرازی، 1423: 1/134-135).

مبنای فلسفی‌ای که می‌تواند این سخن را برهانی کند، اصالت وجود، بساطت و تشکیک آن است. زیرا بر اساس این اصول سه‌گانه، اگر کمالی از کمالات برای مرتبه‌ای از مراتب وجود ثابت شود و آن کمال، از کمالات حقیقی‌ای باشد که مستند به اصل وجود در آن مرتبه است، برای دیگر مراتب وجود نیز اثبات خواهد شد. زیرا در غیر این صورت، ترکیب آن مرتبه، از اصل هستی و آن کمال لازم می‌آید. بنابراین، برای گریز از محذور ترکیب، باید هر کمالی که برای مرتبه‌ای اثبات می‌شود به دیگر مراتب نیز به نحو مشکک اسناد داده شود (جوادی آملی، 1375: 205-206).

صدرا خود در موضعی دیگر، به این نکته اشاره کرده است (الشیرازی، 1302: 228).

1. 4. 3. دلیل نقلی بر خداشناسی فطری و تفسیر «فطری» به «بدیهی»
صدرا در مفاتیح الغیب، با اقتباس از اهری (متوفای 675 ه.ق.) حکیم اشراقی قرن هفتم، و البته بدون اشاره به منبع، آیه میثاق را به وجهی دقیق و لطیف، دالّ بر خداشناسی فطری قلمداد می‌کند. وجه دلالت آیه از نظر اهری و صدرا آن است که خداوند طبق مفاد آیه، فقط بر ربوبیت خود از انسان‌ها پیمان ستانده و اعتقاد به اصل وجودش را مشمول این میثاق قرار نداده است؛ این بدان دلیل است که اقرار به وجود او در عقول و نفوس مرکوز است:

بنابراین، آیه بر این نکته دلالت می‌کند که معرفت صانع برای عقول سلیم و طبیعت‌های مستقیم، غریزی و ضروری است؛ به خاطر همین است که هر کس وجود صانع را انکار نماید، قتل او در تمام شرایع واجب است؛ زیرا او ضروریات فطرت اولیه را انکار کرده است. همچنین است کسی که اصل وجود را انکار نماید، مانند اهل سفسطه؛ او نیز باید با کتک‌زدن و سوزاندن کشته شود تا نگوید که: «زدن و نزدن یکی است» یا «آتش و غیر آتش یکی است» (همو، 1363: 241؛ مقایسه کنید با: اهری، 1358: 110).

چنان‌که از این عبارات صدرا برمی‌آید و در ادامه نیز تصریح می‌کند، وی در اینجا فطری‌بودن را مترادف بداهت و ضرورت دانسته است و فطری را به «بدیهی» تفسیر کرده است.

صدرا به این نکته اشاره می‌کند که طبق مفاد آیه، نفس، جمال مطلق را در عالم خاص خود مشاهده می‌کرده است؛ ولی در عالم ماده چون با استعدادات و نقایص و رذایل بدنی و اخلاق پست محجوب شده، چشمش از رؤیت و مشاهده جمال و جلال، نابینا گشته است. لذا همچون کوران نیازمند راهبر و عصا است تا به مقصد نهایی‌اش برسد. صدرا به بعضی آیات و روایات استشهاد می‌کند و می‌نویسد: «با این بیان روشن شد که شناخت حضرت حق برای فطرتِ اصلی ارواح، ضروری و بی‌نیاز از برهان است ... و اگر بر آن استشهاد [و استدلالی] می‌شود به خاطر آن است که دأب اصحاب برهان ... بر آن قرار گرفته است» (همان: 242).

1. 5. دیگر ادراکات فطری
صدرا در بحث علت حاجت به ممکن، با اشاره به قاعده ترجیح بلامرجّح این قاعده را حکمی فطری می‌خواند که در ذهن کودکان و حتی بهائم مرکوز است. او می‌گوید بعضی از اهل جدل خواسته‌اند در ضرورت و بداهت این حکم فطری خلل وارد کنند، آن را نظری بینگارند و سپس در آن اشکال کنند. حال آنکه این قاعده در ذهن کودکان و حیوانات نیز مرکوز است؛ رکوز همین قاعده در ذهن حیوانات است که باعث می‌شود از صدای چوب و تازیانه و نهیب راکب متنفر باشند.

او استدلال منکران بداهت این قضیه مفطوره را چنین تقریر می‌کند: اگر قضیه «امتناع رجحان یکی از دو طرف تساوی» را با قضیه «یک، نصف دو است» مقایسه کنیم، می‌بینیم که میان آن دو از جهت ظهور و خفا فرقی آشکار وجود دارد. زیرا عقل قضیه دوم را به‌ سادگی و سهولت می‌پذیرد، ولی در قضیه اول جای تردید و پرسش باقی است و عقل احتمال خلاف آن را می‌دهد. بنابراین، یقینی نیست و اثبات آن نیازمند استدلال و برهان است.

صدرا در مقام پاسخ به این استدلال می‌گوید صاحب این استدلال توجه نکرده است که تفاوت در «فطریات» اغلب به دلیل تفاوت از جهت مبادی تصوری آن، یعنی همان موضوع و محمول است؛ و الّا اصل حکم در این قضایا تفاوتی ندارد. به تعبیر واضح‌تر، آنچه موجب شده است اینان قضیه مزبور را نظری بینگارند، ابهام حکمِ آن نیست؛ بلکه مفاهیمی همچون رجحان و تساوی، که در موضوع و محمول قضیه اول اخذ شده، از نظر بداهت تصوّری مانند مفهوم «یک»، «دو» و «نیم» که در موضوع و محمول قضیه دوم قرار دارد، نیست. تفاوت این دو قضیه در وضوح و خفا، ناشی از تفاوت آن دو در وضوح و خفای موضوعات و محمولاتشان است؛ اما حکم دو قضیه پس از تصوّر دو طرف، به گونه‌ای یکسان، آشکار و بدیهی است (همو، 1423: 1/211-213).

چنان‌که ملاحظه می‌شود، صدرا در ابتدای کلامش صریحاً قاعده امتناع ترجیح بلامرجح را فطری می‌خواند و آن را به مرکوزبودن آن در ذهن انسان و بلکه حیوانات تفسیر می‌کند. این تفسیر از آن حیث اهمیت دارد که نشان می‌دهد مراد او از فطری، اصطلاح منطقی کلمه نیست. در اصطلاح منطقی، فطریات قضایایی هستند که قیاس منتجِ آنها، همراه خودشان است (قضایا قیاساتها معها)؛ ماند قضیه «دو نصف چهار است» یا «یک نصف دو است». به دیگر سخن، منطقیان فطری‌بودن را به رابطه روشن میان موضوع و محمول ارجاع داده‌اند؛ ولی صدرا تصریح می‌کند که مرادش از فطری در اینجا، مرکوزبودن در نفس است.

1. 6. گرایش‌های فطری
در لابه‌لای آثار و سخنان صدرا، وی گاه از گرایش‌هایی سخن می‌گوید و آنها را فطری یا جبلّی می‌خواند. کمال‌گرایی فطری (همان، 1423: 5/152؛ نیز نک.: همو، 1378: 131)، حقیقت‌طلبی فطری (همو، 1302: 302)، طاعت‌گرایی و معصیت‌ستیزی فطری (همو، 1422: 406-407؛ همو، 1302: 181-183)، فطرت انقیاد و تدین به دین (همو، 1302: 226)، فطرت حبّ تفرّد (همو، 1363: 204) از آن جمله است (برای تفصیل بیشتر، نک.: غفوری‌نژاد، 1389 الف: 206-209).

نتیجه
مطالعه آثار صدرا نشان می‌دهد که هرچند وی در باب فطرت به مطالعه مستقل فلسفی یا عرفانی نپرداخته است، ولی مبحث فطرت در خلال آثار او تفصیل چشمگیری یافته است. قوه و استعداد کسب معارف، قوه و استعداد تکامل، حالت اعتدالی روح و وجود نامتعیّن و اندکاکی انسان در مرتبه قبل‌الایجاد، مفاهیمی است که صدرا فطرت را در مواضع پراکنده، به آن تفسیر کرده است. وی با تمسک به نظریه خود در باب حقیقت ادراک و همچنین حقیقت علیّت، مرتبه‌ای از معرفت خداوند را نه‌تنها برای انسان، بلکه برای همه موجودات، فطری می‌داند و آن را اثبات می‌کند. ترتیب‌دادن این بیان فلسفی از نوآوری‌های صدرا است و مبتنی بر مبانی فلسفی خاص او است. این نظریه‌پردازی او از نخستین تلاش‌ها برای مستندسازی معرفت فطری خداوند، به عنوان آموزه‌ای قرآنی و حدیثی، به انگاره‌های عقلانی و فلسفی محسوب می‌شود. وی همچنین از فطری و مرکوزبودن برخی قضایا، همچون استحاله ترجیح بلامرجح، سخن می‌گوید و توضیح می‌دهد که مراد از فطری‌بودن این قضایا، فطری‌بودن صدور حکم از ناحیه نفس پس از تصور طرفین قضیه است.

صدرا به برخی گرایش‌های فطری همچون کمال‌گرایی، حقیقت‌طلبی، طاعت‌گرایی، معصیت‌ستیزی، فطرت انقیاد، فطرت تدیّن به دین و فطرت حبّ تفرّد اعتقاد دارد. تفسیر فطرت به مفاهیم متعدد، تفکیک میان فطرت روح و فطرت بدن، تحلیل فلسفی کیفیت حصول معرفت فطری بسیط همه موجودات به خداوند، حقیقت‌طلبی فطری، طاعت‌گرایی و معصیت‌ستیزی فطری از مباحثی است که در آثار پیشینان به چشم نمی‌خورد (برای اثبات مستند این مدعا نک.: غفوری‌نژاد، 1389 الف: فصل 4 و 5). مطالعه حاضر نشان می‌دهد نظریات صدرا در باب فطرت می‌تواند یکی از عوامل انعکاس گسترده نظریه فطرت در آرای صدراییان معاصر باشد.

پی‌نوشت‌ها

[i]. برای تحلیل آرای او در باب اثبات مبدأ از طریق فطرت، نک.: غفوری‌نژاد،1390؛ برای گزارش تفصیلی آرای وی در زمینه فطرت، نک.: همو، 1389 الف، فصل 8.

[ii]. این اصطلاح مأخوذ از سخن مشهور منسوب به ارسطو است که گفته بود: «هر کس می‌خواهد وارد علوم ما شود باید فطرتی دیگر برای خود بیافریند» (نک.: الشیرازی، 1378 الف: 9؛ همو، 1354: 8). درباره فطرت اولی و فطرت ثانیه از دیدگاه صدرا بعداً توضیح خواهیم داد.

[iii]. برگرفته از حدیث نبوی (ص): «إنّ روح القدس نفث فی روعی أنّ نفساً لن تموت حتی تستکمل رزقها»؛ نفث:‌ رهاکردن نفس (نک.: قیصری، 1382: 1/195).

[iv]. لو لا أنّ الشیاطین یحومون علی قلوب بنی‌آدم لنظروا إلی ملکوت السماء.

5. اعلم إن المراد بالمبدأ هاهنا الفطرة الأولی للانسان و بالمعاد هو العود إلیها «فطرت الله التی فطر الناس علیها».

[vi]. یعنی ان جعل [کذا] الخلق فی الابتداء من العدم إلی الوجود الخاص، ففی الانتهاء یجعل الخلق من الوجود الخاص إلی العدم «کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام».

[vii]. فإن هولاء الأکابر العرفاء وصلوا إلی مقام المعرفة والشهود لا بترکیب المقدمات والحدود و محافظة الضوابط القیاسیة ... بل بالقلب السلیم والفطرة الصافیة والتوجه التام والخشوع و الانابة ... فطرة الله التی فطر الناس علیها.

[viii]. فإن ذاتاً واحدة بالقیاس الی معنی واحد لا یکون لها اضافتان متخالفتان بضرورة من الفطرة الانسانیة.

[ix]. و کذا صرّح ارسطا طالیس بـ : أنّ العالم حیوان واحد؛ فکما أنّ العقل الصریح یحکم بأنّ خالق زید مثلاً واحد لیس بمتعدد، کذلک الفطرة السلیمة یحکم بأنّ خالق العالم بجمیع اجزائه واحد حق لا شریک له.

[x]. من أراد أن یشرع فی علومنا فلیستحدث لنفسه فطرة اخری.

[xi]. إذ أذهان الخلق فی أول الفطرة جاسیة کثیفة.

[xii]. ذیل عنوان «فی أنّ للانسان حشراً کثیراً کثرةً لا تحصی».

[xiii]. ملاهادی سبزواری با الهام از این کلام صدرا وجوهی را برای حلّ تنافی ظاهری این حدیث شریف با دو حدیث «السعید سعید فی بطن امّه والشقی شقی فی بطن امّه» و «السعید سعیدٌ فی الأزل والشقی شقی لم یزل» ذکر می‌کند (الشیرازی، 1423: 206، پ 2).

[xiv]. زمینه طرح این بحث در اسفار مسئله یگانگی ماهیت و انیت واجب است. یکی از شبهات فخر رازی بر این نظریه فلاسفه، در قالب قیاس منطقی شکل دوم، چنین است: وجود ضرورتاً معلوم است؛ حقیقت واجب، غیرمعلوم است. بنابراین، حقیقت واجب، غیر از وجود است. نصیرالدین طوسی و دیگران از این شبهه بر اساس خلط مفهوم وجود با مصداق آن پاسخ داده‌اند؛ به این بیان که: آنچه ضرورتاً معلوم است مفهوم عام و بدیهی وجود است، پس نتیجه قیاس نیز مغایرت واجب با مفهوم عام بدیهی وجود است نه حقیقت آن؛ امری که حکما نیز پذیرفته‌اند. پاسخ نصیرالدین طوسی و دیگران ناظر به صغرای قیاس مزبور بود. صدرا دو پاسخ دیگر به این شبهه می‌دهد که ناظر به کبرای قیاس است. پاسخ اول بر اساس «علم حضوری معلول به علت خود به اندازه ظرفیت وجودی‌اش» استوار است؛ چراکه هر یک از ممکنات از آن جهت که معلول واجب‌تعالی بوده و شأنی از شئون علت خود است، ذات واجب را به اندازه وعاء وجودی خویش ادراک می‌کند. پاسخ دوم صدرا همان است که در متن مقاله گزارش می‌شود (نک.: الشیرازی، 1423: 1/130-136).

[xv]. صدرا قبل از ذکر بیت چنین می‌نویسد: «أما الادراک المرکب، سواء کان علی وجه الکشف والشهود کما یختصّ بخلّص الأولیاء والعرفاء، أو بالعلم الاستدلالی کما یحصل للعقلاء المتفکرین فی صفاته و آثاره، فهو لیس ممّا هو حاصل للجمیع و هو مناط التکلیف والرسالة، و فیه یتطرّق الخطأ والصواب، و إلیه یرجع حکم الکفر والایمان والتفاضل بین العرفاء والمراتب بین الناس؛ بخلاف النحو الاول، فإنّه لا یتطرّق إلیه الخطأ والجهالة أصلاً کما فی الفارسیة: دانش حق ذوات را ...». همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، به قرینه اقربیت، شعر ناظر به راه‌نیافتن جهالت در این نوع معرفت و همگانی‌بودنِ آن است. مؤید دیگر، عبارت صدرا در رسالة المسائل القدسیة است. وی در آنجا درباره این نوع معرفت می‌نویسد: «فإنه لا یتطرّق إلیه الخطأ والجهالة لکونه فطریاً للجمیع «فطرة الله التی فطر الناس علیها» (الشیرازی، 1387 الف: 213). در عین حال، فطری‌خواندن این نوع معرفت می‌تواند ناظر به هر دو جنبه، یعنی راه‌نیافتن خطا و همگانی‌بودن، تلقی شود. بنابراین، تخصیص جنبهٔ اول به ذکر، وجهی ندارد.