تبیین نظری حُب در اندیشۀ اخلاقی ابن‌مسکویه و ابن‌حزم

(مدت زمان لازم جهت مطالعه: 19 - 38 دقیقه)

چکیده
یکی از روش‌های بسیار مفید و مؤثر تربیت، نزد مربیان تعلیم و تربیت و اندیشمندان مسلمان، محبت و مهرورزی است. ابن‌مسکویه و ابن‌حزم دو اندیشمند هم‌عصر قرن چهارم هجری، در فلسفه تعلیم و تربیت خود با نگاهی روان‌شناختی ماهیت، انواع، مراتب و مؤلفه‌های مربوط به محبت را تحلیل کرده‌اند. در اندیشه اخلاقی ابن‌مسکویه، اصل محبت عنوان عامی برای بیان استعداد ذاتی بشر در ارتباط و همبستگی معرفی شده است. دوستی، رنگ اجتماعی دارد و از فروع عدالت و برتر از آن شمرده می‌شود. هر دو اندیشمند با اینکه قائل به مراتب و انواع گوناگون محبت و حالات نفسانی محب هستند اما تفاوت‌هایی نیز در این بحث دارند؛ از جمله اینکه ابن‌مسکویه از برترین مرتبۀ محبت با عنوان «عشق» یاد کرده که مخصوص خداوند و حاصل افاضه و القای الاهی است. اما ابن‌حزم برترین محبت را اگرچه با عنوان «عشق» یاد کرده که با مرگ فنا می‌پذیرد، اما آن را «این‌سویی» و از نوع محبت محبت‌کنندگان در راه خدای متعال می‌داند. به عبارت دیگر، عشق نزد ابن‌مسکویه «آن‌سویی» است، اما نزد ابن‌حزم «این‌سویی».
کلیدواژه‌ها
محبت؛ مهرورزی؛ عشق؛ تعلیم و تربیت؛ ابن‌مسکویه؛ ابن‌حزم
اصل مقاله
«حب» و «دوستی» از جمله مفاهیم کلیدی است که در نظام‌های تربیتی و در تعالیم دینی، مخصوصاً ادیان گذشته، به عنوان یکی از قانون‌های طلایی ادیان محل توجه بوده است. تقریباً هیچ دین و آیینی نیست که فاقد این اصل تربیتی باشد. در آیین بودا و کنفوسیوس از پیروان می‌خواهند به دیگران، اعم از انسان و حیوان، محبت کنند (هیوم، 1391: 425). در تعالیم اسلام خداوند بارها در قرآن از محبت خویش یاد کرده است: «فان اللّه یحب المتقین» (آل‌عمران: 76)؛ «پس همانا خداوند پرهیزکاران را دوست دارد»؛ یا «واللّه یحب المحسنین» (آل‌عمران: 138)؛ «و خداوند نیکوکاران را دوست می‌دارد».

زبان ارتباط با انسان‌ها، به‌ویژه کودکان، زبان محبت است و با خشونت و بی‌محبتی نمی‌توان کسی را تربیت کرد. در بینش پیامبر اکرم (ص) نیز به محبت و تلازم محبت با اطاعت اشاره شده است: «والمرءُ مع مَنْ اَحب: انسان با کسی همراه است که او را دوست می‌دارد». بنابراین، با ظهور محبت اطاعت و بندگی و هم‌رنگی و رفاقت پدیدار می‌شود و به واسطۀ همین امر تکالیف الاهی، هرچند سخت به نظر آیند، آنگاه که محبت میان محب و محبوب مطرح شود آن تکالیف و وظایف ناچیز و آسان تلقی می‌شود و نیز در عین حال که آن را خوب انجام داده است زبان به اعتراف می‌گشاید که: «آن‌گونه که تو را می‌باید می‌شناختم نشناختم و آن‌گونه که تو را می‌باید و شایسته عبادت‌کردن بود عبادت نکردم» (مجلسی، 1983: 68/23). این زبان حال محب واقعی است که در مقابل محبوب اصلاً اجازه نمی‌دهد عمل خود را به زبان بیاورد. اینکه از اصل محبت به عنوان مفیدترین و مؤثرترین شیوه‌های تعلیم و تربیت یاد کرده‌اند به سبب همین معیت اطاعت و محبت است. برخوردارشدن از فضایل و سعادتمندشدن انسان به واسطه قوۀ اختیار و آگاهی است که یکی از فضایل همین محبت و دوستی است که بنیاد آن الاهی است. آنگاه که داوود (ع) گفت: «یا رَبّ لِماذا خَلَقْتَ الخَلْق؟ قال: کُنْتُ کَنزا مَخفّیا فَاَحبَبْتَ اَن اُعْرَف فَخَلَقْتُ الخلَقَ لکَی اُعرَف؛ پروردگارا! برای چه مخلوقات را آفریدی؟ خدای تعالی فرمود: گنجی پنهان بودم. دوست داشتم که شناخته شوم. پس خلق را آفریدم تا مرا بشناسند» (همو، 1404: 199 و 344) پیوند میان محبت و شناخت نمایان می‌شود. همچنین، اِعمال محبت عاملی برای سلامت جسم و روان آدمی است و سبب شفای فرد از نابسامانی‌های رفتاری‌اخلاقی می‌شود و روشی برای غنی‌کردن روابط انسانی و سلامت رفتارها است.

اصل محبت یادآور طبیعی‌ترین روش‌های تعلیم و تربیت نیز هست. زیرا با طبیعت و فطرت انسان آمیخته است. از این‌رو کاملاً با مکتب طبیعت‌گرایی (naturalism) همخوانی دارد. در مغرب‌زمین کسانی چون یوهان هانریش پستالوتزی سوئیسی بعدها به این موضوع پی بردند که «ذات تربیت نه در آموزش بلکه در محبت است». وی بیان کرد که اصل محبت با فطرت و طبیعت انسان همراه است و باید تمام برنامه تربیتی خود را بر اساس آن استوار کرد (نقیب‌زاده، 1380: 145). در جهان اسلام، در بحث از تعلیم و تربیت و اخلاقی‌زیستن انسان به این نکته توجه ویژه‌ای شده است و چون راهنمای فیلسوفان و مربیان، تعالیم وحیانی قرآن بوده است کوشیده‌اند این اصل تربیتی را تبیین کنند. در این میان، ابن‌مسکویه، فیلسوف شیعی‌مذهب جهان اسلام، توانسته با تألیف تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق یکی از کتاب‌های بسیار مهم در حوزۀ فلسفه اخلاق را به نگارش درآورد؛ کتابی که در حوزه تعلیم و تربیت نیز مهم محسوب می‌شود و فیلسوفان بسیاری بر مبنای آن آثار چندی در باب تعلیم و تربیت نگاشته‌اند. در جهان اهل سنت نیز، ابن‌حزم اندلسی در کتاب طوق الحمامة با تأسی از کتاب ابن‌مسکویه به‌تفصیل به تعلیم و تربیت و نسبت آن با محبت، پرداخته است. با توجه به اختلاف عقیدتی این دو اندیشمند بزرگ جهان اسلام، مطرح‌کردن موضوع محبت از طرف ابن‌حزم در فضای فکری زمانه خودش و مقایسه آن با اندیشه‌های ابن‌مسکویه دقایق معناداری را برای اهل تحقیق فراهم می‌آورد.

1. جایگاه حکمت عملی نزد ابن‌مسکویه
از آنجایی که ابن‌مسکویه مباحث محبت و حتی غایت آن را از طریق فلسفه و حکمت به پیش می‌برد قبل از پرداختن به مباحث محبت باید به مبانی این بحث که تحت عنوان «حکمت عملی» بیان شده است بپردازیم و جایگاه نفس را که محبت از آن نشئت می‌گیرد و نیز اصول اخلاقی وی را به‌اختصار بیان کنیم تا مبانی فکری ابن‌مسکویه در باب محبت آشکار شود.

احمد بن محمد بن یعقوب، معروف به مسکویه، از متفکران مسلمان قرن چهارم، در حدود سال 325 ه‍.ق. در ری متولد شد. دوران حیات او با دوران حکومت حاکمان متعدد آل‌بویه معاصر بود، که خود اهل فضل و تدبیر بودند و دانشمندان و ادیبان و شاعران را گرامی می‌داشتند (بهشتی و دیگران، 1388: 7). از آن‌رو که کتابدار پادشاه عضدالدولة بن بویه بوده او را ابوعلی خازن نامیده‌اند. ابن‌مسکویه از معدود دانشمندان اسلامی است که به طور دقیق و گسترده وارد مقولۀ اخلاق شد و برای حکمت عملی ارزش فوق‌العاده‌ای قائل شد؛ تا جایی که به واسطۀ سامان‌بخشی او به حکمت عملی، به او «معلم ثالث» لقب داده‌اند (همان: 9).

او نخستین کسی است که در تاریخ فلسفۀ اسلامی «فلسفۀ اخلاق» را تبیین کرد. همچنین، حکمت عملی و اخلاق را با شیوۀ استدلال عقلی و منطقی، منظم کرد و انسجام بخشید. وی با بهره‌مندی از دیدگاه‌های گوناگون، به‌ویژه دیدگاه‌های افلاطون، ارسطو، رواقیان و کندی کوشیده است به نوعی، هم به بیان سازگاری اخلاق اسلامی با اخلاق یونانی بپردازد و هم به جنبه‌های اخلاقی فلسفه نوافلاطونی توجه ویژه داشته باشد و بر آن تأکید کند (Walzer, 1956: 35).

اما شهرت ابن‌مسکویه بیشتر به مشرب فلسفی وی در حوزه اخلاق مربوط می‌شود که به گفته دی‌بور، «آمیخته‌ای از اندیشه‌های افلاطون، ارسطو، جالینوس و احکام شریعت اسلامی است؛ جز اینکه روش ارسطویی بر وی غلبه دارد» (دی‌‌بور، 1319: 239). یکی از تألیفات مهم ابن‌مسکویه در حوزه تعلیم و تربیت و اخلاق کتاب تهذیب الاخلاق است.[1] از آن‌رو که یکی از محورهای مهم حکمت عملی، اخلاق است فیلسوفان اسلامی و دیگر مربیان تعلیم و تربیت جایگاه مطرح‌کردن موضوع محبت را در حکمت عملی یافته‌اند. ابن‌مسکویه نیز به تبعیت از فیلسوفان یونان و مکتب مشایی در بحث از حکمت عملی ابتدا بحث اخلاق را مطرح کرده و در ادامه به تبیین نظری حب پرداخته است.

1. 1. محبت و مسئله نفس از نظر ابن‌مسکویه
در بیان فیلسوفان مسلمان غایت‌القصوای تربیت و سعادت غایی انسان «قرب به خدا» است، و معرفت نفس، بهترین و نزدیک‌ترین راه برای رسیدن به خدا است. همچنین، یکی از پایه‌های اصلی پرورش فضایل اخلاقی و تکامل معنوی، معرفت انفس است و تا انسان این مرحلۀ صعب‌العبور را پشت سر نگذارد به هیچ یک از مقامات معنوی نائل نخواهد شد. ابن‌مسکویه با تأسی از آیات و روایات، پیش از بحث دربارۀ اخلاق، به انسان و قوای او پرداخته است. وی پس از آنکه موجودات عالم را طبقه‌بندی کرده و از جمادات تا عالم انسانیت برشمرده برای انسان خصوصیاتی ذکر کرده است. او انسان را نقطۀ پرگار و مرکز دایره وجود و وحدت‌بخش کثرات عالم هستی می‌داند؛ چراکه حرکت از او آغاز و به او منتهی می‌شود (بهشتی و دیگران، 1388: 13). در تربیت انسان، به پیروی از فلاسفۀ گذشته، انسان را موجودی مرکب از جسم و روح می‌داند و معتقد است هر دو باید تربیت شوند و نباید به بهانه تربیت و پرورش یکی، از دیگری غفلت کرد. بُعد جسمانی انسان با چهارپایان تناسب دارد و بُعد روحانی او با ملائکه[2] (نک.: ابن‌مسکویه، 1381: 88؛ همو، 1951: 27 و 39).

ابن‌مسکویه سعادت هر موجودی را نیل به هدف خاص او از خلقت می‌دانست و قائل به سعادت، رستگاری و کمال، هم در جهت جسمی و هم در جهت روحی بود. وی بحث در ماهیت نفس را مقدمه مکتب خود قرار داد و بر آن باور بود که رستگاری و سعادت نهایی فقط به تحقق تمام کمالات روحی و جسمی حاصل می‌شود. این بدان معنا است که نسبت بین سعادت و لذت، اقسام سعادت، نسبت بین کمال و سعادت، عوامل و موانع رسیدن به سعادت، احوال سعادتمندان در آخرت، نسبت میان سعادت و اختیار انسان، و نسبت بین سعادت و اجتماع و اعتدال به‌دقت در کانون توجه و عنایت او بوده است.

ابن‌مسکویه برای نفس سه قوه شهویه، غضبیه، و عقلیه ذکر کرده و اجتماع این سه قوه را در نفس، به اجتماع فرشته، حیوان درنده و خوک تشبیه می‌کند، که با حاکم‌شدن هر کدام، آثار آن ظاهر می‌شود (همان: 65، به نقل از: بهشتی و دیگران، 1388: 17). او ضمن وحدتی که برای نفوس قائل است معتقد است قوایشان با یکدیگر مغایرت دارند و مرکز هر یک از این قوا بر مبنای کارکردی که دارند متفاوت است؛ قوۀ ناطقه (یا عقلیه) که منشأ تمییز و تعمق در حقایق امور است و مرکز آن در مغز قرار دارد؛ قوۀ غضبیه (سبعیه) که مرکز آن در قلب است و قوۀ شهویه (بهیمیه) که مرکز آن در کبد است. از نظر ابن‌مسکویه، پایه و اساس محبت مربوط به قوه شهویه است که تکامل‌یافته آن در قوه غضبیه نمود پیدا می‌کند و به واسطه حاکمیت قوه عقلیه این محبت جهت واقعی خود را می‌یابد و در اثر خویشتن‌شناسی و ادراک ذات خود است که وحدت روحی واضح‌تر جلوه می‌کند و آن وحدتی است که در آن عقل، عاقل و معقول چیز واحدی می‌شود. امتیاز انسان به نفس حیوان به اندیشه عقلی بسته است. انسان افعال خود را از آن صادر می‌کند و آن اندیشه‌ای بر اساس توجه به خیر است (بهشتی و دیگران، 1388: 45).

1. 2. رابطه اصول اخلاقی با محبت از نظر ابن‌مسکویه
ابن‌مسکویه، که شماری از جست‌وجوگران وادی حکمت او را متهم می‌کنند که تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق خود را فقط برای استفاده خواص نگاشته و لذا فهمیدن آرای اخلاقی او مبتنی بر فهم مقدماتی است که هر کسی آنها را نمی‌داند و نمی‌تواند دریابد، معتقد بود انسان بدون همنوعان و یاری آنان به کمال خود نخواهد رسید. در مقدمه این کتاب می‌گوید: «غرض از این کتاب، آن است که به اخلاقی برای خویش دست یابیم که تمامی افعال زیبا، به‌آسانی و بدون زحمت و مشقت، از آن صادر گردند و این امر به واسطۀ فن و بر مبنای نظم آموزشی خاصی صورت می‌گیرد» (ابن‌مسکویه، 1381: 3). بنابراین، به محض آنکه تبدیل اخلاق انسانی به اخلاق اجتماعی ضرورت می‌یابد و اجتماع بر پایه اخلاق، پایداری و ماندگاری می‌یابد لازم می‌شود به اخلاق نیز مانند علم بنگریم. وی در تقسیم‌بندی و تعریفی که از خُلق مطرح کرده است آن را به دو قسم طبیعی و اکتسابی تقسیم می‌کند و اخلاق را حالی می‌داند که به واسطۀ تمرین و عادت به وجود می‌آید و با تفکر و تدبر آغاز می‌شود و به ملکه و خلق برای فرد مبدل می‌گردد (همان: 54).

وی قائل به تغییرپذیری اخلاق است (همان: 61) و مردم را در پذیرفتن اخلاق فاضله و در نحوۀ یادگیری آن، با یکدیگر متفاوت می‌داند. به تفاوت‌های فردی و استعدادهای متفاوت کودکان و محیط در شکل‌گیری اخلاق توجه ویژه‌ای کرده است. بر همین مبنا معتقد است تربیت‌پذیری انسان‌ها مراتبی خواهد داشت. برخی به تربیت نزدیک‌ترند و برخی از آن دورتر. از آنجایی که هدف نهایی تربیت انسان، توجه، تشبه و تقرب به حق‌تعالی است، در سلسله طولی و عرضی خلقت دست‌یافتن به این هدف والا به واسطه عواملی چند حاصل‌شدنی است که مهم‌ترین آنها از نگاه ابن‌مسکویه عبارت‌اند از: پرورش جسمی، پرورش عقلی، پرورش اخلاق، و پرورش دینی (همان: 57، 78، 116). از جمله نکات مهمی که ابن‌مسکویه بر آن تأکید کرده و بعدها در روان‌شناسی رشد کسانی چون ژان پیاژه و پستالوتزی سوئیسی مطرح کرده‌اند مربوط به عادت و ارتباط تربیت با رشد انسان است (گوتک، 1388: 93). رعایت مراحل تربیت و هماهنگی آن با رشد طبیعی فرد اهمیت بسزایی دارد، به گونه‌ای که رعایت‌نکردن آن، نه‌تنها تلاش‌های انجام‌شده برای تربیت را بی‌حاصل می‌کند، بلکه گاهی نتیجه معکوس به بار می‌آورد و فرد را به گمراهی و سقوط می‌کشاند (ابن‌مسکویه، 1947: ۵۲؛ همو، 1951: ۲۸۸، به نقل از بهشتی و دیگران، 1388: 46).

ابن‌مسکویه تربیت اجتماعی را نیز در تحقق فضایل اخلاقی و کسب سعادت لازم می‌داند و برای دست‌یافتن فرد به تربیت اجتماعی صحیح توصیه می‌کند کودک و نوجوان در معاشرت با همسالان خود نباید به آنان حسد بورزند یا دروغ بگویند و به آنها خیانت یا از آنها دزدی کنند. طریقۀ صحیح غذاخوردن، لباس‌پوشیدن، سخن‌گفتن، نشست و برخاست کردن، رعایت حقوق دیگران و احترام به بزرگ‌ترها و همنشینی با نیاکان و خدمت و کمک به همنوعان از جمله عاداتی است که والدین و مربیان باید کودکان را با آنها آشنا کنند (بهشتی و دیگران، 1388: 48).

در خصوص روش‌های تربیتی نیز ابن‌مسکویه عموماً به تناسب افراد، روش‌هایی را وضع کرده است که می‌توان به روش تعقل و اندیشیدن، روش تأثیرگذاری همسالان، ورزش و تربیت بدنی و نیز روش محبت اشاره کرد (نک.: بهشتی و دیگران، 1388: 40-44).

1. 3. روش محبت و مراتب آن
ارسطو اولین فیلسوف یونانی بود که به‌تفصیل موضوع دوستی را کاوید (Cooper, 1997: 619). در نظریات اخلاقی نیکوماخوس، به دوستی بیشتر از هر مبحث دیگری پرداخته شده است. ارسطو کتاب هشتم خود را به جهتِ گونه‌شناسیِ دوستی این‌گونه آغاز می‌کند که دوستی یا فضیلت است، یا با فضیلت توأمان است (Aristotle, 1991: 87). آنچه ما آن را «دوستی» می‌نامیم، در یونان باستان philia خوانده می‌شد. بار معنایی این واژه به‌مراتب از درک امروزی ما از دوستی گسترده‌تر است (Cooper, 1997). معنای آن در زبان یونانی دربردارندۀ مفاهیم بیشتری است و استفاده‌های متعددی دارد:

واژه‌هایی که برای ترجمۀ این کلمه در زبان‌های مدرن به کار می‌رود محدود به روابطِ ـ کم و بیش ـ صمیمانۀ بین آن دسته از افراد است که با پیوندهای خانوادگی به یکدیگر متصل نشده‌اند، اما این واژه در زبان یونانی غیر از این روابط، همۀ روابط خانوادگی (به‌خصوص روابط والدین با فرزندان و برعکس، خواهر و برادر با یکدیگر، و روابط زناشویی) را در بر می‌گیرد. همچنین، به طور طبیعی و روزمره برای شخصیت‌دادن به آنچه از آن در زبان انگلیسی تحت عنوان «دوستی‌های مدنی» یاد می‌شود کاربرد دارد ((Ibid.: 620.

همان‌طور که این نقل‌قول روشن می‌کند philia اصطلاحی گسترده بود که این امکان را برای ارسطو فراهم می‌آورد تا انواع گوناگون روابط دوستی و احساسات دوستانه را بررسی کند؛ برای مثال روابط بین مادر و فرزند یا برادر و برادر یا حتی بین شهروند و شهروند. همچنین، باید philia را از مفاهیمی مثل «اروس» و «عشق رمانتیک» متمایز کرد. برای یونانی‌ها، زن و شوهر می‌توانستند دوست باشند و در عین حال عاشق یکدیگر نیز باشند؛ نوعی از محبت که کاملاً از دوستی متمایز بود. philadephia به معنای عشق دوستانۀ برادرها بود و philosophia به معنای عشق به فلسفه.

ابن‌مسکویه نیز مانند ارسطو، در گفتار پنجم از کتاب تهذیب الاخلاق دربارۀ محبت و دوستی و مراتب آن سخن گفته است و مانند ارسطو می‌گوید بنیاد محبت یا خوشی و خوشایندی است، یا سود، یا خوبی و شایستگی؛ و نتیجه می‌گیرد که دوست‌داشتن و دوستی حقیقی از خوبی و شایستگی سرچشمه می‌گیرد (ابن‌مسکویه، 1985: 155؛ Cooper, 1997: 619).

ابن‌مسکویه یکی از بنیادی‌ترین نظریه‌ها را در باب تعلیم و تربیت عرضه کرده که اگر به آن توجه شود نتایج تأثیرگذاری بر جای خواهد گذاشت. وی معتقد است اساس جامعه مبتنی بر محبت است: «اگر محبت و صداقت کامل در جامعه حاکم باشد، نیاز به عدالت نیست» (همان: ۱۷۰). در حالی که بسیاری از فیلسوفان، از جمله ارسطو و نصیرالدین طوسی، بنیاد فضایل را عدالت دانسته‌اند و در رأس قرار داده‌اند (نصیرالدین طوسی، 1360: 136) ابن‌مسکویه محبت را مهم‌تر از عدالت می‌داند.

اما مهم‌ترین عواملی که باعث پیدایش این فضیلت اکتسابی در انسان می‌شود سه چیز است: 1. لذت: محبتی که بدین طریق حاصل می‌شود موقتی و تغییرپذیر است و دائماً در حال حادث‌شدن و از بین رفتن است؛ 2. نفع: این نوع محبت جنبه سود شخصی دارد و معمولاً کند پدید می‌آید و سریع از بین می‌رود و پایداری آن بسته به میزان و مدت نفع و سود شخصی دارد؛ 3. خیر: این نوع محبت بر پایه نیکی و خوبی و شایستگی است که حتی اگر به‌سرعت پدید آید به‌سختی و کندی زوال می‌یابد و به واسطۀ اینکه خیر، ثابت و نامتغیر است محبت حاصل از آن نیز پایدار است (همان: ۱۲۵ و ۱۲۶).

ابن‌مسکویه برای محبت مراتب و انواعی نیز ذکر کرده است که بر مبنای جنبۀ آموزشی و تربیتی آنها معتقد است این مراتب نیز اکتسابی است:

الف. محبت بنده به خدا: این محبت بالاترین محبت‌ها است و خود مراتبی دارد. درجات این محبت به مرتبه معرفت انسان به خداوند و صفای نفس انسان بستگی دارد. مراتب عالی آن، فقط برای عالم ربانی میسور است. از جمله ویژگی‌های محبت الاهی آن است که نقصان نمی‌پذیرد و تحت تأثیر قضاوت مردمان قرار نمی‌گیرد و به واسطۀ اینکه از انس با خداوند پدید می‌آید سریع‌الزوال نیست (بهشتی و دیگران، 1388: 56).

ب. محبت متربیان و متعلمان به مربیان و معلمان: این نوع محبت نیز در طول محبت الاهی قرار دارد؛ چراکه آنان زمینۀ وصول فرد را به سعادت فراهم می‌آورند. به واسطۀ اینکه مربیان در حکم پدران روحانی و عامل تغذیه و رشد روح و روان انسان هستند مراتب آنها نیز از والدین که صرفاً عامل تغذیه و رشد جسمانی فرد هستند بالاتر است.

ج. محبت والدین به فرزندان: این نوع محبت نیز بسان رابطۀ علت و معلولی است که با پیدایش فرزندان حاصل می‌شود و چه‌بسا با فوت فرزندان نیز همچنان تداوم داشته باشد.

د. محبت فرزندان به والدین: این محبت شبیه محبت معلول به علت خویش است. فرزندان در تلاش هستند همواره این نوع محبت را حفظ کنند اما در موقعیت‌هایی این نوع محبت مختل و ساقط می‌شود (همان: 57).

ه‍. محبت فرزندان به یکدیگر: به واسطۀ اشتراکاتی که فرزندان با یکدیگر، خصوصاً در مبدأ پیدایش و رشد خویش، دارند این نوع محبت حاصل می‌شود (ابن‌مسکویه، 1985: ۱۲۶، به نقل از: بهشتی و دیگران، 1388: 57).

2. ابن‌حزم و مسئله نفس در اندیشه تربیتی او
یکی از اندیشمندان بسیار مهم جهان اهل سنت ابن‌حزم است که با نگاهی ادیبانه و با استفاده از تعابیر شاعرانه به بحث محبت پرداخته است. افکار و اندیشه‌های او درباره محبت با نظریات ابن‌مسکویه از جهاتی قابل مقایسه است. ابومحمد علی ابن احمد بن سعد بن حزم، که نام اصلی‌اش ابن‌فارس است، بنا به روایت ابن‌خلکان، در سال 364 ه‍.ق. (994 م.) در قرطبه، از سرزمین‌های اندلس، دیده به جهان گشود. ابن‌خلکان درباره‌اش می‌گوید: «او حافظ و داننده فقه و حدیث، استنباط‌کننده احکام از کتاب و سنت متخصص در بسیاری از علوم، عمل‌کننده به علم، زاهد به دنیا، فروتن و دارای بسیاری از فضایل بود» (ابن‌خلکان، 1418: ۳۲۵). او از یک سو دارای روحی بسیار حساس، طبعی شاعرانه و در دوستی‌هایش با انسان‌های همگون خود بسیار استوار و وفادار بود و از سوی دیگر، در باورها و اندیشه‌هایش سخت تعصب می‌ورزید (ابن‌بسام، 1358: 142، به نقل از: ویکی‌فقه، 1395). از میان آثاری که درباره تعلیم و تربیت و اخلاق نگاشته است می‌توان به سه اثر ذیل اشاره کرد:[3] الفصل فی الملل والاهواء والنحل؛ طوق الحمامة فی الالفة والالاف؛ الاخلاق والسیر فی مداومة النفوس.

ابن‌حزم در تقسیم‌بندی‌اش از فضایل و رذایل نفس کوشیده است به تفاوت میان فضایل و رذایل اصلی و فرعی نیز بپردازد و محبت را به عنوان یک فضیلت اصلی مرتبط با قوای سه‌گانه نفس، یعنی ناطقه، غضب و شهوت معرفی کند که در اندیشه ابن‌مسکویه فضیلت محبت صرفاً با قوه شهویه در ارتباط است. از این‌رو ضمن تبیین مسئله نفس و قوای آن می‌توان به ارتباط بحث نفس با محبت پرداخت.

ابن‌حزم، همانند سایر فلاسفه، بحث تعلیم و تربیت را از بحث نفس آغاز کرده است. در تعریفی که از نفس عرضه کرده، ضمن مخالفت با تعاریف گذشتگان تعریف مختار خود را ذکر کرده است. او عموم تعاریف مطرح‌شده را منکر می‌شود و مهم‌ترین ویژگی‌های نفس را این‌گونه برمی‌شمرد: نفس درک‌کننده امور، مدبر، فعال، عاقل، تمییزدهنده، زنده و مکلف است (ابن‌حزم، 1366: 74-77).

نفس، جسم بلندمرتبۀ فلکی، در نهایت سبکی و سبک‌تر از هوا است (همان: 79). نفس به اختیار خود حرکت می‌کند و همان است که لذت و رنج، شادی و اندوه و خشنودی و خشم، دانایی و نادانی، محبت و نفرت، یادآوری و فراموشی، دگرشناسی ‌و خودشناسی دارد (همان: 81). اجسام و اعراض، آفریدگار اجسام و اعراض، و این را که خودش نیز خلق‌کننده آنها است می‌شناسد (همان: 87).

نفس جسمی است که درازا، پهنا و گودی دارد (همان: 74). ابن‌حزم به جسمانیت نفس رأی داده و براهینی نیز برای مدعای خود اقامه کرده است که بسیاری با آن مخالفت کرده‌اند. وی می‌گوید: «نفس به جسم متصل است، اما اتصالش اتصال مجاوره‌ای است» (همان: 86). در نظر او، انسان به عنوان یک جسم مرکب از دو جسم است؛ یکی نفس است و دیگری بدن که در مجاورت یکدیگر قرار دارند؛ اما از سوی دیگر، وی قائل به نظریه حلول است و تحت تأثیر نظریه تذکار افلاطون معتقد است نفس پیش از حلول در بدن، وجود داشته و چون در بدن حلول کرده در رنج و آزار افتاده است، چنان‌که گویی در گلی پنهان شده و در اثر اشتغال به بدن هر چه را پیش از این می‌دانسته از یاد برده است (همان: 75). ابن‌حزم در زمرۀ کسانی است که به نظریۀ روحانیة الحدوث والبقاء قائل است و تحت تأثیر افکار افلاطون و ارسطو و مشائیان است. همچنین، به بقای نفس پس از مرگ معتقد است و می‌گوید قوۀ ادراکی او از بین نمی‌رود بلکه پس از مرگ حس او صحیح‌تر و عملش کامل‌تر و زندگی‌اش که همانا حس و حرکت ارادی است باقی و کامل‌تر از پیش خواهد بود که خداوند متعال فرمود: «و همانا زندگی واقعی سرای آخرت است اگر می‌دانستند» (عنکبوت: 64) (ابن‌حزم، 1366: 88).

ابن‌حزم از جهت معنایی و ماهوی تفاوتی بین نفس و روح قائل نیست و معتقد است «نفس و روح دو نام‌اند برای یک نامیده» (همان: 74). البته که نفس و روح غیر از بدن است؛ زیرا بدن خلق‌شده از خاک است و حال آنکه روح از پروردگار است و صحیح است که گفته شود «نفس»، «روح» و «نسمه» نام‌هایی مترادف برای معنایی واحدند. همچنین، روح در معانی دیگر به جبرئیل (ع) روح‌الامین، و قرآن نیز اطلاق شده است (همان: 92). ابن‌حزم نیز نفس را جوهر می‌داند و معتقد است عقل عرض است که بر نفس حمل شده است. برهان او این است که چون عقل دارای مراتب شدت و ضعف است و همچنین عقل دارای ضد است، که همان حمق است، لذا عرض است، در حالی که جواهر ضد ندارند (همان: 71). در تعریفی که از عقل مطرح می‌شود می‌گویند: «عقل عبارت است از: تمییز فضایل از رذایل، انجام‌دادن فضایل و اجتناب از رذایل، التزام به آنچه اقامت در سرای جاودان و عالم پاداش را نیکو می‌سازد و تدبیر صحیح در آنچه برای زندگی دنیوی لازم است» (همان: 73).

ابن‌حزم در بندی از کتاب الاخلاق والسیر «تلاش برای افزودن برادران و دوستان» را شبیه‌ترین فضیلت به رذایل دانسته و آن را فضیلتی تام و مرکب معرفی می‌کند. مراد او از برادران همان اخوان‌الصفا هستند که قصدشان در برادری فقط خدا است، و منظور از اینکه قصدشان فقط خدا است، آن است که اینان برای یاوری یکدیگر در کسب فضایل جدّی هستند یا صرفاً به خاطر نفسِ محبت، دوستی و برادری می‌ورزند. او اجزای تشکیل‌دهندۀ این فضیلت را چنین برمی‌شمرد: حلم، بخشندگی، صبر، وفا، مهارت و خبرگی در علوم، مشارکت، عفت، دفاعِ نیکو و فراگیری علم (آموزش علم، بنا بر نسخه‌ای). اجزای تشکیل‌دهندۀ این فضیلتِ فرعی (تلاش در جهت افزودن برادران و دوستان) نشان می‌دهد که این فضیلت، مرکب از فضایل اصلی، فرعی و نوعی است (ابن‌حزم، 1978: 78، به نقل از جاهد، 1392: 97).

مهم‌ترین بحث ابن‌حزم در باب تعلیم و تربیت در کتاب طوق الحمامة مطرح شده است که در آن تحلیل روان‌شناختی دقیقی از محبت مطرح می‌کند. مشهورترین نوشته ابن‌حزم همین کتاب است که با نگاشتن آن بزرگان دین و فقیهان آن روزگار را بسیار بهت‌زده و متعجب کرد، به گونه‌ای که موجب برانگیختن خشم و غضب آنان علیه خود شد. ابن‌حزم این کتاب را در دوران جوانی خود و پس از گریز از قرطبه و رفتن به المریة و سپس شاطبه (در ۴۱۲ ه‍.ق./۱0۲۲ م.) و یافتن آرامش و ایمنی نسبی نوشته است. این کتاب وصف تجارب زندگی او و بیان درد عشقی است که در جوانی به دخترخوانده والدین خود داشت و پنهان کرده بود. نثر فنی آن زیبا است، آمیخته با اشعاری از خود ابن‌حزم که در استواری و زیبایی به نثر نمی‌رسد (ویکی‌فقه، 1395). این کتاب به گونه‌ای است که می‌توان حیات ابن‌حزم را به دو دوره تقسیم کرد و از ابن‌حزم یک و ابن‌حزم دو سخن گفت. در این نوشته، جز ایمان استوار دینی، نشانی از آن ابن‌حزم بعدی، که فقیه و متکلم پرخاشگر ظاهری‌مذهب بود، نمی‌یابیم، بلکه با شاعری جوان دارای طبعی بسیار حساس روبه‌رو می‌شویم که دوران کودکی و نوجوانی را در آغوش و دامن زنان و در میان آنها گذرانده و یک بار طعم تلخ ناکامی در مرگ معشوقه را چشیده است.

2. 1. رویکرد ابن‌حزم به موضوع محبت
اگرچه برخی نویسندگان عرب مدعی‌اند که ابن‌حزم نخستین کسی است که در تاریخ و اندیشه انسانی با جامعه‌نگری و ژرف‌اندیشی محبت را بررسی و تحلیل کرده (عثمان نجاتی، 1914: ۱۵۴) اما این داوری زمانی که به آثار ابن‌مسکویه مراجعه می‌کنیم قابل نقد است و رد می‌شود؛ چراکه ابن‌مسکویه در جهان اسلام قبل از ابن‌حزم در کتاب تهذیب الاخلاق خود به محبت آن‌گونه که ابن‌حزم بدان پرداخته است توجه ویژه داشت و می‌توان چه‌بسا این ادعا را مطرح کرد که ابن‌حزم تحت تأثیر اندیشه‌های ابن‌مسکویه نظریات خود را مطرح کرده است. به هر حال، در جهان اهل سنت، ابن‌حزم و کتاب طوق الحمامة از ویژگی خاصی برخوردار است.[4] در این کتاب، دربارۀ همنشینی طولانی‌اش با زنان و شناخت ژرفش از خصلت‌ها و ویژگی‌های خاص زنان که به گفتۀ او نقل آنها «عقل از سرها می‌رباید» (ابن‌حزم، 1985: ۲۲۸) به‌تفصیل سخن گفته است. محتوای این کتاب شامل یک دیباچه و سی باب یا فصل درباره محبت و انواع مراتب آن است.

ابن‌حزم در تعریف محبت از نظریات افلاطون، به‌ویژه در محاوره فایدروس، بی‌تأثیر نبوده است. در بیان ماهیت محبت معتقد است نوعی اتصال یا اتفاق میان نفوس است که قبل از حلول، در عالمی دیگر بوده‌اند و کاملاً با هم پیوند داشته‌اند، به گونه‌ای که هر نفسی با نفس ملایم با خودش آشنا شده و بدان اتصال پیدا کرده است. نفس پس از مرگ، باقی است و حس و عملش از بین نمی‌رود، بلکه «پس از مرگ حس او صحیح‌تر و عملش کامل‌تر و زندگی‌اش، که همانا حس و حرکت ارادی است، باقی و کامل‌تر از پیش خواهد بود» (همان: 88). ابن‌حزم در خصوص رابطۀ میان نفوس به رابطه عاشقانه میان نفوس اشاره کرده و تفسیر کرده که هر یک از نفوس بسان طفلی که مادر خود را گم کرده به دنبال مأمن و پناهگاه خویش است: «و نفس، جوینده، و داننده جایگاهی است که در همسایگی‌اش به سر می‌برد؛ او طالب آن جایگاه است، آهنگ آن جایگاه را کرده، آن را جست‌وجو می‌کند، به دیدارش بسیار رغبت دارد و اگر بتواند جذب آن می‌شود، همچون آهن که جذب مغناطیس می‌گردد» (همان: 9).

ابن‌حزم به سنخیت میان نفوس نیز اشاره می‌کند و لازمۀ پیوند نفوس با یکدیگر را در سنخیت میان آنها می‌داند و معتقد است هر قدر شباهت‌ها بیشتر باشد مجانست بیشتر و مودت شدیدتر می‌شود. در این خصوص به سخن پیامبر اکرم (ص) استناد می‌کند که فرمودند: «الارواح جنود مجنده، ما تعارف منها ائتلف، و ماتناکر منها اختلف؛ ارواح سپاهیانی گرد آمده‌اند، آنهایی که یکدیگر را می‌شناختند، به هم متصل و آنهایی که یکدیگر را نمی‌شناختند، از هم جدا می‌شوند».[5]

در تمایزی که ابن‌حزم میان محبت و شهوت قائل شده است ظاهراً ملاک را در سیرت و صورت وضع کرده است؛ به گونه‌ای که اگر نفوس به واسطۀ اینکه زیبا هستند و به امور زیبا گرایش دارند، زیبایی خاصی را ورای زیبایی خود در سیرت و صورت مشاهده کردند به آنها متصل شدند تا محبت حقیقی به وجود آید، و اگر چنین چیزی را مشاهده نکردند در مقام صورت باقی می‌مانند و این همان شهوت است (همان: 10).

2. 2. انواع محبت
ملاک ابن‌حزم برای انواع محبت همان منفعت‌هایی است که افراد برای خود در نظر می‌گیرند و بسته به نوع منفعت، شدت و ضعف دارد. ابن‌حزم می‌گوید:

محبت انواعی دارد: برترین آنها محبت محبت‌کنندگان در راه خدای متعال است، که یا برای کوشش در عمل است، یا به دلیل اتفاق و همراهی در اصل دین و مذهب، یا به جهت فضیلت علم و دانشی است که انسان در جست‌وجوی آن است. محبت خویشاوندی، محبت الفت و اشتراک در خواسته‌ها، محبت مصاحبت و شناخت، محبت طمع‌ورزیدن به مقام شخص محبوب، محبت دو نفر به دلیل رازی که از آن مطلع و ناگزیر از پوشاندنش هستند، محبت دست‌یابی به لذت و رسیدن به آرزو و محبت عشق، که علتی جز اتصال نفوس ندارد. تمام انواع محبت با انقضای علل آنها منقضی می‌شوند، با افزایش علل آنها افزایش می‌یابند و با کاهش علل آنها کاسته می‌شوند، با نزدیک‌شدن به علل آنها شدت می‌گیرند و با دورشدن از علل آنها به سستی می‌گرایند، مگر محبت عشق نفسانی، که جز مرگ، فنا نمی‌پذیرد ... در میان انواع پیش‌گفته محبت، فقط عشق است که با مشغولیت ذهنی، حزن، وسواس، تبدیل طبایع مرکب، دگرگونی سجایای طبیعی، لاغری، آه و ناله و دیگر علائم غم و اندوه همراه است و به همین دلیل، صحیح است که آن را نکوبینی روحانی و آمیزش نفسانی بدانیم (همان: 8/9).

2. 3. مراتب محبت
ابن‌حزم پنج درجه یا مرتبه را برای انواع محبت ذکر می‌کند و می‌گوید:

محبت پنج درجه دارد: نخست، استحسان [نیکوشمردن] است، به این معنا که بیننده، صورت شخص دیده‌شده یا اخلاق او را نیکو بشمرد. این محبت، در قلمرو دوستی قرار می‌گیرد. دوم اعجاب [پسندیدن] است: که بیننده نسبت به شخص دیده‌شده و نزدیکی به وی رغبت پیدا می‌کند. سوم الفت است که با غیبت شخص دیده‌شده، بیننده دچار وحشت شود. چهارم، کلف [علاقه شدید] است که مشغولیت‌های ذهنی بر بیننده غلبه می‌کند؛ این نوع محبت همان است که در غزل، عشق نامیده می‌شود. پنجم، شغف [عشق آتشین] است، که خودداری از خوابیدن، خوردن و نوشیدن، جز به مقدار اندک، است و چه‌بسا به بیماری، وسواس، و حتی مرگ می‌انجامد. شغف، بالاترین مرتبۀ محبت به شمار می‌آید و مرتبه‌ای بالاتر از آن وجود ندارد (همو، 1978: 55).

2. 4. نشانه‌های محبت
از نظر ابن‌حزم، محبت به طرق مختلف حاصل می‌شود؛ یک قسم آن مربوط به محبتی است که بعد از گفت‌وگو، مشاهده و معرفت بسیار حاصل می‌شود و پایدار است و یک قسم آن محبتی است که به‌سرعت پدید می‌آید و به‌سرعت هم از بین می‌رود. منشأ و خاستگاه محبتی که به شهوت منتهی می‌شود همانا نگاه نخستین است که به واسطه صورت حاصل می‌شود و موقتی است. اما محبتی که به واسطه آمادگی نفوس حاصل می‌شود و ناشی از معرفت صحیح است به واسطۀ سیرت حاصل می‌شود و پایدار است. اما مهم‌ترین نشانه‌های محبت، نخست، نگاه‌کردن مداوم است. دیگری، روی‌آوردن در صحبت است. محب، پیوسته به سخن‌گفتن دربارۀ محبوب و نیز گوش فرادادن به سخنان محبوب و تأیید سخنانش میل دارد. سوم، سرعت‌گرفتن در حرکت به سوی مکانی است که محبوب در آنجا است و نزدیک‌شدن به او و بی‌توجهی به هر سخن بازدارنده است. چهارم، بهت و حیرت و ترس و اضطرابی است که با مشاهدۀ ناگهانی محبوب یا شبیه محبوب یا شنیدن ناگهانی نام محبوب در محب پدید می‌آید. پنجم، وقوع برخی تضادها و اختلاف‌ها میان محب و محبوب و تعبیر واژه‌ها به معانی متفاوت است. اما هر دو از روی عادت، به‌سرعت از یکدیگر راضی می‌شوند و به الفت و محبت سابق باز می‌گردند. و نهایتاً، دوست‌داشتن و انس‌گرفتن به تنهایی، لاغری و شب‌زنده‌داری است (همو، 1985: 14-23).

2. 5. ابزار محبت
ابن‌حزم بر مبنای اینکه هر محبتی بر چه مبنایی حاصل می‌شود ابزارهایی را نیز برای آن معرفی کرده است که به تناسب افراد متفاوت است. این ابزارها عبارت‌اند از: «کنایه‌زدن، شعرخواندن، مَثَل‌آوردن، از ابیات مبهم استفاده‌کردن، دوپهلو سخن‌گفتن و پرگویی‌کردن» (همان: 37).

اشاره‌کردن با گوشۀ چشم و کمک‌گرفتن از دیگر حواس از بهترین ابزارهای ابراز محبت طرفین است. دیگر ابزارهای معمول و مرسوم چنین است: ارسال نامه، فرستادن نماینده، اطاعت از محبوب و اعتراف به محبت وی، هرچند که زشت و ناپسند باشد (همان: 45).

نتیجه
همان‌گونه که ملاحظه شد، در نظام فکری ابن‌مسکویه و ابن‌حزم، بحث محبت حاوی نکات تربیتی مهمی، به‌خصوص در حوزۀ علم‌النفس اسلامی، است. مهم‌ترین نتایج این بحث چنین است:

1. اینکه هر دو توانسته‌اند بر اندیشمندان بعد از خود تأثیرگذار باشند و بتوانند به گونه‌ای نقش مهمی در تاریخ تعلیم و تربیت اسلامی ایفا کنند، در خور توجه است. همان‌گونه که اشاره شد، در بحث محبت، شاعران و فیلسوفان بیدار به این موضوع پرداخته‌اند، از جمله: سعدی، مولوی، ابن‌سینا، نصیرالدین طوسی، و در مغرب‌زمین پستالوتزی و ... .

2. ابن‌مسکویه معتقد بود محبت اجتماعی ناشی از طبیعت و فطرت انسان است. زیرا انسان به طور طبیعی اهل انس است. در تفکر هر دو اندیشمند، توجه به انسان و بُعد اجتماعی‌بودن انسان و فضایل اکتسابی‌اجتماعی او موضوع بحث قرار گرفته است.

3. ابن‌مسکویه همانند ارسطو، بنیاد محبت را خوبی و شایستگی می‌داند و نتیجه می‌گیرد که دوست‌داشتن از خوبی و شایستگی سرچشمه می‌گیرد. بر اساس باور این حکیم اخلاق‌مدار، که تلفیق مبادی اسلامی با آرای یونانی را مد نظر قرار داده بود، محبت در میان مردم واجد درجاتی است و از جمله آن درجات دوستی، مودت و عشق است. بلندترین و عالی‌ترین درجه محبت، مهر عبد و مخلوق به خالق یکتا است. در مرتبه بعد محبت حکما در دل شاگردان و محبت والدین قرار دارد.

4. این دو فیلسوف، علی‌رغم اختلاف مذهبی‌شان در تعلیم و تربیت اختلاف چندان عمیقی ندارند. شجاعت ابن‌حزم، عواطف جوشان او، دقت نظر و داشتن نگاه منطقی، مطابقت آرای وی با اندیشه‌های اندیشمندان معاصر و پای‌بندی او به ارزش‌های اخلاقی از جمله نکات کلیدی است که باعث شده است ابن‌حزم جایگاه ویژه‌ای در حوزه تعلیم و تربیت داشته باشد.

5. ابن‌حزم ثمرۀ فلسفه را اصلاح نفس و وسیله‌ای برای کسب فضایل و انتخاب رفتار درست در این جهان می‌داند تا آدمی را به سلامت به روز رستاخیز برساند و این همان غرضی است که شریعت نیز دارد و ابن‌مسکویه نیز اساس تربیت را سعادت انسان دانسته است.

6. عشق مد نظر ابن‌حزم از جنس عشق زمینی است و محیط اندلس و وضعیت تربیتی و ویژگی‌های شخصیتی خود وی و نیز میزان تأثیرپذیری‌اش از فقه، علت گرایش این اندیشمند به موضوع حب است. همچنین، ابن‌حزم عشق را در دین جایز می‌شمرد؛ اما نمی‌پسندد عاشق و معشوق در مسیر دلدادگی پا را از دایره‌ای که دین تعیین کرده فراتر بگذارند. نظریات ابن‌حزم درباره عشق در چهار بخش می‌گنجد: آرای وی درباره حب، محب، محبوب و رابطه عاشقانه که هر کدام پاره‌ای از مسائل را در بر می‌گیرد.

7. در خصوص ابن‌مسکویه، تأثیرپذیری‌اش از فقه چندان بر پرداختن به موضوع محبت مؤثر نیست. در نگاه ابن‌مسکویه و ابن‌حزم، فضیلت محبت، اکتسابی است و مراتب و انواعی دارد و وابستگی تام به وضعیت نفسانی و روحانی فرد دارد. اما نزد ابن‌مسکویه عنایت الاهی در دوام و قوام محبت نقش اساسی دارد و کیان جامعه به واسطۀ محبت حفظ می‌شود.

8. ابن‌حزم محبت را به عنوان فضیلتی اصلی مرتبط با قوای سه‌گانه نفس، یعنی ناطقه، غضبیه و شهویه معرفی کرده است، اما در اندیشه ابن‌مسکویه فضیلت محبت صرفاً با قوه شهویه مرتبط است.

9. نزد ابن‌حزم محبت بیانگر نوعی عشق و دوستی میان دو فرد است و امکان ندارد به صورت جمعی حاصل شود؛ به این معنا که محبت رابطه‌ای دوسویه و فردی است، در حالی که نزد ابن‌مسکویه این رابطه می‌تواند یک‌سویه باشد و فردی یا جمعی شکل بگیرد.

10. در سنجش میان مراحل تربیت و شکوفایی فضایل اخلاقی، ابن‌مسکویه بر رعایت هماهنگی بین مراتب تربیت با مراحل طبیعی رشد تأکید کرده است. در بحث فضایل اخلاقی، برخلاف ارسطو که معتقد بود فضایل محدودند و رذایل نامحدود، او به نامحدودبودن فضایل معتقد است و در عین حال بنیان فضایل اخلاقی را همان فضایل اربعه معرفی کرده، اما ابن‌حزم به این دو مسئله توجهی نکرده است.

11. ابن‌مسکویه بر نقش عادت در کسب فضایل و کسب محبت تأکید کرده است. همچنین، به مسئله رشد و مراحل محبت و تناسب میان آنها نیز توجه کرده، در حالی که ابن‌حزم از این مسئله سخنی نگفته است.

12. در اندیشه اخلاقی ابن‌مسکویه، «محبت» عنوان عامی برای بیان استعداد ذاتی بشر در ارتباط و همبستگی است. دوستی، رنگ اجتماعی دارد و از فروع عدالت و برتر از آن شمرده می‌شود. بهترین معیار در ارزیابی از عالی‌ترین شکل افعال است. در ایجاد انواع و مراتب این فضیلت بین افراد عواملی مثل لذت، نفع و خیر دخالت دارند که عامل واقعی آن خیر است. در نظر ابن‌حزم نیز، این عوامل نقش دارند و در نگاه هر دو بالاترین محبت‌ها محبت خداوند بر بنده است.

آنچه منابع تاریخی و حکمی به دست می‌دهد آن است که ابن‌مسکویه کوشیده است انسان را در رسیدن به سعادت تام اخلاقی و متخلق‌شدن به اخلاق الاهی رهنمون شود. با وجود این، فلسفه اخلاقی او نه نظری محض و نه عملی محض است، بلکه آن را باید حد واسط این دو برشمرد. در حقیقت، در پی عقیده راه‌یافتن چنین اندیشه‌ای در ذهن این خردمند خلاق بود که اذعان می‌داشت احکام طبیعت اگر به صورت صحیح انجام شود عبارت خواهد بود از مذهبی اخلاقی بر اساس مهر و محبت انسان به انسان دیگر.

با تمام این اوصاف، باید گفت هرچند ابن‌مسکویه حتی در نگارش تاریخ و تبیین حوادث آن نگرشی فلسفی و اخلاقی داشت، از عهده تلفیق نظرهای اخلاقی دانشمندان گوناگون یونانی با اسلام، چندان که باید و شاید، برنیامد. در حقیقت، ابن‌مسکویه را از آن‌ روی که در جهت برپاداشتن مکتبی اخلاقی کمر همت بست می‌توان ستود. آرای او را از آن حیث که مقید به تمایلات زاهدانه بعضی مکاتب صوفیانه و پایبند سخت‌گیری قشری‌نگرانه برخی مذاهب فقهی نبود، می‌توان ارج نهاد.

پی‌نوشت‌ها

 

[1]. علاوه بر کتاب تهذیب الاخلاق، می‌توان به آثاری چون الفوز الاصغر، السعادة، رسالة فی اللذات والالام فی جوهر نفس، اجوبة و اسئلة فی النفس والعقل، و کتاب طهارة النفس که به صورت خطی بوده و چاپ شده است، اشاره کرد.

[2]. «ان الانسان ذوفضیلة روحانیة یتناسب بها الارواح الطیبة التی تسمی ملائکة و ذوفضیلة جسمانیة یناسب بها الانعام لانه مرکب منها».

[3]. ابورافع، پسر ابن‌حزم، پس از مرگ وی اعلام کرد وی 400 اثر از خود به جای گذاشته است که نزدیک به 80 هزار برگ بود. بدین‌سان وی را از لحاظ کثرت نوشته‌هایش با محمد بن جریر طبری، نویسندۀ تاریخ مشهور، مقایسه کرده‌اند (ابن‌صاعد اندلسی، 1912: 76). اما از همۀ این نوشته‌ها جز چند کتاب و تعدادی رساله باقی نمانده است.

[4]. چاپ اول این کتاب را بتروف در 1914 انجام داد.

[5]. این روایت را بخاری از عایشه و مسلم و احمد و ابوداود از ابوهریره و طبرانی از ابن‌مسعود نقل کرده‌اند؛ نک.: البخاری، 1414: 74.

مراجع
قرآن کریم، ترجمه: محمدمهدی فولادوند.

ابن بسام، علی (1358/1939). الذخیرة فی محاسن اهل الجزیرة، قاهره: دار الکتب المصری، ج1.

ابن حزم، علی (1366). تجارب الامم، تحقیق و مقدمه: ابوالقاسم امامی، قاهره: دار السروش لطباعة والنشر.

ابن حزم، علی (1978). الاخلاق والسیر فی مداواه النفوس، بیروت: دار الافاق الجدیدة.

ابن حزم، علی (1980). الفصل فی الملل والاهواء والنحل، بیروت: دار الفکر.

ابن حزم، علی (1985). طوق الحمامة، به کوشش: صلاح الدین قاسمی، قاهره: کتاب‌فروشی التوفیقیة.

ابن خلکان، احمد ابن محمد (1418). وفیات الأعیان و أنباء أبناء الزمان ممّا ثبت بالنقل والسماع و أثبته العِیان، بیروت: دار الکتب العلمیة.

ابن صاعد اندلسی (1912). طبقات الامم، به کوشش: لویس شیخو، بیروت: دار الکتب العلمیة، ج1.

ابن مسکویه، احمد ابن محمد (1370/1951). الهوامل والشوامل، به کوشش: احمد امین و احمد صفر، قاهره: دار السروش لطباعة والنشر.

ابن مسکویه، احمد ابن محمد (1381). تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ترجمه: علی‌اصغر حلبی، تهران: انتشارات اساطیر.

ابن مسکویه، احمد ابن محمد (1928). السعادة، محمود علی صبیح، قاهره: المکتبة المحمودیة التجاریة.

ابن مسکویه، احمد ابن محمد (1947). الفوز الاصغر، تحقیق: عبدالفتاح احمد فؤاد، بن‌غازی: دار الکتاب اللیبی.

ابن مسکویه، احمد ابن محمد (1985). تهذیب الاخلاق و تطهیر الاخلاق، بیروت: دار الکتب العلمیة.

«ابومحمد ابن حزم» (1395)، در: ویکی‌فقه، http://wikifeqh.ir

بهشتی، محمد؛ ابوجعفری، مهدی؛ علی‌نقی فقیهی (1388). زیر نظر: علی‌رضا اعرافی، آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن، تهران: سمت، ج2.

بخاری، محمد بن اسماعیل (1414). صحیح ادب المفرد، محقق: محمد ناصرالدین الالبانی، لبنان: مکتبة الدلیل.

جاهد، محسن (1392). «اندیشه‌های اخلاقی ابن‌حزم»، در: پژوهش‌های اخلاقی، ش13، ص83-103.

دی بور، ت. ج. (1319). تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمۀ: عباس شوقی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

عثمان نجاتی، محمد (1914). الدراسات النفسانیة عند العلماء المسلمین، ترجمه: سعید بهشتی، تهران: انتشارات رشد.

گوتک، جرالد ال. (1388). مکاتب فلسفی و آرای تربیتی، ترجمه: محمدجعفر پاک‌سرشت، تهران: سمت.

مجلسی، محمدباقر (1404). بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، بیروت: مؤسسة الوفاء، ج84.

مجلسی، محمدباقر (1983). بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ج68.

نصیرالدین طوسی، محمد ابن محمد (1360). اخلاق ناصری، تصحیح: مجتبی مینوی و علی‌رضا حیدری، تهران: انتشارات خوارزمی.

نقیب‌زاده، عبدالحسین (1380). نگاهی به فلسفه آموزش و پرورش، تهران: انتشارات طهوری.

هیوم، رابرت (1391). ادیان زنده جهان، ترجمه: عبدالرحیم گواهی، تهران: نشر علم.


چاپ   ایمیل