تقریر اوری روبین از نظریه امامت وصایتی شیعه در بوته سنجش

چکیده
مطرح شدن امامت در ادیان ابراهیمی موجب شده است روبین با استناد به وصایت، منشأ مرجعیت علمی پیامبر (ص) و ائمه (ع) را در منابع یهودی- مسیحی بداند. وی در امامت وصایتی، با طرح نظریه خلقت نوری، ادعا کرده است که اعتقاد شیعه به خلقت نوری از عقیده عرب جاهلی (وراثتی بودن ویژگی‌های فیزیکی) نشئت گرفته است و شیعیان برای اثبات انحصار جانشینی پیامبر (ص) در حضرت علی (ع)، به خلقت نوری به عنوان میراثی معنوی استدلال کرده‌اند. وی همچنین با طرح نظریه وصیت نوری مدعی شده است انتقال وصیت از طریق پیامبران بنی‌اسرائیل به حضرت محمد (ص)، نشئت گرفتن مرجعیت علمی ایشان و ائمه شیعه، از میراث کهن پیامبران یهودی- مسیحی را نشان می‌دهد. اما با بررسی ادله نقلی امامت به این حقیقت رهنمون می‌شویم که شیعیان بدون استناد به روایات خلقت نوری، تنها نص را کاشف از امامت ائمه دانسته، معتقدند خلقت نوری از فضائل منحصر به فرد امامان به شمار می‌آید. همچنان که از مجموع آیات و روایاتِ وصایت دانسته می‌شود وصیت، صرفاً نشانه‌ای بر وصایت و جانشینی اوصیا از پیامبران بوده است و دلیلی بر مرجعیت علمی ایشان به شمار نمی‌آید.
کلیدواژه‌ها
اوری روبین؛ امامت؛ شیعه؛ وصایت؛ خلقت نوری؛ یهودی‌سازی
درآمد
وصایت سنت الاهی برای استمرار رسالت پیامبران، در ادیان ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) بوده است تا انبیـای الاهی بر اساس آن، افرادی را به عنوان وصی خود انتخاب کنند.

مطرح شدن وصایت در ادیان ابراهیمی، نشانگر اهمیت جایگاه اوصیای الاهی در نظام دینی است. این مسئله در مذهب تشیع که قائل به جانشینی ائمه هستند، با توجه به پایان نزول وحی و ارسال رسل، اهمیت مضاعفی دارد. از این‌رو پیامبر اسلام از روزهای نخست بعثت، وصایت و سیر تاریخی آن در ادیان ابراهیمی را مطرح کرده تا همگان به نقش و جایگاه این امر مهم پی ببرند.

گسترش بازپژوهی آموزه‌های دینی در عصر حاضر موجب شده است مستشرقان در بررسی آموزه‌های اعتقادی شیعه، به صورت مستقل از امامت و مسائل مربوط به آن، بحث کنند.

از آنجایی که وصایت آموزه مشترک ادیان ابراهیمی است، برخی مستشرقان در بررسی مسئله جانشینی پیامبر (ص)، از آن به عنوان مسئله‌ای یهودی- شیعی بحث کرده‌اند. از جمله مستشرقانی که با همین نگرش درباره جانشینی حضرت علی (ع) و ائمه شیعه و دلیل آن، تحقیقی نسبتاً جامع ارائه کرده، اوری روبین (Uri Rubin)[i] پژوهش‌گر یهودی‌تبار است.

تقریر مسئله
وصیت آموزه‌ای با کارکرد تعیین جانشین، نقش بسیار مهمی در نظام باور‌های دینی دارد. انتقال مقام پیامبری از نسلی به نسل دیگر همواره در ادیان ابراهیمی مطرح بوده است. به جز پیامبران اولواالعزم، که ادعای دریافت وحی داشته‌اند و برای اثبات آن معجزه آورده‌اند (عنکبوت: 15؛ مائده: 110؛ بقره: 258 و 259؛ اعراف: 103) اسامی سایر جانشینان برای ابلاغ به مردم از طریق وحی به آنها الهام شده بود، که در اصطلاح آن را نص پیامبری در انتخاب جانشین می‌دانند. در انتخاب حضرت علی (ع) نیز پیامبر خدا (ص) با دریافت وحی الاهی[ii] مأمور به معرفی او شده بود. از این‌رو سنت معرفی جانشین، سنتی الاهی و واحد است که هیچ پیامبر یا قوم و عشیره‌ای در آن نقش ندارد.

علی‌رغم وضوح این مسئله در آیات قرآن و متون حدیثی شیعه، اوری روبین با طرح وصیت نوری در قبال خلقت نوری ائمه (ع) مدعی شده است شیعیان با استناد به خلقت نوری، حضرت علی (ع) را جانشین انحصاری پیامبر خدا (ص) می‌دانند، در حالی که خلقت نوری امری وراثتی و متأثر از فرهنگ جاهلیت عرب است. در قبال این فرضیه ادعا کرده است که وصیت نوری موجب شده است پیامبر خدا (ص) و به تبع ایشان ائمه شیعه (ع) به مقام نبوت و امامت برسند. آنچه در نقش وصیت نوری در احراز مقام جانشینی ائمه شیعه (ع) بیان شده تحت عنوان امامت وصایتی آورده شده است. بنابراین، اوری روبین نظریه امامت وصایتی را در قبال امامت ناشی از خلقت نوری مطرح کرده است. تقریر وی چنین است:

چه بسا نظر صریح شیعه دوره نخست، درباره حقوق جانشینی حضرت علی (ع)، نظریه نور محمد باشد. [بر اساس] این نظریه، ذات روشن ازلی حضرت محمد (ص)، مثل نور درخشانی بر پیشانی هر یک از حاملانش می‌درخشید. این نور پس از سیر و انتقال در بین اجداد پاک حضرت محمد (ص)، توسط حضرت محمد (ص) دریافت شده بود.

شیعیان با ترویج نظریه تقسیم نور حضرت محمد (ص) درصدد اثبات انحصار جانشینی حضرت علی (ع) بوده‌اند. زیرا معتقدند حضرت محمد و علی (ع) نور پیامبری را یکسان به ارث برده‌اند. بنابراین، حضرت علی (ع) تنها جانشین مشروع حضرت محمد (ص) است.

به نظر می‌رسد مفهوم نور محمد (ص)، نظریه رایج شیعه درباره اصل پیامبری و مرجعیت دینی حضرت محمد (ص) و امامان شیعه (ع) را مطرح کرده است.

منابع قابل دسترس منشأ دیگری برای جایگاه حضرت علی (ع) و بقیه امامان، به عنوان رهبران دینی بعد از حضرت محمد (ص) مطرح کرده‌اند. برخلاف نظریه ارث نور محمد (ص) که ممکن است نظریه‌ای فیزیکی [مادی] و کاملاً عربی تعریف شود، اما نظریة وصیت [نوری] ممکن است روحانی و غیرعربی تعریف شود.

مطابق وصیت نوری که حضرت علی (ع) به تدریج تنها جانشین پیامبر شده است، در لحظات پایانی عمر پیامبر (ص)، «وصیت» به عنوان جزئی از روح الاهی «ربانی» در ایشان تجسم یافته و قبل از رحلتش به حضرت علی (ع) انتقال یافته است. از طریق آن حضرت [نیز] به سایر امامان منتقل شده است.

بر اساس این نظریه، اساساً نوری روحانی به عنوان نورالله با نور حضرت محمد (ص) (جزئی از نطفه اجدادی، که از طریق پدرش ابوطالب به او [حضرت علی (ع)] انتقال یافته بود نه از طریق حضرت محمد (ص)) فرق دارد.

برخلاف نور حضرت محمد (ص)، «نطفه اجدادی» که محدود به اجداد بوده است، نور الاهی به عنوان وجود روحانی مستقل، می‌تواند از طریق انسان‌های برگزیده انتقال یابد. لذا حضرت محمد (ص) نور الاهی منتقل‌شده به حضرت اسماعیل را از طریق برادرش اسحاق و پیامبران یهودی- مسیحی یعنی بنی‌اسرائیل دریافت کرده بود، نه از طریق اجداد عربش.

بنابراین، اصل مرجعیت دینی حضرت محمد (ص) و امامان شیعه کاملاً مرتبط با میراث کهن پیامبران یهودی- مسیحی خصوصاً موسی و عیسی است. البته پیامبران بنی‌اسرائیل هیچ ارتباط اجدادی با حضرت محمد (ص) نداشته‌اند (Rubin, 2008: 42-44).

نویسنده در این بخش از مقاله نظریه خلقت نوری را دلیل شیعه در انحصار جانشینی در امامان معرفی کرده است. نظریه‌ای که متأثر از فرهنگ عرب جاهلی بوده است. اگر دقت شود ارتباط بین خلقت نوری و فرهنگ عرب جاهلی، تداعی‌کننده عرفی بودن دلیل شیعه در اعتقاد به انحصار جانشینی در حضرت علی (ع) و سایر امامان شیعه است. در حالی که مسئله جانشینی به دلیل انتساب به خدا باید منشأ دینی داشته باشد.

در بخش دیگری از متن فوق، با نورالله دانستن نظریه وصیت نوری و بنی‌اسرائیلی کردن وصایت، متون کهن یهودی- مسیحی را منشأ مرجعیت دینی ائمه شیعه (ع) دانسته تا ضمن قداست‌بخشی به این نظریه، دلیلی بر حجیت ائمه شیعه در ذهن مخاطب تلقی شود. زیرا مرجعیت فرع بر حجیت است؛ یعنی تا فردی یا متنی حجیت نداشته باشد مرجعیت او معنا ندارد.

بیان فوق توضیح می‌دهد که روبین با عرفی کردن خلقت نوری و معرفی آن به عنوان دلیل شیعه در انحصار جانشینی در حضرت علی (ع)، به دنبال نفی جنبه دینی مرجعیت ناشی از خلقت نوری از اهل بیت (ع) است؛ و با قدسی دانستن نظریه وصیت نوری و منحصر کردن انتقال وصیت به پیامبران بنی‌اسرائیل، ضمن الاهی دانستن مرجعیت و حجیت ائمه (ع) آن را فرع بر پیامبران بنی‌اسرائیل معرفی می‌کند.

بنابراین، روبین با ارتباط برقرار کردن بین خلقت نوری و وصایت، که هر یک به طور جداگانه در متون روایی ذکر شده است، و یهودی دانستن وصیت نوری که نوعی از وصایت پیامبری است، به تحلیل فوق رسیده است که در ادامه بررسی و نقد می‌شود.

نقد
در نقد ضمن تحلیل ماهیت خلقت نوری و نحوه ارتباط آن با مسئله وصایت، به کیفیت ارتباط میان دو نظریه اشاره خواهد شد تا در نتیجة تحقیق، منشأ مرجعیت ائمه شیعه و کیفیت ربط آن با وصایت بنی‌اسرائیلی برای خوانندگان روشن شود.

ماهیت خلقت نوری
شناخت نظام خلقت یکی از دغدغه‌های معرفتی بشر بوده که وجه متمایز خلقت برخی از پیامبران الاهی[iii] این دغدغه را مضاعف کرده است. از این‌رو بررسی چگونگی خلقت پیامبران الاهی از نیازهای معرفتی بشر در حوزه علم دین است. زیرا شناخت ماهیت خلقت پیامبران ضمن بیان تفاوت ایشان با سایر انسان‌ها، موجب اعتقاد به برتری آنها نسبت به سایر افراد نیز می‌شود.

به این مسئله در روایات شیعه از دو منظر توجه شده است؛ یک دسته از روایات بیانگر جنبه مادی خلقت آنهاست (صفار، 1404: 1/‌14؛ کلینی، 1407، باب طینة المؤمن و الکافر: 2؛ باب خلق ابدان الائمه، ارواحهم و قلوبهم: 389؛ مجلسی، 1403: ‌15/20-21)؛ دسته‌ای دیگر از روایات بیانگر جهت معنوی خلقتشان است.

وجه تفکیک خلقت اهل بیت (ع) به هر یک از جنبه‌های مادی و معنوی، به اشتراک خلقتشان با دیگر مؤمنان در طینت و امتیاز آفرینش آنها از سایر پیامبران در خلقت نوری برمی‌گردد. آنها در طینت با سایر مؤمنان مشترک‌اند و در خلقت نوری از همگان ممتازند. جنبه معنوی این امتیاز به دلیل نشئت گرفتن خلقت نوری از اصل نبوت است. علاوه بر این، تقدم رتبی خلقت نوری اهل بیت (ع) بر خلقت مادی آنها در عالمی فرامادی، نشان‌دهنده وجه معنوی وجود اهل بیت (ع) است.

در دسته دوم از روایات به نوعی از خلقت نوری اهل بیت (ع) اشاره شده که قبل از خلقت حضرت آدم بوده است. ایشان در آن نشئه در حال تسبیح و تقدیس الاهی بوده‌اند (طوسی، 1376: 183؛ صدوق، 1403: 57؛ صدوق، 1395: 1/275). این نور بعد از خلقت حضرت آدم (ع) و با نزول ایشان به این نشئه در صلب او و سایر اجداد طاهرین حضرت محمد (ص) قرار گرفته بود (مجلسی، 1403: ‌15/7، 8، 28؛ حلی، 1421: 319؛ طوسی، 1376: 183).

علاوه بر این، برخی روایات دسته دوم، ضمن بیان خلقت نوری به عنوان جزئی از نور الاهی، نبوت را اصل آن و امامت را فرع آن معرفی کرده‌اند: «فَأَوْحَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیهِمْ هَذَا نُورٌ مِنْ نُورِی أَصْلُهُ نُبُوَّةٌ وَ فَرْعُهُ إِمَامَةٌ فَأَمَّا النُّبُوَّةُ فَلِمُحَمَّدٍ عَبْدِی وَ رَسُولِی وَ أَمَّا الْإِمَامَةُ فَلِعَلِی حُجَّتِی وَ وَلِیی» (مجلسی، 1403: ‌15/12).

با توجه به مجموع روایات ذکرشده، خلقت نوری اهل بیت (ع) نوعی خلقت معنوی محسوب می‌شود که از حقیقت نورانی خداوند جدا شده و با نبوت خاصه پیامبر (ص) عینیت دارد. از این‌رو برخی اجداد پیامبر اسلام (ص) علی‌رغم رسیدن به مقام نبوت دارای خلقت نوری نبوده‌اند. همان‌طوری که در روایت آمده است بعد از خلقت حضرت آدم (ع) نور اهل بیت در صلب ایشان قرار داده شد.

خلقت نوری؛ فضیلت یا دلالت
بررسی مجموع روایات حقیقت نوری اهل بیت (ع) بیانگر برتری آنها نسبت به سایر مخلوقات حتی پیامبران و اوصیای الاهی بوده است. اگرچه به برتری اهل بیت (ع) در روایات مذکور صریحاً اشاره نشده است، اما سیاق روایتی که خلقت نوری را از غیر اهل بیت (ع) نفی کرده است به برتری ایشان دلالت دارد (کلینی، 1407: ‌2/299). علاوه بر این، هرچند روایت تقسیم طینت، طینت انبیا و مؤمنین را از یک جنس دانسته، اما در همین روایت علاوه بر ممتاز دانستن طینت انبیا، به فضلشان نسبت به مؤمنین نیز اشاره شده است که به نظر می‌رسد وجه برتری‌شان ناشی از امتیاز در طینت باشد (همان: 3/12). غیر از دلالت سیاق، جمع بین این دو روایت نیز بیان‌کننده فضیلت آنهاست. زیرا اگر تفاوت در مرتبه طینت موجب برتری شود، امتیاز در نوع خلقت به طریق اولی بر آن دلالت می‌کند.

نکته بسیار مهم در خلقت نوریه اهل بیت (ع) این است که علی‌رغم انحصار این فضیلت در آنها، خلقت نوریه دلیل بر نبوت یا وصایت ایشان نیست و تلازمی بین خلقت نوری و نبوت، وصایت و امامت وجود ندارد. زیرا از یک سو ضرورت داشت سایر پیامبران و اوصیا نیز دارای خلقت نوری باشند. در حالی که در روایت انتقال نور اهل بیت (ع) به صلب حضرت آدم (ع) قرینه‌ای است بر اینکه خلقت ایشان از خلقت اهل بیت (ع) متمایز است. علاوه بر این، گزارش شدن خلقت نوری سایر پیامبران قرینه‌ای است بر دلالت نکردن آن بر نبوت یا وصایت. از سوی دیگر، لازم می‌بود حضرت زهرا (س) نیز به دلیل داشتن خلقت نوری نبی یا وصی باشد. در استدلال به ادله قرآنی و روایی برای اثبات نبوت و وصایت نیز به خلقت نوری به عنوان دلیل اشاره نشده است، بلکه به ظالم نبودن (بقره: 124)، ولایت امر (مائده: 55)، رسالت (انفال: 1)، امانتداری (شعراء: 125) و همچنین در روایات به تعابیری همچون امام (کلینی، 1407: 1، 488)، حجت (همان: 628)، صاحب (همان: 2، 70)، وصی (همان: 75)، و خلیفه (همان) استدلال شده است.

بنابراین، روایات خلقت نوری فقط بر فضیلت حضرت علی (ع) و ائمه طاهرین دلالت می‌کنند؛ فضیلتی که می‌تواند قرینه بر تقدم در وصایت و جانشینی باشد. اما این روایات بر اثبات انحصار جانشینی ائمه شیعه دلالت ندارند.

ماهیت وصیت
واژه «وصیت» با دو کاربرد کلامی (بقره: 132) - فقهی (نساء: 12) در قرآن و روایات مطرح شده است. هر یک از این دو کاربرد با توجه به نوع کارکردشان تأثیری متفاوت دارند. نکته قابل توجه در این بحث برداشت متفاوت مفهومی و مصداقی از وصیت در متون مقدس بوده است. از این‌رو لازم است ضمن مفهوم‌شناسی وصیت به مصادیق آن نیز که در متون مقدس آمده، اشاره شود. از آنجایی که غرض اصلی در مفهوم‌شناسی، تبیین قرآنی- روایی مفهوم وصیت است به تعریف لغوی و اصطلاحی صرفاً اشاره می‌شود.

وصیت در لغت
وصی: «أَوْصی الرجلَ و وَصَّاه: عَهِدَ إِلیه» (ابن‌منظور، 1405: ‌15/396)؛ «وَصَیتُ الشَّی‌ءَ بِالشَّی‌ءِ (أَصِیهِ) مِنْ بَابِ وَعَد وَصَلْتُهُ» (فیومی، 1430: 2/622)؛ «أن الأصل الواحد فی المادّة: هو عهد بإیصال أمر. و من مصادیقه: توصیة و تملیک بمال بعد الموت. توصیة الی شخص فی إجراء أمر و العمل به. إیصاء و استعطاف علی أولاد. إیصاء له بصلوة و عبادة. جعل شخص وصیا» (مصطفوی، 1360: 13/127).

وصی: مرد را وصیت کرد و او را وصیت کرد، یعنی از او تعهد گرفت. چیزی را به چیزی وصیت کردم از باب وعد، یعنی چیزی را به چیزی وصل کردم. اصل واحد در ماده وصی عبارت است از تعهد به انجام امر. مصادیق آن عبارت‌اند از: سفارش و تملیک مال بعد از مرگ. سفارش به شخص در اجرای دستور و عمل به آن. سفارش و درخواست مهربانی به فرزندان. سفارش کردن به نماز و عبادت. شخصی را وصی قرار دادن.

بنا بر مجموع اقوال ذکرشده، وصیت نوعی درخواست و سفارش همراه با تعهد و التزام است که وصی انجام آن را بر اساس درخواست وصیت‌کننده بر عهده می‌گیرد.

وصیت در اصطلاح
تعریف اصطلاحی هر واژه تعیین‌کننده نحوه و گستره دلالت آن است. برای مثال، در فقه در بحث از وصیت، به جنبه فردی آن پرداخته شده است که بر اساس آن فردی به فرد دیگر ولایت می‌دهد تا بعد از مرگش در امور و اموالش در محدوده تعریف‌شده شرعی تصرف کند. اما در علم کلام از زاویه اجتماعی و حاکمیتی بدان نگریسته می‌شود که بر اساس آن پیامبر قبلی برای استمرار رسالت پیامبری جانشینش را به عنوان وصی به جامعه و مردم معرفی می‌کند. لذا فقه[iv] و کلام[v] با ملاحظه این دو جنبه تعاریف متفاوتی از آن ارائه کرده‌اند.

از دو تعریف لغوی و اصطلاحی مشخص می‌شود که وصیت نقش اتصال دو نسل قبل و بعد را ایفا می‌کند به گونه‌ای که گاهی موجب انتقال امور معنوی، نظیر مقام و شئون، به نسل بعد می‌شود و گاهی سبب انتقال امور عینی نظیر اموال و دارایی به نسل بعدی می‌شود.

وصیت در آیات و روایات
بررسی قرآنی- روایی وصیت، نقش بسزایی در تحلیل و نقد ادعای اوری روبین در خصوص نقش انحصاری منابع کهن یهودی- مسیحی در مرجعیت علمی پیامبر اسلام (ص) و ائمه شیعه بر اساس نظریه وصیت نوری دارد. با دقت در محتوای آیات مشتمل بر وصیت (بقره: 132؛ انعام: 153؛ مریم: 31؛ عنکبوت: 8) درمی‌یابیم وصیت در معنای انتخاب وصی به عنوان جانشین پیامبران الاهی، وصیتی بشری نبوده، بلکه از سنخ ربّانی و مربوط به دین و امور دینی است و پیامبران نیز فقط مأمور به دریافت و ابلاغ آن به مردم بوده‌اند.

همچنین آیه 13 سوره مبارکه شوری محتوای شریعت پیامبر را به دو دسته تقسیم کرده است: امور وصیت‌شده به پیامبران الاهی و آنچه بر پیامبر اسلام (ص) وحی شده است. این آیه دلیلی روشن بر عدم ارتباط انحصاری مرجعیت پیامبر (ص) و ائمه با وصیت است. زیرا علاوه بر وصیت، وحی الاهی که به واسطه جبرئیل امین بر پیامبران نازل شده نیز، منشأ معرفتی شریعت محسوب می‌شود.

علاوه بر این، نویسنده با نگرشی کاملاً یهودی، علی‌رغم انتساب حضرت اسماعیل و ذریه‌اش به حضرت ابراهیم، کوشیده است سیر انتقال را فقط از طریق بنی‌اسحاق بداند. در حالی که در برخی روایاتِ شیعی به امامت ذریه حضرت اسماعیل اشاره شده است (کلینی، 1407: 1/506).

بررسی روایات نشان می‌دهد وصیت امری الاهی و فارغ از هر گونه تعلق منطقه‌ای، قومی و نژادی بوده است. در روایات تفسیری ذیل آیه 28 سوره ابراهیم، از وصیت به نعمت الاهی تعبیر شده است (همان: 1/217). همچنین در برخی روایات وصیت به معنای سفارش و توصیه تعبیر شده است (همان: 1/277، 299). در دسته‌ای از روایات (همان: 1/278) وصیت عهدی الاهی است که پیامبران و اوصیایشان آن را به منتخب خداوند انتقال داده یا وصیت کرده‌اند. در نهایت بر اساس برخی روایات، وصیت کتابی مختوم و نازل‌شده بر پیامبر است، که فقط فرشتة الاهی واسطه در نزول آن بوده و سلسله پیامبران و اوصیای الاهی نقشی در آن نداشته‌اند (همان: 1/280).

بنابراین، بر اساس قرآن و روایات وصیت امری ربانی و فوق بشری و فراملیتی و فرامنطقه‌ای است که اولاً از آن به تعابیر گوناگون یاد شده است. ثانیاً اسحاقی یا اسماعیلی و عرب یا عجم بودن تأثیری در انتقال آن ندارد. ثالثاً پیامبران الاهی نه حق انتخاب وصیت را داشته‌اند و نه اجازه تعیین وصی را.

ماهیت وصیت نوری
«وصیت»، واژه مشترک و رایج در متون منسوب به ادیان ابراهیمی بوده که روبین از آن به وصیت نوری تعبیر کرده است. امری که انتقالش به وصی منجر به وصایتش از پیامبران الاهی می‌شود. بررسی ماهیت وصیت از منظر قرآن و روایات بیانگر آن است که وصیت گاهی از جنس توصیه و سفارش است و گاه از جنس اشیای خارجی. در معنای توصیه‌ای، پیامبران الاهی توجه به دین و انجام احکام و دستورهای دینی را به اوصیا و غیر اوصیا (اعم از فرزندان و غیرفرزندان) توصیه کرده‌اند و در معنای شیئیت، بعضی از امور عینی را فقط به اوصیای خود انتقال داده‌اند. البته این امور عینی یا علمی بود که در قالب نور به وصی منتقل شده، یا به شکل سلاح و قلم و کتب در اختیارشان قرار گرفته است (همان: 1/276). همچنین در برخی روایات و آیات از وصیت تعبیر به عهد[vi] شده است (همان: 1/278؛ بقره: 124).

در هر حال، وصیت در آیات و روایات را به هر یک از وصیت صرف یا وصیت نوری تعبیر کنیم یکی از سه معنای مذکور را دارد. به عبارت دیگر، وصیت در آیات و روایات یا توصیه است که اختصاص به وصی ندارد، یا شیء و عهد است که مختص به وصی است. اما توصیه به محتوای وصیت یا انتقال عین وصیت به وصی، موجب نمی‌شود شخص لزوماً به مقام وصایت برسد. بلکه در مواردی که وصیت به اوصیا اختصاص دارد، بعد از انتخاب شدن از سوی خدا (کلینی، 1407: 2/24) به او انتقال می‌یابد که این انتقال علاوه بر تأثیر در انجام رسالت پیامبری، نشانه‌ای بر صحت ادعای دارنده وصیت نیز محسوب می‌شود.

از این‌رو شباهت بیان در ادیان ابراهیمی نه تنها نشانة انشعاب دینی از دینی دیگر نبوده - تا اینکه مرجعیت دینی پیامبری منحصر در متون کهن دین دیگر باشد- بلکه دلیلی بر سنت واحدة الاهی در استمرار هدایت از طریق نبوت و وصایت بوده است. بنابراین، ادعای روبین در ملاحظه چنین نقشی برای تشابه در تعبیر، ادعایی بدون دلیل است که آیات و روایات ناظر به وصایت، آن را نفی می‌کنند.

طرق دریافت وصیت نوری
سیر انتقال وصیت موجب شده است پژوهش‌گران یهودی در تحلیل این واقعة دینی به اسرائیلی بودن آن معتقد شده، خاستگاه معرفتی اسلام و منشأ مرجعیت علمی ائمه را منابع کهن یهودی- مسیحی بدانند. از این‌رو بررسی چگونگی دریافت وصیت به جهت تأثیر آن در نحوه ارتباط پیامبر اسلام (ص) و ائمه (ع) با پیامبران گذشته و نقش وصیت در مرجعیت آنها، بسیار مهم است.

نحوة دریافت وصیت بنا بر آیات و روایات، یا دریافت مستقیم از خدا (شوری: 13؛ مسعودی، 1404: 22؛ ابن‌قولویه، 1356: 117) یا از طریق فرشتگان (نعمانی، 1397: 53؛ کلینی، 1407: 1/279) یا توسط پیامبران و اوصیای گذشته بوده است (همان). البته در فرض سوم پیامبران تنها انتقال‌دهنده وصیت بوده‌اند نه واضع آن. از این‌رو ابتدا خداوند وصیت و وصی را انتخاب کرده است (کلینی، 1407: 2/24)، سپس پیامبران وصیت را به وصی انتقال داده‌اند و وصایتش را به امتشان ابلاغ کرده‌اند (همان).

بنابراین، همان‌طور که طرق دریافت علم مختلف است، نظیر علم لدنی، نزول وحی و الهام، سیر انتقال وصیت نیز منحصر به انتقال از طریق پیامبران نبوده تا ادعا شود که منشأ مرجعیت علمی ائمه شیعه متون کهن یهودی- مسیحی بوده است.

ارتباط خلقت نوری و وصیت نوری
از جمله نکات بسیار مهم در بررسی این مقاله، نقش و ارتباط خلقت نوری اهل بیت (ع) در دریافت وصیت است. زیرا هر یک جنبه‌ای از شخصیت ممتاز اهل بیت (ع) را می‌نمایاند. خلقت نوری ناظر به تکوین است. یعنی اهل بیت (ع) در نظام خلقت، حقیقت نوریه‌ای را از نور عظمت الاهی دریافت کرده‌اند و واسطه بین خلق و خالق شده‌اند. از این‌رو شناخت اهل بیت (ع) از طریق خلقت نوری موجب کمال ایمان می‌شود: «ثُمَّ قَالَ (ع): یا سَلْمَانُ وَ یا جُنْدَبُ! قَالَا: لَبَّیک یا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ، قَالَ (ع): إِنَّهُ لا یسْتَکمِلُ أَحَدٌ الْإِیمَانَ حَتَّی یعْرِفَنِی کنْهَ مَعْرِفَتِی بِالنُّورَانِیةِ» (مجلسی، 1403: 1/26).

تمام پیامبران الاهی، علی‌رغم اینکه جزء اولیاء‌الله بوده‌اند، اما در شرایط سخت به دلیل برتری تکوینی اهل بیت (ع)، به آنها متوسل می‌شدند (همان).[vii]

حوزه و گستره وصیت نوری (مصطلح روبین) علم به تشریع را نیز در بر می‌گیرد. یعنی وصی با دریافت آن علاوه بر آگاهی از جانشینی‌اش، بخشی از علوم تشریعی را نیز دریافت می‌کند.

در تحلیل ارتباط بین دو حوزه «تکوین و تشریع» باید گفته شود که دریافت وصیت، مبتنی بر داشتن خلقت نوری نبوده تا شیعیان با استناد به آن انحصار جانشینی حضرت علی (ع) را اثبات کنند. زیرا علی‌رغم نفی خلقت نوریِ سایر انبیا، آنها شایستگی دریافت وصیت الاهی و رسیدن به مقام وصایت را داشته‌اند. پس خلقت نوری فضلیتی تکوینی است که موجب شده اهل بیت (ع) علاوه بر برتری در واسطه‌گری در تشریع، واسطه در امور تکوینی نیز باشند.[viii]

بنابراین، رابطه بین خلقت نوری و وصیت نوری عموم و خصوص من وجه است. زیرا برخی پیامبران و اوصیای الاهی وصیت را دریافت کرده‌اند، اما خلقت نوری آنها نقل نشده است. برخی از آنها، هم خلقت نوری داشته‌اند و هم وصیت را دریافت کرده‌اند. اما برخی اولیای الاهی علی‌رغم داشتن خلقت نوری نه وصیت را دریافت کرده‌اند و نه وصی پیامبری بوده‌اند؛ همانند حضرت زهرا (س).

تمام آنچه تاکنون گفته شد، تحلیلی ناظر به رد ادعای استناد شیعه به خلقت نوری به عنوان دلیل بر امامت ائمه (ع) بود تا زمینه برای پرداختن به نقد نظریه وصیت نوری روبین در یهودی‌سازی شریعت اسلام فراهم شود.

وصیت نوری و یهودی‌سازی مرجعیت دینی ائمه (ع)
روبین در بحث از خلقت نوری و وصیت نوری، سیر انتقال را از حضرت آدم تا حضرت محمد (ص) نقل کرده است تا تداعی‌کننده میراث کهن پیامبران الاهی باشد. ایشان در ادامه با برجسته کردن نقش وصیت نوری در نبوت و انحصار آن به پیامبران یهودی، مرجعیت دینی ائمه (ع) را نشئت‌گرفته از یهود دانسته است. در حالی که اگر منشأ مرجعیت علمی ائمه (ع) را میراث پیامبران گذشته بدانیم، اختصاص آن به یهود وجهی ندارد، جز اینکه نویسنده درصدد یهودی‌سازی مرجعیت دینی ائمه (ع) باشد. با این قرینه که نویسنده علی‌رغم بیان تشابه ائمه شیعه (ع) با سایر پیامبران و اوصیای الاهی در روایات شیعی، فقط تشابه ائمه شیعه و پیامبران یهود را برجسته کرده است:

اصل مرجعیت دینی حضرت محمد (ص) و امامان شیعه کاملاً مرتبط با میراث کهن پیامبران یهودی- مسیحی خصوصاً موسی و عیسی است. بنا بر نظریه وصیت [نوری]، جایگاه امامان شیعه در بین مؤمنان با جایگاه اوصیا در میان بنی‌اسرائیل برابر است. بر اساس این عقیده، شیعیان برای اثبات اصل نص، به تاریخ انبیای بنی‌اسرائیل علاقه خاصی دارند (قصص الانبیاء).

بنابراین نه تنها جایگاه حضرت علی (ع) و زندگی‌اش، بلکه جایگاه و زندگی [سایر] امامان نیز به طور کلی، منعکس‌کننده تاریخ شخصیت‌های دینی بنی‌اسرائیل است.

شیعیان در مراحل اولیه گسترش تاریخی حدیث، به احادیثی تمایل داشتند که پیامبران بنی‌اسرائیل را به عنوان قهرمانان از پیش تعیین‌شده مطرح می‌کردند. در حقیقت شیعه مسئولیت عمومی‌سازی اصطلاحات یهودی- مسیحی در ادبیات مسلمانان را از قرن اول هجری بر عهده گرفت. مؤید این فرض، دیدگاه گلدزیهر درباره نقش شیعیان در پرداختن به مسائل دینی در قرن اول است (Rubin, 2008: 50).

بنا بر مطالب پیش‌گفته، به نظر می‌رسد نویسنده با نگاهی کاملاً یهودی به جایگاه پیامبر (ص) و ائمه نگریسته، از تشابه صنفی موجود در سلسله نبوت و وصایت، از نوعی برداشت بنی‌اسرائیلی در فضیلت‌بخشی و مرجعیت‌سازی استفاده کرده است. در حالی که با نگاه واقع‌بین و دیندارانه به رابطة پیامبران و اوصیای سلف و خلف، نتیجة تشابه موجود، چیزی غیر از یافته روبین است که در ادامه می‌آید.

مرجعیت دینی تمام پیامبران الاهی در انتسابشان به خداوند بوده است (بقره: 101؛ مائده: 75؛ اعراف: 61، 67) و برای اثبات ادعای پیامبری به شیوه‌های مختلف، از جمله آوردن معجزه استدلال کرده بودند (آل‌عمران: 49؛ طه: 20؛ بقره: 185). از این‌رو پیامبرِ هیچ قومی از قوم دیگر مرجعیت را عاریت نگرفته بود. قومیت در سلسلة پیامبری مطرح نبوده است تا مرجعیت یکی اصل و مرجعیت دیگری فرع بر آن باشد، بلکه هر پیامبری به هنگام انجام رسالتش به شیوه‌های گوناگون با خداوند مرتبط بوده است (اعراف: 43). همانند نزول فرشته (شعراء: 193؛ نحل: 2)، الهام از غیب (آل‌عمران: 44)، دریافت وحی (نجم: 4؛ نساء: 163)، وصیت (بقره: 132) و انتقال نور از پیامبر قبلی به پیامبر بعد از خود. پس تنها تشابه و سنخیت مشترک پیامبران، آمدن از سوی خدا برای تعلیم و تربیت بندگان خدا بوده است (جمعه: 2). البته در آیات قرآن خداوند با انتساب ارسال رسل به خود به نکاتی در خصوص ظهور پیامبران در اقوام مختلف اشاره می‌کند که شایستة ذکر است:

فلسفه ظهور پیامبران به زبان قوم خاص، تبیین احکام و دستورهای الاهی برای آن قوم است (ابراهیم: 4). لذا خداوند با رد یهودی و نصرانی بودن حضرت ابراهیم (ع)، او را حنیف و مسلم می‌خواند (آل‌عمران: 67). کما اینکه سایر پیامبران را نیز به همین وصف ستوده است (مائده: 44). همچنین وصیت حضرت ابراهیم به فرزندانش دین اسلام است (بقره: 132). البته بنا بر منابع قرآنی و روایی شیعه و همچنین منابع یهودی، قومیت‌نگری از اصول مرجعیت، حقانیت و نجات قوم یهود است (بقره: 111؛ بقره: 247).

منشأ برابری پیامبران و اوصیای الاهی از حیث حقوقی، اراده خداوند در تحقق اصل هدایت است. زیرا خداوند بنا بر اصل ربوبیت، هدایت تکوینی و تشریعی مخلوقات را بر عهده دارد (قل ان هدی الله هو الهدی، بقره: 120؛ قل ان الهدی هدی الله، آل‌عمران: 73). لذا برای ایجاد هدایت تکوینی به انسان شعور باطنی عطا کرده است تا سره را از ناسره بشناسد و هدایت را از ضلالت تشخیص دهد (طه: 50؛ لقمان: 5) و برای تحقق هدایت تشریعی رسولانی را فرستاد تا با دریافت احکام و دستورها، شعور باطنی را بارور کرده، بندگان را در رسیدن به کمال نهایی هدایت کنند (انعام: 154، 157؛ یونس، 54؛ اسراء: 2؛ فصلت: 44). از این‌رو قومیت نقشی در برتری پیامبران الاهی نداشته است و حضور پیامبران در قومیت‌های مختلف بنا بر اصل هدایت‌گری بوده است نه تعلق قومی و قبیله‌ای (اعراف: 59؛ ابراهیم: 4).

با مراجعه به آیات قرآن و روایات شیعی اصل تشابه بین پیامبر اسلام با سایر پیامبران و ائمه شیعه با سایر اوصیا در انجام رسالت (توبه: 50؛ رعد: 7)، شیوه‌های تبلیغ (یونس: 71)، نحوة واکنش نسبت به قومشان (همان؛ هود: 28، 29، 50، 89) و چگونگی ارتباط با خدا دانسته شده است. موارد ذکرشده باید در جهت استمرار مسئولیت الاهی پیامبران، یعنی هدایت بندگان، تلقی شود. از این‌رو چنین تشابهاتی در حقیقت مربوط به صنف پیامبری بوده است نه قوم و قبیله‌شان. یعنی لازمة داشتن خاستگاه واحد و رسالتی واحد، داشتن تشابهات صنفی است. انتساب به قوم و قبیله هیچ نقشی در شخصیت آنها ندارد (انعام: 84). لذا در قرآن و روایات اصل تشابه پیامبر اسلام و ائمه شیعه با سایر پیامبران و اوصیا فرامنطقه‌ای، فرازمانی و فراقومی است و بنی‌اسرائیل و بنی‌اسماعیل در آن نقشی ندارد (مریم: 58).

در حقیقت فلسفه ذکر تشابه پیامبران توجه به سنت الاهی در هدایت بشر بوده است، تا انسان هر عصری با استفاده از تجربه گذشتگان در مواجهه با ظهور پیامبران الاهی، از این فرصت ویژه برای نجات خود و جامعه‌اش بهره گیرد. از این‌رو در قرآن و روایات شیعه از شباهت تمام پیامبران و اوصیایشان با پیامبر اسلام (ص) و ائمه معصومین بحث شده است (طبرسی، 1403: 1/48).

گذشته از این، در نگره‌ای بیرون‌متنی و با توجه به شرایط جامعه آن روز جزیرة‌العرب، که بخشی از آن یهودی- مسیحی و بخشی دیگر نیز متأثر از این جریان بوده‌اند، پیامبر اسلام در مقام تبیین مسئله جانشینی از سنتی مشترک بین پیامبران الاهی در تعیین وصی و علائم شناخت آن احتجاج کرده بود (همان: 48، 49، 50). زیرا روش تعلیم قرآن و اهل بیت (ع)، استفاده از فضای قصه و سرگذشت پیشین برای بیان نکات اعتقادی و تربیتی بوده است.

قرینه دیگر برای اثبات جنبة روشی ذکر تشابه، نزول بسیاری از آیات قرآن درباره بنی‌اسرائیل و مسیحیان است. زیرا جامعه عربِ عصر نزول با کاهنان یهودی و راهبان مسیحی ارتباط داشته، متأثر از کتب مقدس یهودی- مسیحی بوده است. از این‌رو پیامبر اسلام در مقام بیان حقیقت و مبارزه با تحریفات یهودی- مسیحی، از تاریخ یهود و مسیحیت به ویژه یهود فراوان سخن گفته است (33 آیه با واژه «بنی‌اسرائیل»، دو بار با واژه «قوم موسی»، و بحث تفصیلی در سور بقره، طه، هود و انبیا). بنابراین، صِرف گفت‌وگو از یک جریان دلیل بر علاقه‌مندی نیست، بلکه گاهی با هدف توجه دادن به مخاطب و دفع تأثیر عقاید ساختگی انجام می‌شود. لذا آیات فراوانی از قرآن در نقد و نفی بنی‌اسرائیل نازل شده است (اعراف: 138، 148؛ طه: 90، 86). باید توجه داشت که زبان نقد شاهد بر روشنگری است نه علاقه‌مندی. مؤید ادعای فوق ارائه معجزه توسط پیامبر اسلام برای اثبات نبوت خود و معرفی ائمه شیعه به عنوان وصی، ولی و امام بعد از خود در واقعه غدیر خم و مناسبت‌های دیگر بوده است. لذا استناد به تشابه با پیامبران گذشته ضرورتِ تعیینی نداشته است. زیرا پیامبر (ص)، حجیت و مرجعیت اسلام (ع) و ائمه شیعه را بدون بیان تشابهات مذکور به جامعه عصر بعثت ابلاغ کرده بود و صحابه بالأخص خواص، کاملاً امر وصایت و جانشینی را می‌شناختند.

نکته آخر اینکه تمایز شیعیان با پیروان دیگر ادیان ابراهیمی (بقره: 91؛ صف: 6)، در باور به توصیه قرآن (مائده: 48؛ بقره: 285) و اهل بیت (ع) مبنی بر مشروط بودن کمال ایمان در اعتقاد به تمام کتب و پیامبران الاهی است (کهف: 88). از این‌رو علاقه‌شان به زندگی انبیای الاهی به جهت پیامبری است نه سایر تعلقات قومی‌- قبیله‌ای. زیرا سرگذشت پیامبران و اوصیای الاهی احسن‌القصص بوده (یوسف: 3)، توجه و تأسی به آنها موجب رشد ایمان به خداوند می‌شود. لذا هم به تاریخ پیامبران بنی‌اسرائیل و هم به تاریخ سایر پیامبران «قبل و بعد از بنی‌اسرائیل» علاقه دارند.

از جمله آسیب‌های مذهبی در ادیان و مذاهب مسئله غلو است. این مسئله که در بستر معنوی رخ می‌دهد، مراتبی دارد که شهید صدر آن را این‌گونه بیان می‌کند:

الف. غلو در مرتبه الوهیت و خداوندی؛

ب. غلو در مرتبه و مقام نبوت؛

ج. غلو در خصوصیتی از خصوصیات مرتبط با صفات و افعال خداوند (صدر، 1429: 3/307).

از مراتب سه‌گانه‌ای که شهید صدر مطرح کرده است برخی جریان‌های شیعی به غلو در مرتبه و مقام نبوت گرفتار شده‌اند. ایشان در توضیح این مرتبه از غلو آورده است:

غلو در مقام نبوت گاهی به گونه‌ای است که شخص غلوشده نسبت به پیامبر از مقام والاتر و برتری برخوردار بوده، به مثابه حلقه ارتباطی و رابطه بین خداوند و پیامبر قلمداد می‌شود و گاهی اوقات به معنای هم‌طرازی و همسانی فرد غلوشده با پیامبر بوده و البته رسالت پیامبر شامل او نمی‌شود که هر دو نوع آن کفر است؛ چراکه با معنای تثبیت‌شده شهادت و گواهی به رسالت رسول اکرم (ص) از سوی مکلفان منافات دارد (همان).

بعد از اشاره‌ای کوتاه به مسئله غلو لازم است به این نکته توجه شود که عده‌ای از مستشرقان نظیر روبین، به موضوعات جانبی در بیان اعتقادات شیعی پرداخته‌اند. از جمله آن مسائل، پدیده غلو در مذهب تشیع است. این پدیده که ائمه (ع) نفیاً و اثباتاً با آن مخالفت کرده‌اند، موجب انحرافاتی در نظام معرفتی و اعتقادی شیعه شده است. هرچند غلو به عنوان مسئله اصلی مباحث معرفتی و اعتقادی امامیه در عصر ما نیست، اما در پاسخ به آن دسته از شیعه‌پژوهانی که می‌کوشند آن را بار دیگر روزآمد کرده، امامیه را متهم به غلو در امامت کنند، باید گفت علی‌رغم مطرح بودن آموزه خلقت نوری در روایات و وصایت در قرآن (نساء: 131؛ شوری: 13) و روایات (کلینی، 1407: 1/506؛ مسعودی، 1404: 22؛ نعمانی، 1397)، متکلمان شیعه از آن به عنوان دلیل بر امامت بحث نکرده‌اند. زیرا برای اثبات امامت علاوه بر دلیل عقلی مطرح‌شده در کتب کلامی‌ (حلی، 1387: 406؛ صدوق، 1371: 118؛ فاضل مقداد، 1421: 87)، نصوص قرآنی (نساء: 59؛ مائده: 55) و روایی نظیر حدیث غدیر (مفید، 1413: 58؛ طوسی، 1376: 254؛ صدوق، 1362: 1/219)، حدیث منزلت (کلینی، 1407: 8/107؛ صدوق، 1376: 324؛ برقی، 1371: 1/107)، حدیث ثقلین (صفار، 1404: 1/413؛ صدوق، 1376: 415؛ صدوق، 1395: 1/64) وجود دارد که ما را از روایات استنادی سایر جریان‌های اسلامی و شیعی بی‌نیاز می‌کند.

نتایج
در مقالة «پیامبران و اجداد در احادیث شیعه نخستین» نویسنده کوشیده است با استفاده از روایاتی از منابع حدیثی شیعه و سنی، چنین وانمود کند که مرجعیت دینی ائمة شیعه ریشه در متون کهن یهودی- مسیحی دارد و شیعه با استناد به خلقت نوری ائمه، قائل به انحصار جانشینی در حضرت علی (ع) شده است. در رد ادعای مذکور، نتیجة بررسی نظریات روبین به شرح ذیل بیان می‌شود:

شیعه در استدلال بر امامت ائمه به خلقت نوری استناد نکرده، بلکه معتقد است این روایات و روایات نظیر آن، بیانگر فضائل اهل بیت (ع) است. هرچند از روایات می‌توان بر اثبات تقدم اهل بیت (ع) استدلال کرد.
وصایت و تشابه آن در بین پیامبر اسلام و ائمه شیعه با پیامبران بنی‌اسرائیل و اوصیایشان منحصر به این دو جریان اعتقادی نبوده است، بلکه این تشابه با سایر پیامبران غیریهودی نیز در روایات گزارش شده است. لذا بیانگر سنت الاهی در نحوه انتخاب پیامبران و اوصیای آنهاست.
کثرت روایات درباره پیامبران بنی‌اسرائیل مانند کثرت آیات وارده به جهت تراژدی خاص آنها در مواجهه با پیامبران الاهی بوده است و نحوه برخورد قرآن و پیامبر (ص) با این پدیده نیز نوعی آگاهی‌بخشی به نومسلمانان و اتمام حجت با یهود، برای پیش‌گیری از بهانه‌جویی احتمالی بوده است.
علاوه بر این، جامعه عرب معاصرِ بعثتِ پیامبر (ص) و جانشینی ائمه (ع) با جامعه یهودی- مسیحی ارتباط تنگاتنگ داشته، از اعتقادات و باورهای یهودی- مسیحی تأثیر پذیرفته بود. از این‌رو اثبات حجیت ائمه (ع) با استفاده از فرهنگ اعتقادی و معرفتی رایج در جامعه، روشی معقول و مؤثر بوده است. زیرا از یک سو برای اذهان جامعه غیریهود جنبه اقناعی داشته، از سوی دیگر، برای جامعه یهود نیز نوعی اتمام حجت بوده است.

با توجه به مطالب ارائه‌شده ضروری است پیامبران الاهی از آن جهت که فرستادۀ خداوند بوده و بر اساس سنتی واحد فرستاده شده‌اند، نگریسته شوند نه از آن جهت که در منطقه یا قبیله‌ای می‌زیسته‌اند. زیرا در این صورت است که مرجعیت دینی و مؤثریتِ تکوینی‌شان، در انتساب به خدا دیده شده، فرادینی قلمداد می‌گردد.

[i]. روبین در عرصه اسلام‌شناسی با رویکرد قرآنی، حدیثی و تاریخی آثار فراوانی دارد؛ از جمله فعالیت‌های علمی او نگارش مدخل‌های دایره‌المعارف قرآن (EQ) است. وی استاد گروه زبان عربی و مطالعات اسلامی دانشگاه تل‌آویو است (http://www.urirubin.com).

[ii]. یا أَیهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیک مِن رَّبِّک وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللّهُ یعْصِمُک مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللّهَ لاَ یهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ (مائده: 6)؛ ای فرستاده ما، آنچه را از جانب پروردگارت به سوی تو نازل شده ابلاغ کن، و اگر نکنی (گویی هیچ) پیام او را ابلاغ نکرده‌ای و خداوند تو را از (فتنه و شر) مردم نگه می‌دارد، بی‌تردید خداوند گروه کافران را هدایت نمی‌کند (کلینی، 1429: 2/13؛ صفار، 1404: 1/516).

[iii]. آفرینش حضرت آدم و حضرت عیسی، خلقت نوری پیامبر اسلام (ص) و اهل بیت (ع).

[iv]. وصیت در اصطلاح فقه به معنای ولایت دادن به غیر برای اخراج یا استیفای حق میت و سرپرستی طفل و دیوانه از وارثان میت است (نرم‌افزار معجم فقه الجواهر: ۶/۲۵۶).

[v]. هرچند در کتب کلام تعریفی از وصیت ارائه نشده است، اما روایات کلامی ذکرشده در کتب حدیثی، بیانگر دلالت وصایت بر تعیین جانشین برای پیامبران و امامان (ع) است:

عَنْ عَلِی بْنِ أَبِی طَالِبٍ (ع) قَالَ لَمَّا نَزَلَتْ وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَک الْأَقْرَبِینَ وَ رَهْطَک الْمُخْلَصِینَ دَعَا رَسُولُ اللَّهِ (ص) بَنِی عَبْدِ الْمُطَّلِبِ وَ هُمْ إِذْ ذَاک أَرْبَعُونَ رَجُلًا یزِیدُونَ رَجُلًا أَوْ ینْقُصُونَ رَجُلًا فَقَالَ أَیکمْ یکونُ أَخِی وَ وَصِیی وَ وَارِثِی وَ وَزِیرِی وَ خَلِیفَتِی فِیکمْ بَعْدِی فَعَرَضَ عَلَیهِمْ ذَلِک رَجُلًا رَجُلًا کلُّهُمْ یأْبَی ذَلِک حَتَّی أَتَی عَلَی فَقُلْتُ أَنَا یا رَسُولَ اللَّهِ (صدوق، 1385: 1/171).

دو نکته در این روایت است که بر وصایت کلامی دلالت می‌کند:

بنا بر فحوای روایت، مخاطبان از برادری، وصایت، وراثت، وزارت و خلافت، جانشینی را می‌فهمیدند. لذا به پیامبر پاسخ ندادند. زیرا شرایط جانشینی پیامبر مهیا نبود.
هم‌نشینی اخوت، وصایت و وراثت با وزارت و خلافت قرینه بر این است که مراد از وصایت همان جانشینی است.
[vi]. کلینی، 1407: بَابُ أَنَّ الْإِمَامَةَ عَهْدٌ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَعْهُودٌ مِنْ وَاحِدٍ إِلَی وَاحِدٍ ع.

[vii]. «یا سَلْمَانُ وَ یا جُنْدَبُ! قَالَا لَبَّیک یا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ؛ قَالَ (ع): أَنَا الَّذِی حَمَلْتُ نُوحاً فِی السَّفِینَةِ بِأَمْرِ رَبِّی، وَ أَنَا الَّذِی أَخْرَجْتُ یونُسَ مِنْ بَطْنِ الْحُوتِ بِإِذْنِ رَبِّی، وَ أَنَا الَّذِی جَاوَزْتُ بِمُوسَی بْنِ عِمْرَانَ الْبَحْرَ بِأَمْرِ رَبِّی، وَ أَنَا الَّذِی أَخْرَجْتُ إِبْرَاهِیمَ مِنَ النَّارِ بِإِذْنِ رَبِّی» (مجلسی، 1403: 26/1).

[viii]. «أَنَا الَّذِی أَجْرَیتُ أَنْهَارَهَا وَ فَجَّرْتُ عُیونَهَا وَ غَرَسْتُ أَشْجَارَهَا بِإِذْنِ رَبِّی، وَ أَنَا عَذَابُ یوْمِ الظُّلَّةِ، وَ أَنَا الْمُنَادِی مِنْ مَکانٍ قَرِیبٍ قَدْ سَمِعَهُ الثَّقَلَانِ الْجِنُّ وَ الْإِنْسُ وَ فَهِمَهُ قَوْمٌ إِنِّی لَأَسْمَعُ [لَأُسْمِعُ] کلَّ قَوْمٍ الْجَبَّارِینَ وَ الْمُنَافِقِینَ بِلُغَاتِهِمْ، وَ أَنَا الْخَضِرُ عَالِمُ مُوسَی، وَ أَنَا مُعَلِّمُ سُلَیمَانَ بْنِ دَاوُدَ، وَ أَنَا ذُو الْقَرْنَینِ، وَ أَنَا قُدْرَةُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ» (مجلسی، 1403: 26/1).

مراجع
قرآن کریم.

ابن قولویه، ابوالقاسم (1356). کامل الزیارات، نجف اشرف: دار المرتضویه.

ابن منظور، محمد بن مکرم (1405). لسان العرب، قم: ادب الحوزة.

برقی، احمد بن محمد بن خالد‌ (1371). المحاسن، قم: دارالکتب الاسلامیة.

حلی، حسن بن سلیمان بن محمد (1421). مختصر البصائر، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

حلی، سدیدالدین حسن بن یوسف (1378). کشف المراد، قم: دار الفکر.

صدر، سید محمدباقر (1429). بحوث فی شرح عروة الوثقی، قم: مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیة للشهید.

صدوق، محمد بن علی بن بابویه (1385). علل الشرائع، قم: کتاب‌فروشی داوری.

ـــــــــ (1371). الاعتقادات، تهران: انتشارات اسلامیه.

ـــــــــ (1362). خصال، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

ـــــــــ (1376). امالی، تهران: کتابچی.

ـــــــــ (1395). کمال الدین، تهران: اسلامیه.

ـــــــــ (1403). معانی الأخبار، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

صفار، محمد حسن (1404). بصائر الدرجات، قم: مکتبة آیة الله العظمی مرعشی نجفی.

طوسی، محمد بن حسن (1376). أمالی، تهران: کتابچی.

کلینی، محمد بن یعقوب (1407). الکافی، تهران: دار الکتاب الاسلامیه.

کلینی، محمد بن یعقوب (1429). الکافی، قم: انتشارات دارالحدیث.

فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله بن محمد حلّی سُیوُری (1412). الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد، بی‌جا: مجمع البحوث الاسلامیه.

فیومی، احمد بن محمد (1430). مصباح المنیر، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

نعمانی محمّد بن ابراهیم بن جعفر (1397). الغیبة، تهران: نشر صدوق.

مجلسی، محمدباقر (1403). بحارالانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

ـــــــــ (1404). مرآة العقول، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

مصطفوی، حسن (1360). التحقیق فی الکلمات القرآن الکریم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر.

مسعودی، علی بن حسین (1404). اثبات الوصیة، قم: مکتبة المرتضویه.

طبرسی، احمد بن علی (1403). الاحتجاج، مشهد: نشر مرتضی.

نرم‌افزار معجم فقه الجواهر، قم: مؤسسه دائرة المعارف الفقه الاسلامی.