أَبوالْفُتْوحِ الْرّازيّ، جمال الدین الحسین بن علي بن محمد بن أحمد الخزاعي (ح ۴۸۰- بعد ۵۵۲هـ/ ۱۰۸۷-۱۱۵۷م)، عالم و مفسر إمامي شهیر و مؤلف تفسیر روض (روح) الجِنان و رَوح الجَنان.

أنجبت أسرته علماء عدیدین ذکرهم أفندي تحت عنوان السلسلة المعروفة من علماء الإمامیة الذین کان لکل واحد منهم مؤلفات عدیدة (۲/۱۵۸). ولما کان نسبهم ینتهي إلی نافع بن بدیل بن ورقاء الخزاعي، فهم من أصل عربي (ظ: أبوالفتح، ۳/۲۴۵، ۱۰/۲۲۵). ولیس واضحاً العصر الذي قدم فیه أجداد الرازي إلی إیران، إلا أنه یحتمل أن یکونوا قد هاجروا إلیها في القرنین ۱ و ۲هـ / ۷ و ۸م. وقد آثروا السکن في نیسابور بادئ الأمر. وکان أبوبکر أحمد بن الحسین بن أحمد، الجد الثاني لأبي الفتوح یلقب بالنیسابوري الخزاعة (منتجب الدین، ۷). ویبدو أن إقامتهم بالري بدأت خلال حیاة أبي بکر أحمد هذا (ظ: ن.ص). وکان من تلامیذ الشریفین المرتضی و الرضي و الشیخ الطوسي، وقد عُدّ الأمالي في ۵ مجلدات، وعیون الأحادیث، والروضة في الفقه، و السنن، والمفتاح في الأصول، والمناسک من آثاره (م.ن، ۷-۸). وکان شقیق أبي بکر هذا المدعو محسناً في عداد العلماء أیضاً. وقد قال منتجب الدین إنه کان واعظاً، وعدّ من آثاره الأمالي، والسیر، وإعجاز القرآن، وبیان کنت من مولاه (ص ۱۵۶).

کما کان أبومحمد عبدالرحمان بن أحمد المفدی النیسابوري عمُّ والد أبي الفتوح من کبار محدثي الإمامیة في عصره، ومعروفاً عند أهل السنة أیضاً. وکان من تلامذة الشریف المرتضی و الشیخ الطوسي و سلار الدیلمي و ابن البراج و الکراجکي و کانت له مؤلفات قیمة في الحدیث مثل سفینة النجاة و العلویات و الرضویات و الأمالي وعیون الأخبار (م.ن، ۱۰۸؛ القزویني، ۶۱۸-۶۲۰). وکان أبوسعید محمد بن أحمد، جد أبي الفتوح الذي ذکره منتجب الدین بقوله: «الشیخ المفید»، محدثاً بارعاً وله مؤلفات و هي: الروضة الزهراء في مناقب فاطمة الزهراء (ع)، والفرق بین المقامین، و تشبیه علي (ع) بذي القرنین، و کتاب الأربعین عن الأربعین في فضائل أمیر المؤمنین (ع)، ومنی الطالب في إیمان أبي طالب، و المولی، والتفهیم و في بیان التقسیم، والرسالة الواضحة في بطلان دعوی الناصبة، و مالابد من معرفته (أبوالفتوح، ۳/۳۷؛ ابن شهرآشوب، معالم...، ۱۱۶؛ منتجب الدین، ۱۵۷). ورغم أن والد أبي الفتوح لم یذکر بشکل مستقل في الفهرست لمنتجب الدین، لکن لما کان أبوالفتوح قد استفاد منه علمیاً، یمکن القول إنه کان في عداد العلماء والمفکرین (ظ: م.ن، ۸، ۱۱، مخـ؛ لمعرفة شجرة نسب الأسرة، ظ: القزویني، ۶۲۲).

والمعلومات عن حیاة أبي الفتوح قلیلة، ویحتمل أن یکون قد ولد في الري و ترعرع هناک. ولما کان قد أدرک في النجف باحتمال قوي مجلس أبي علي الطوسي (ن.ع) ابن الشیخ الطوسي (ظ: ابن شهرآشوب، مناقب، ۱/۱۱-۱۲)، فإنه یستنتج أن یکون قد ولد حوالي ۴۸۰هـ/ ۱۰۸۷م. ویُدعم هذا الرأي إذا علمنا أنه کان أیضاً تلمیذاً لعم أبیه المفید أبي محمد عبدالرحمان بن أحمد الذي ینبغي أن لایکون قد أدرک سنة ۵۰۰هـ علی أکثر تقدیر (منتجب الدین، ۱۰۸؛ أیضاً ظ: الشعراني، ۱/۶-۷). ومن بقیة مشایخه تجدر الإشارة إلی الشیخ المفید عبدالجبار بن عبدالله بن علي المقرئ الرازي (ابن شهرآشوب، ن.ص)، وعمادالدین أبي محمد الحسن بن محمد القاضي الإسترابادي (صاحب المعالم، ۴۷)، وأبي الحسن علي بن الناصر بن الرضا (الرافعي، ۲/۲۹۳). کما أن کون أبي الفتوح یدعو الزمخشري في موضع من کتابه (۹/۲۹۱) بـ «شیخنا»، یدل في رأي القزویني (ص ۶۳۳) علی أن الرازي کان قد أدرک مجلس درسه.

وواضح أن أبا الفتوح کان یمارس بشکل أکبر الوعظ و الخطابة وکان مولعاً بهما (ظ: منتجب الدین، ۴۵) إلی الحد الذي ترک ولعه هذا تأثیراً واضحاً علی نمط تفسره (ظ: بقیة المقالة). واستناداً إلی الروایة التي أوردها أبوالفتوح نفسه في روح الأحباب والتي وصلتنا عن طریق أفندي (۲/۱۶۱) فإن مجالس وعظه عندما کان شاباً في خان علّان بالري – المنسوب إلی علّان الکلیني علی مایحتمل – کانت تحظی بإقبال شدید من الناس، بحیث کان البعض یحسده حتی حُرم من الوعظ مدة بسبب و شایة الحساد لدی والي المدینة.

کان أبوالفتوح أستاذاً في بعض العلوم المتداولة في عصره، وتفسیره مبین لتبحره في النحو والقراءات و الحدیث و الفقه و أصول الفقه و التاریخ، وقد ذکره منتجب الدین بعبارة: «الإمام السعید ترجمان کلام الله تعالی» (ص۸)، وقال إنه کان عالماً واعظاً ومفسراً دیّناً (ص ۴۵)، وهکذا دعاه الکیذري بـ «الشیخ الإمام» (۳/۱۲۳۳)، کما لوحظ علی نسخة من تفسیره مایلي: «الشیخ الأجل الأوحد الإمام العالم الرئیس جمال الملة والدین قطب الإسلام والمسلمین شرف الأئمة فخرالعلماء مفتي الطائفة سلطان المفسرین ترجمان کلام الله المبین» (ظ: یاحقي، مقدمة، ۱/۶۰).

ومن تلامذته البارزین تجدر الإشارة إلی منتجب الدین الرازي وابن شهرآشوب. وقد قرأ منتجب الدین أثري أستاذه روض الجنان و روح الأحباب (منتجب الدین، ۴۸). ونال ابن شهرآشوب إجازة منه لروایة تفسیره روض الجنان (ابن شهرآشوب، مناقب،۱/۱۲، معالم، ۱۴۱). ومن بین بقیة تلامذته و الرواة عنه یمکن أن نذکر أباطالب نصیرالدین عبدالله بن حمزة الطوسي (الکیذري، ن.ص) وصفي الدین أبا محمد الحسن بن أبي بکر بن سیار الحیروي (؟) (آقابزرگ، ۷۹) و عمادالدین أباالفرج علي ابن قطب الدین سعید بن هبة الله الراوندي (صاحب المعالم، ۳۵) و شریف شرفشاه بن محمد بن الحسین بن زیارة الأفطسي (م.ن، ۴۷).

وکان اثنان من أبناء أبي الفتوح في عداد العلماء: أحدهما صدرالدین علي الذي ذکره منتجب‌الدین بقوله «الفقیه الدیّن» (ص ۱۲۵)، والآخر تاج الدین أبوجعفر محمد الذي ذکره أیضاً بقوله: «الفاضل الورع» (ص ۱۷۳). وکان تاج الدین نفسه قد تتلمذ علی أبیه (آقابزرگ، ن.ص).

وسنة ۵۵۲هـ هي آخر تاریخ لدینا فیه معلومات عن أبي الفتوح، وذلک من خلال الإجازة التي کان قد منحها لتلمیذ بروایة روض الجنان (ظ: أفندي، ۲/۱۵۷). وعلی هذا فإن روایة آزاداني و الأصفهاني (ص ۴۴۶) عن تاریخ وفاة أبي الفتوح في ۵۴۰هـ، لایمکن أن تکون صحیحة. ویری محدث أرموي الذي نقل هذا الموضوع (تعلیقات...، ۱/۱۵۷-۱۶۱) ومع الأخذ بنظر الاعتبار الإجازة المذکورة و قرائ أخری، أن هذا التاریخ تصحیف لـ ۵۵۴هـ. ومع هذا یستنبط من روایة ابن حمزة مؤلف إیجاز المطالب الذي کان في الري عند وفاة أبي الفتوح، و ذهب من ثم إلی مکة، أن الشیخ کان قد توفي في السنوات القریبة من ۶۰۰ هـ، ذلک أن ابن حمزة لدی عودته من مکة ذهب إلی أصفهان وکان سفره ذاک بعد وفاة أبي الفتوح العجلي (ن.ع) الشافعي (تـ ۶۰۰هـ) (ظ: حدیقة...، ۶۰۴)؛ إلا أن هذه الروایة – بشکلها الخاص هذا – لایمکنها أن تکون صحیحة، ذلک أن أبا الفتوح الرازي لم یکن علی قید الحیاة بشکل مؤکد خلال فترة تألیف کتاب النقض (بین السنوات ۵۵۶-۵۶۶هـ) (ظ: القزویني الرازي، ۲۶۳، ۲۸۰).

دفن أبوالفتوح وفقاً لوصیته بجوار مرقد السید عبدالعظیم. الحسني في الري (حدیقة، ن.ص؛ أیضاً ظ: حمدالله، ۵۹). وإن مااعتره الشوشتري (۱/۴۹۰) من أن قبره کان في أصفهان، ناجم عن خلط بینه و بین أبي الفتوح العجلي (ظ: حدیقة، ن.ص).

تفسیر أبي الفتوح

روض الجِنان و رَوح الجَنان، المعروف بتفسیر أبي الفتوح، تفسیر ضخم للقرآن باللغة الفارسیة، وقد دُوّن اسمه في معالم العلماء لابن شهرآشوب (ن.ص) بشکل روح الجینان و رَوح الجَنان، لکنه ورد في مناقبه هو (ن.ص) وأیضاً في الفهرست لمنتجب الدین (ص ۴۵) بنفس عنوان: روض الجنان ...، بینما لم یُشر إلی اسمه إطلاقاً في مقدمة الکتاب.

لایعرف تاریخ تألیفه علی وجه الدقة، ویحدده محمد القزویني في بحث وافٍ له بین ۵۱۰-۵۵۶هـ (ظ: ص ۶۳۱-۶۳۸)، إلا أن نفیسي (ص ۹۷۸-۹۷۹) في نقده رأي القزویني یستند إلی نص الإجازة التي کان قد منحها أبوالفتوح في ذي القعدة ۵۴۷ لأحد تلامذته لروایة تفسیره. فیحسب رأي نفیسي فإن تألیف التفسیر کان قد تم في هذه السنة، أو بسنة أو سنتین قبلها. وفي نفس الوقت و استناداً إلی أحدث بحث، فإن تألیف نصف القسم الأول من الکتاب علی الأقل قد انتهی قبل حوالي ۱۴سنة من هذا التاریخ. ذلک أنه استناداً إلی خاتمة إحدی مخطوطات الجزء ۱۱ من هذا التفسیر ذي العشرین جزءاً، فإن کتابة النسخة الأصل کانت في صفر ۵۳۳ (ظ: یاحقي، مقدمة، ۱/۶۰- ۶۱).

وعلی أي تقدیر، حظي أثر أبي الفتوح باستقبال لائق ولقي رواجاً بحیث قال القزویني الرازي، وذلک في فترة تألیفه النقض: انتشرت نسخ لاتعد ولاتحصی منه بین أبناء شتی المذاهب الإسلامیة، و هو ظاهر و باهر في أرجاء العالم؛ و أضاف: رغب فیه أئمة و علماء جمیع المذاهب وطلبوه (ص ۲۱۲، ۲۸۰). ویقول أبوالفتوح في مقدمة کتابه (۱/۲- ۳) بعد ذکره الشروط التي ینبغي توفرها في تفسیر القرآن و مفسره: لما کان جمع من الأصحاب والوجهاء من الأماثل وأهل العلم و التدین قد اقترحوا أن أجمع في هذا الباب، ذلک أن أصحابنا لیس لدیهم تفسیر یضم هذه الأمور، وجدت من الواجب علي أن ألبي طلبهم و أن أعدهم بتفسیرین أحدهما بالفارسیة و الآخر بالعربیة، بفارق أن الفارسي قُدّم علی العربي لأن طلابه کانوا أکثر، وإن فائدة کل أحد منه ستکون أعم.

ومن الضروري هنا أن نذکر أن المصادر الموجودة لاتقدم معلومات عن تألیف أبي الفتوح تفسیراً بالعربیة، و یبدو مستبعداً أن یکون قد ألف تفسیراً بالعربیة أیضاً. و مع کل هذا فإن البحث فیما إذا کان أبوالفتوح قد نجح حقیقة في تألیف تفسیر مشتمل علی مااعتبره هو في مقدمته ضروریاً لکل تفسیر، أم لا، فهو أمر یحتاج إلی بحث أوسع. و ینبغي الاعتراف بحققة أن تفسیره من الناحیة العلمیة بأي شکل من الدشکال لیس أکثر فائدة من التبیان للشیخ الطوسي، ولایمکن القبول بادعائه القائل بأن تفسیره لم یسبق له مثیل بین تفاسیر الإمامیة من حیث شمولیته.

وجدیر بالذکر أن أباالفتوح استفاد في تفسیره من التبیان للشیخ الطوسي، ویبدو أنه لم یکن علی علم بعمل معاصره العالم الإمامي أبي علي الفضل بن الحسن الطبرسي صاحب مجمع البیان الذي کان منهمکاً في نفس الفترة بتألیف تفسیر عربي (ظ: یاحقي، ن.م، ۶۳). وفي الحقیقة فإنه ینبغي القول إن الإمامیة کانوا إلی ماقبل عهد الشریف الرضي و الشیخ الطوسي یمیلون إلی تألیف التفاسیر الروائیة أکثر من میلهم ألی تألیف التفاسیر المتضمنة للبحث و الدراسة في آیات القرآن. وبطبیعة الحال فإن الشریف الرضي في حقائق التأویل، والشیخ الطوسي في التبیان، اتجها إلی شکل جدید من تفسیر القرآن، وخاصة الطوسي الذي کتب في الحقیقة بأسلوبه الخاص البحوث الأدبیة والروائیة إلی جنب الموضوعات النظریة و العقلیة و استفاد منها في تفسیره القرآن.

وبعد هذه الفترة أُلف تفسیرا أبي الفتوح والطبرسي إثر تفسیر الطوسي، مع وجود فارق أساسي بین هذین الاثنین اللذین یعودان لنفس الفترة و بینتفسیر الطوسي، و هو أن أبا الفتوح و الطبرسي تأثرا بتفاسیر أهل السنة أکثر من الحد المتعارف الذي یلاحظ أیضاً حتی في التبیان للطوسي خاصة أبا الفتوح الذي یمکن بشکلٍ ما اعتبار تفسیره انعکاساً لآراء و نظریات علماء أهل السنة في تفسیر القرآن. وقد بلغ هذا الأمر حداً أنه کان یولي اهتمامه في التفسیر بنقل و شرح أقوال مفسرین مثل قتادة و السدُدّي و أمثالهما أکثر مما یولیه بأقوال و آراء أئمة الشیعة (ع) التي نقلت في کثیر من المجامیع الروائیة للشیعة و کذلک التفاسیر مثل تفسیر علي بن إبراهیم القمي و تفسیر العیاشي. و فضلاً عن ذلک کان یصر علی نقل فتاوی فقهاء أهل السنة في خاتم تفسیره الآیات المتضمنة للأحکام الفقهیة. و مع کل هذا، فقد ذکر في کل موضع الاختلافات الفقهیة بین الإمامیة و أهل السنة، بینما رکز في لابحوث الکلامیة علی الاراء الإمامیة و دافع عنها، وانبری في کثیر من المواضع إلی ذکر فضائل أهل البیت (ع) خاصة الإمام علیاً (ع) في ختام تفسیره بعض الآیات بحشب ما تقتضیه المناسبة.

جدیر بالذکر أن مک درموت (ظ: إیرانیکا) اعتبر تفسیر أبي الفتوح شبیهاً تماماً بالتبیان للشیخ الطوسي من حیث الأسلوب و لامضمون، مما لایمکن قبوله. وفي الحقیقة فإن أبا الفتوح رغم اقتباسه من التبیان دون شک، فإن تفسیره یمکن أن یشبه تفسیر الشیخ الطوسي في الخطوط العامة فحسب. واستناداً إلی هذا فإنه ینبغي البحث في بقیة التفاسیر عن المصدر الرئیس الذي تأثر به أبوالفتوح. و في الحقیقة فإن ما أُولي أهمیة أقل بشأن أسلوب تفسیر أبي الفتوح هو اتباعه لتقالید کتابة التفاسیر الفارسیة. وخلافاً لرأي حقوقي (۱/۲۱۰) الذي لم یجد دلیلاً علی تأثر أبيالفتوح بتفسیر الطبري و ترجمته، فقد أصبح الان بدیهیاً – وبعد استنتاجات یاحقي و ناصح، محققي آخر طبعة لتفسیر أبي الفتوح – أن تفسیر الطبري کان أحد مصادره الرئیسة، وموضع اهتمامه (أیضاً ظ: EI2). ورغم أن ترجمة أبي الفتوح للآیات القرآنیة تتمتع باستقلال کاف، إلا أنها تظهر في مواضع عدیدة تشابهاً أو التقاء مع ترجمة الآیات في ترجمة تفسیر الطبري (ظ: ناصح، ۳۰۳-۳۰۸، ۳۱۶). والنقاط المشترکة في مجال الشواهد الشعریة أیضاً موجودة بقدر لایمکن معه الادعاء بأن أبا الفتوح لم یکن واضعاً نصب عینیه تفسیر الطبري في هذا الجانب بشکل خالص (یاحقي، «طبري...»، ۳۲۵). کما یلاحظ هذا الاهتمام في البحوث اللغویة و النحویة أیضاً (ن.م، ۳۲۷-۳۲۹). وحتی في المسائل الفقهیة ورغم وجود اختلاف في المذهب بین أبي الفتوح والطبري، فإن أبا الفتوح یبدي اهتماماً خاصاً بنقل آراء الطبري و نقدها (ن.م، ۳۲۹-۳۳۱). و استناداً إلی إحصاء یاحقي (ن.م، ۳۲۲)، وخلافاً للرأي الذي کان مایزال سائداً حتی الان، فإن أباالفتوح لم یشر إلی اسم الطبري ۵ مرات (ظ: إیرانیکا؛ حقوقي، ن.ص)، بل أشار إلیه فیما یزید علی ۵۰ مرة عدا المرات التي استفاد فیها بشکل غیر مباشر و في حالات خاصة من تفسیر الطبري.

ومن وجهات نظر أخری ینبغي القول إن تفسیر أبي الفتوح هو اتسمرار لتقالید التفاسیر القصصیة مما له نماذج ممتازة في أسلوب کتابة التفاسیر الفارسیة مثل تفسیر الطبري و تفسیر السورآبادي. وعلی هذا فمن الطبیعي أن یهتم أبوالفتوح في متابعة هذا التقلید الفارسي، أکثر باالتفاسیر التي سبقته. وإن اهتمامه بکتب القصص غیر الفارسیة مثل العرائس للثعلبي النیسابوري و تفسیره ذي الطابع القصصي (ظ: م.ن، ۱/۳۱- ۳۲) یعزز رغبته في ذکر القصص. کما أنه فضلاً عن تأثره بتقالید سرد القصص في کتابة التفاسیر الفارسیة، فلاینبغي أن ننسی أن أبا الفتوح لما کان واعظاً بارزاً أیضاً، کان له نزوع طبیعي لسرد القصص التي لها مکانة خاصة في الوعظ. وقد جمع حقوقي قسماً من القصص المذکورة في تفسیر أبي الفتوح و طبعها في کتاب مستقل.

و روض الجنان هو في الأصل تفسیر بأسلوب وعظي (م.ن، ۱/۲۲۴)؛ وهذه المیزة وکذلک الشمولیة التي توخاها أبوالفتوح من عمله (ظ: أبوالفتوح، ۱/۱- ۲)، تشکلان أهم خصائص مضمون تفسیره. وقد خصص أبوالفتوح قسماً کبیراً لبیان الأحکام الفقهیة التي یحتاجها مخاطبوه (ظ: یاحقي،ن.م، ۳۲۹؛ قا: حقوقي، ۱/۲۳۹-۲۵۰). وکون أبي الفتوح قد تناول بشکل أقل البحوث الکلامیة، وأنه لما خاض فیها اهتم ببحوث مثل الجبر و الاختیار، و القضاء والقدر، والشفاعة و الذنوب، والإیمان والکفر، والثواب والعقاب، والسؤال والجواب فيالقبر (ظ: م.ن، ۱/۲۳۵- ۲۳۶)، فإنما هو ربما مراعاة لمقتضی حال مخاطبیه من العامة و قرّاء الفارسیة وحاجاتهم. وقد أدی کون اتسام تفسیر أبي الفتوح بمسوح شیعیة و شهرته، إلی أن ینقل بعض معارضي الشیعة موضوعاته بشکل مغلوط تحقیقاً لمآربهم، کما حدث عندما نسب صاحب فضائح الروافض إلی تفسیره موضوعات انبری القزویني الرازي (ص ۲۸۰-۲۸۲، ۳۰۰) للردّ علیها و الدفع عنه. و کما استنبط أفندي (۲/۱۵۸) من تفسیر أبي الفتوح، فإنه کانت له میول للتصوف وکلام الصوفیة أیضاً، بحیث یشاهد أسلوب الوعظ أیضاً في تفسیره. و في الحقیقة فإن المؤلف سلک أحیاناً في تفسیره الآیات سلوک الصوفیة و العارفین الذین یدعوهم «أهل المعاني و أهل الإشارة» (مثلاً ظ: أبوالفتوح، ۲/۱۱۷- ۱۱۸)، وأورد بحوثاً علی طریقتهم في الإخلاص و التوکل و الذکر و الصبر و الفقر والصدق (ظ: حقوقي، ۱/۱۳۶-۱۳۹).

ومن حیث الأسلوب فإن تفسیر أبي الفتوح یشبه تماماً کتب القرن ۵هـ/۱۱م (بهارف ۲/۳۹۲)، کما بعد نثره من طراز النثر المرسل خاصة عند نقله القصص (حقوقي، ۳/۹). و الأسلوب الوحید الذي یمکن اعتباره خاصاً بالتفسیر هو الذتیان بالفعل المفرد للمجمع المخاطب مما یوجد أحیاناً في بعض کتب تلک الفترة، لکن لاتخلو منه صفحة في تفسیر أبي الفتوح (بهارف ۳/۳۹۳؛ قا: القزویني، ۶۴۶). إلا أن استخدامه لأدوات الربط و الظروف العربیة مثل «سواء» و «عند» و «إنما» و «إما» بدلاً من معادلاتها الفارسیة (ظ: م.ن، ۶۴۸؛ حقوقي، ۱/۷۴-۸۰)، فینبغي أن یکون ناجماً عن النمط الوعظي لکلامه. واستخدامه کلمات عامیة (ظ: م.ن، ۱/۸۶- ۱۳۴) یدل فیما یبدو عل کون أصل بعض أقسام التفسیر شفهیة في قالب مجالس.

ورغم أن العمود الفقري للتفسیر ینبغي اعتباره مستقیً من مجالسه وأمالیه، إلا أنه تلاحظ في مواضع مختلفة منه آثار إعادة للکتابة، وفي مواضع کهذه تُزین لغة أبي الفتوح أحیاناً بصناعة البدیع بالشکل الطبیعي و غیر المتکلف و بالسجع و الجناس في أغلب الحالات بطبیعة الحال (ظ: م.ن، ۱/۱۴۲-۱۴۴).

انبری ملک الشعراء صبوري بمساعدة الملا داود الملاباشي و أمر من الأمیر محمدتقي میرزا رکن الدولة لأول مرة لتحقیق تفسیر أبي الفتوح، إلا أنه لم یواصل العلمل فیه، فأکمله الملا داود (بهار، ۲/۳۹۱- ۳۹۲، الهامش؛ محدث، تعلیقات ، ۱/۱۶۳- ۱۶۴). وبذلک طبع جزءان من التفسیر علی عهد مظفرالدین شاه في ۱۳۲۳هـ. وعُرقلت عملیة طبع بقیته لسنوات، إلی أن انتهی طبعه مع خاتمة بقلم محمد القزویني بأمر من علي أصغر حکمت و بعنایة نصرالله تقوي بنشر الأجزاء الثلاثة الأخیرة منه خلال السنوات ۱۳۱۳-۱۳۶۵ش. کما طبعت هذه الطبعة مرة أخری بتحقیق و حواشي مهدي إلهي قمشئي في ۱۳۲۰-۱۳۲۲ش. وطبع آخر مرة بتحقیق و حواشي میرزا أبي الحسن الشعراني في ۱۳۸۲هـ؛ و القاسم المشترک لجمیع هذه الطبعات هو اعتمادها علی مخطوطة واحدة، ولم تقارن بأیة مخطوطة أخری (یاحقي، المقدمة، ۶۶). وقد بدأ العمل آخر مرة في طبع التفسیر الذي قسم إلی ۲۰ جزءاً بحسب نهج و تقسیم أبي لافتوح نفسه، و ذلک في مدینة مشهد منذ ۱۳۶۵ش بتحقیق یاحقي وناصح، مع الأخذ بنظر الاعتبار الأسالیب العلمیة في التحقیق، وقد صدرت منه حتی الآن بضعة أجزاء. وفي هذه الطبعة – و للأسف الشدید – غیّر المحققان ضبط و قراءة الآیات القرآنیة من شکلها الأصلي في التفسیر وقارناها بقراءة حفص عن عاصم، مما أدی لامحالة إلی ظهور اختلافات معاني الایات ومتن الکتاب (ظ: ن.م، ۷۰).

وفیما یتعلق بتأثیر روض الجنان علی التفاسیر التي تلته، ینبغي القول إن تأثیره واضح علی جلاء الأذهان أو تفسیر گازر، بحیث یجب اعتبار التفسیر الأخیر فيحقیقته خلاصة لروض الجنان (محدث، مقدمة تفسیر...، «یا»)، غیر أن صاحب جلاء الأذهان لم یشر في أي موضع منه إلی روض الجنان وإلی أن تفسیره هو في الحقیقة عصارة عمل أبي الفتوح (ن.م، «یب»). کما أن الملافتح الله الکاشاني وضع هو الآخر تفسیره المسمی منهج الصادقین علی أساس تفسیر گازر، وعلی هذا فقد قُدم روض الجنان مرة أخری في قالب جدید («.م، «لز»؛ أیضاً ظ: یاحقي، ن.م، ۶۳-۶۴)، رغم أن الکاشاني علی مایبدو کان یتصور تفسیر گازر هو نفسه روض الجنان (محدث، ن.م، «لح»).

کان لأبي الفتوح مؤلَّف آخر بعنوان روح الأحباب وروح الألباب، وهو شرح لشهاب الأخبار للقاضي القضاعي (ظ: القزویني الرازي، ۴۱؛ ابن شهرآشوب، معالم، ۱۴۱؛ منتجب الدین، ۴۵). وتوجد مخطوطة من شرح شهاب الأخبار في جامعة طهران، هي لأبي الفتوح علی مایبدو، کما یقول دانش پژوه (المرکزیة، ۳(۳)/۱۳۳۶)، إلا أن محدث أرموي الذي قارن مخطوطة جامعة طهران بمخطوطات أخر و طبعها تحت عنوان کلمات قصار پیغمبر خاتم (ص)... (طهران، ۱۳۴۲ش)، یعتقد أن المخطوطة المذکورة لما کانت شرحاً لم یزل بعدُ في دور التألیف سنة ۶۹۰ هـ، فلا یمکن لها و بشکل جازم أن تکون شرح شهاب لأبي الفتوح (مقدمة بر کلمات ...، (یط»). و فضلاً عن ذلک فإن حکایة خان علان التي نقلت في ریاض العلماء عن شرح شهاب الأخبار، لم ترد في هذه المخطوطة (ظ: المرکزیة، ن.ص؛ کلمات قصار، ۳۶۸). وهذا الأمر یدعم عدم صحة نسبته إلی أبي الفتوح (محدث، ن.ص). وقد ذکر المجلسي شهاب الأخبار و شرحه لأبي الفتوح في عداد مصادر بحارالأنوار (۱/۲۲؛ أیضاً ظ: نوري، ۳/۴۸۷).

وقد ذُکر کتابان آخران في عداد آثاره یُشک في صحة نسبتهما لأبي الفتوح: ۱. «مکالمات حُسنیة»، وهي حکایة جاریة عالمة اسمها حسنیة کانت تناظر علماء السنة علی عهد هارون الرشید وفي مجلسه و تتفوق علیهم. ویبدو أن متن الکتاب الأصلي کان بالعربیة وقد ترجمه إبراهیم الإسترابادي سنة ۹۵۸هـ (ظ: الإسترابادي، ۱)، وفیها نُقل أصل الحکایة علی لسان أبي الفتوح الرازي (م.ن، ۲). ویعتقد دانش پژوه مستنداً إلی نقد النص مضموناً وتاریخاً أنه مننتاج العهد الصفوي (ص ۲۱۰). وکانت نسبة «مکالمات حسنیة» لأبي الفتوح موضع شک منذ القدم (ظ: أفندي، ۲/۱۵۹). وفي الحقیقة و مع الأخذ بنظر الاعتبار مانعرفه عن أوضاع الريو خصال أبي الفتوح و حالته النفسیة فإنه لایمکن اعتبار تألیف کتاب کهذا من عمله. وقد ترجم جان ملک أقساماً من هذا الأثر (ریو، III/1078؛ أیضاً ظ: ملک، ۳۶۹-۳۷۲). طبع «مکالمات حسنیة» بطهران في السنوات ۱۲۴۲ و ۱۲۴۸ و ۱۲۵۹هـ. ۲. رسالة یوحنا، وهي علی لسان شخص نصراني یدعی یوحنا الذسرائیلي المصري الذي اعتنق التشیع بعد دراسته المذاهب الأرعة (أفندي، ۲/۱۵۸-۱۵۹). کما توجد له مخطوطات عدیدة ذات تدوین مختلف (منزوي، ۲(۱)/۹۵۰). وله مخطوطات بالعربیة أیضاً فضلاً عن الفارسیة (ظ: آستان، ۴/۱۵۴). وقد شک أفندي (ن.ص) في نسبة تألیف النسخة الفارسیة من یوحنا إلی أبي الفتوح. طبعت مخطوطتها العربیة مع الکشکول للبحراني (۲/۲۷-۷۰).

المصادر

آزاداني أصفهاني، صادق، شاهد صادق، النسخة المصورة الموجودة في مکتبة المرکز؛ آستان قدس، الفهرست؛ آقابزرگ الطهراني، طبقات أعلام الشیعة، القرن ۶، تقـ: علي نقي منزوي، بیروت، ۱۳۹۲هـ/۱۹۷۲م؛ ابن شهرآشوب، محمد، معالم العلماء، تقـ: محمدصادق بحرالعلوم، النجف، ۱۳۸۰هـ/ ۱۹۶۱م؛ م.ن، مناقب، قم، علمیة؛ أبوالفتوح الرازي، الحسین، روح الجنان وروح الجنان، تقـ: أبوالحسن الشعراني و علي أکبر الغفاري، طهران، ۱۳۸۲-۱۳۸۵هـ؛ الإسترابادي، إبراهیم، «مکالمات حسنیة»، مع حلیة المتقین للمجلسي، طهران، ۱۳۶۲ش؛ أفندي الأصفهاني، عبدالله، ریاض العلماء، تقـ: أحمد الحسیني، قم، ۱۴۰۱هـ/ ۱۹۸۱م؛ البحراني، یوسف، الکشکول، بیروت، ۱۴۰۶هـ/۱۹۸۵م؛ بهار، محمدتقي، سبک شناسي، طهران، ۱۳۵۹ش؛ حدیقة الشیعة، المنسوب للمقدس الأردبیلي، طهران، علمیۀ إسلامیة؛ حقوقي، عسکر،تحقیق در تفسیر أبوالفتوح رازي، طهران، ۱۳۴۶-۱۳۴۸ش؛ حمدالله المستوفي، نزهة القلوب، تقـ: محمد دبیر سیاقي، طهران، ۱۳۳۶ش؛ دانش پژوه، محمدتقي، فهرست نسخه‌هاي خطي کتابخانۀ دانشکدۀ أدبیات، طهران، ۱۳۳۹ش؛ الرافعي، عبدالکریم، التدوین في أخبار قزوین، حیدرآبادالدکن، ۱۹۸۵م؛ الشعراني، أبوالحسن، مقدمة روح الجنان (ظ: همـ، أبوالفتوح)؛ الشوشتري، نورالله، مجالس المؤمنین، طهران، ۱۳۶۵ش؛ صاحب المعالم، حسن، «الإجازة الکبیرة»، مع الجزء ۱۰۶ من بحارالأنوار (ظ: همـ، المجلسي)؛ القزویني، محمد، «خاتمة الطبع»، مع الجزء ۵ من روح الجنان (ظ: همـ، أبوالفتوح)؛ القزویني الرازي، عبدالجلیل، النقض، تقـ: جلال‌الدین محدث أرموي، طهران، ۱۳۵۸ش؛ کلمات قصار پیغمبر خاتم (ص)، شرح بالفارسیة لشهاب الأخبار للقاضي القضاعي، تقـ: جلال‌الدین محدث أرموي، طهران، ۱۳۴۲ش؛ الکیذري، محمد، حدائق الحقائق، دلهي، ۱۴۰۴هـ؛ المجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، بیروت، ۱۴۰۳هـ/ ۱۹۸۳م؛ محدث أرموي، جلال‌الدین، تعلیقات نقض، طهران، ۱۳۵۸ش؛ م.ن، مقدمة تفسیر گازر، طهران، ۱۳۳۷ش؛ م.ن، مقدمة کلمات قصار (همـ)؛ المرکزیة، المخطوطات؛ ملکم، جان، تاریخ إیران، تجـ: حیرت، بومباي، ۱۸۸۶م؛ منتجب الدین الرازي، علي، الفهرست، تقـ: عبدالعزیز طباطبائي، قم، ۱۴۰۴هـ؛ منزوي، المخطوسات؛ ناصح، محمدمهدي، «ترجمۀ آیات تفسیر طبري و أبوالفتوح رازي»، یادنامۀ طبري، طهران، ۱۳۶۹ش؛ نفیسي، سعید، «ملاحظاتي چند دربارۀ تفسیر فارسي أبوالفتوح رازي»، مهر، ۱۳۱۵-۱۳۱۶ش، س۴، عد ۷؛ النوري،حسین، مستدرک الوسائل، طهران، ۱۳۸۲هـ؛ یاحقي، محمدجعفر، «طبري، ۱۳۶۹ ش؛ م.ن، ومحمدمهدي ناصح، مقدمة روض الجنان وروح الجنان، مشهد، ۱۳۷۱ش؛ وأیضاً:

EI2; Iranica; Rieu, Ch., Catalogue of the Persian Manuscripts, London, 1879-1883