گفتمان مهدوی

چکیده

دو اصل فلسفی «امتناع اعاده معدوم بعینه» و «امتناع بازگشت موجود بالفعل به حالت بالقوه» در حکمت متعالیه، واکنش­های فلسفی حکیمان بعد از ملاصدرا را جهت اثبات آموزه رجعت در شیعه بر انگیخت و موجد سه نظریه در این زمینه گردید:

1. از دیدگاه مدرس زنوزی، بدن، به سوی نفس بازگشت می­کند که این نظریه با قاعده امتناع اعاده معدوم سازگار نیست؛

2. از دیدگاه علامه طباطبائی نفوس انسان­های فوت شده دارای برخی جهات قوه و استعداد هستند؛ لذا بازگشت آن­ها در زمان رجعت ممتنع نیست. مخدوش بودن این نظریه در آن است که نفوسی که از بدن قطع تعلق مي كنند، استعداد یا ماده­ای ندارند و بدین جهت بازگشت آن­ها به عالم ماده ممتنع است؛

3. در ادامه، آراي علامه رفیعی قزوینی و آیت الله شاه آبادی نیز مورد بررسی قرار می­گیرد. طبق «نظریه تمثل»، نفوس انسان­های کامل دوباره در عالم ماده ظهور و تجلی می­کنند. نقصان این نظریه در عدم شمول آن نسبت به همه رجعت کنندگان مانند کافران است.

مقدمه

«رجعت» از آموزه­های اختصاصی شیعه است که همه عالمان شیعی، در مورد اصل آن اتفاق نظر دارند؛ به گونه­ای که شاید نتوان مخالفی در میان آنان نسبت به این مسئله پیدا کرد (مطهری، 1377: ج4، ص660). با وجود این، نحوه رويارويي عالمان و متفکران شیعی با این مسئله بسیار متفاوت بوده؛ به گونه­ای که برخی در اثبات آن صرفا به استدلال­های نقلی بسنده کرده­اند که از میان آن‌ها می­توان به شیخ حر عاملی (م1362ق) در کتاب «الإيقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة» اشاره كرد. برخی دیگر در برهانی كردن آن سعی داشته­اند که به عنوان نمونه می­توان به سید مرتضی علم الهدی اشاره كرد که از طریق ممتنع نبودن و امکان به اثبات رجعت می­پردازد (علم الهدی، 1405: ج1، ص125).

فلاسفه پیش از ملاصدرا، در مورد رجعت و اثبات آن بحثی استدلالی و برهانی مطرح نکرده‌اند. خود صدرا نیز در پاره‌ای موارد به اعتقاد شیعی در این مورد اشاره می‌كند؛ ولی نسبت به آن، بحث تفصیلی مبتنی بر برهان صورت نمي‌دهد (ملاصدرا، 1366: ج5، ص76).

با توجه به مبانی فلسفی حکمت متعالیه، مسئله این است که با نظر به امتناع اعاده معدوم (امتناع بازگشت بدن مادی در رجعت و قیامت) و امتناع بازگشت موجود بالفعل به حالت بالقوه (امتناع بازگشت دوباره نفس ناطقه بعد از مرگ و فعلیت به عالم ماده)؛ آموزه رجعت چگونه تبیین برهانی می­گردد؟ و ارواح رجعت کنندگان چگونه به بدن مادی آن­ها در زمان رجعت باز می­گردند؟

در پژوهش حاضر ابتدا به طرح دو مسئله امتناع اعاده معدوم و امتناع بازگشت موجود بالفعل به حالت بالقوه و تبیین آن­ها با توجه به مبانی حکمت صدرايی پرداخته می­شود و در ادامه به بررسی نقادانه واکنش­های فیلسوفان صدرايی به این مبانی در اثبات رجعت اقدام می­گردد.

بطلان اعاده معدوم و امتناع بازگشت بدن در زمان رجعت

یکی از مبانی حکمت متعالیه که طبق آن، اثبات عقلانی آموزه رجعت پیچیده و مشکل می­گردد، مسئله «امتناع اعاده معدوم» است. اين مسئله بدان معناست ­كه يك شى‏ء پس از آن‏كه يك‏بار وجود پيدا كرد و سپس از بين رفت، دوباره به وجود آيد؛ يعنى دقيقا همان شى‏ء با همان تشخّص و تعيّنى كه داشت،‏ دوباره موجود گردد. امتناع اعاده معدوم امری بدیهی دانسته شده است (ابن سینا، 1385: ص47). با وجود این، استدلال­هایی بر امتناع آن اقامه شده است:

1. اگر يك شى‏ء پس از آن‏كه از بين رفت،‏ دوباره به وجود آيد، لازمه‏اش آن است كه عدم و نيستى ميان آن شى‏ء و خودش فاصله شود که امری محال است؛ زيرا اين ا مر، مستلزم تقدم زمانی موجودی بر خودش است (ملاصدرا، 1981: ج1، ص356).

2. در صورتی که اعاده معدوم جايز باشد، بایستی جهت اعاده یک معدوم، همه علل و اسباب آن نیز بازگردانده شود؛ زیرا موجود شدن یک شیء به معنای حصول علّت تام آن، یعنی علت معد، فاعلی، قابلی، صوری و غائی است. معلول با حصول علت تام ضروری می­گردد و با نبود آن، معدوم می‌شود. از این رو، فرض اعاده معدومی، مستلزم بازگشت این گونه علل و عوامل می­باشد. همه این علل و اسباب در سلسله طولی معلول مجردات طولی و خداوند هستند. در نتیجه لازمه فرض اعاده معدوم تغییر و دگرگونی در مجردات طولی و واجب الوجود است (همان، ص361).

براهین دیگری نیز در ابطال اعاده معدوم اقامه شده است که از بیان آن‌ها خودداری می­گردد. نکته مهم این است که بدن انسانی که می­میرد، به طور کلی معدوم شده و از بین می­رود. لذا طبق این براهین، بازگشت آن، در رجعت یا قیامت، به گونه­ای که قابلیت تعلق نفس ناطقه به آن­ را داشته باشد؛ ممتنع بوده و مستلزم محالات براهین مذكور خواهد بود.

از دیدگاه ملاصدرا و حکیمان صدرايی امتناع اعاده معدوم اتفاقی است و لذا بدن انسان مرده و معدوم شده، قابلیت و استحقاق تعلق مجدد نفس ناطقه را ندارد. از این رو، حکیمان صدرايی به منظور تبیین برهانی و عقلانی آموزه رجعت، به جواز و امکان اعاده معدوم استدلال نمی­کنند. در ادامه خواهد آمد که تا چه میزان مبانی آن­ها با این براهین و نتایج آن‌ها سازگاری دارد.

امتناع بازگشت نفس از فعلیت به قوه و تعلق آن به بدن در رجعت

ملاصدار طی اقامه برهانی، مرگ را به فعلیت رسیدن انسان و خروج تدریجی او از قوه و استعداد به فعلیت می­داند. این برهان بر مقدماتی مبتنی است که نقش بسیاری در چگونگی واکنش حکیمان بعد از صدرالمتألهین نسبت به برهان او دارد. اینک به ترتیب به بررسی و تحلیل این مقدمات پرداخته می­شود:

1. اصالت وجود: پس از آن‏كه بنيان سفسطه و تشكيك در اصل واقعيت باطل و واقعيت اشيا به عنوان امري اصيل اثبات گردید، در نخستين مواجهه ذهن انسانی با اشيا، دو مفهوم وجود و ماهیت از یکدیگر تمایز داده می­شود. واقعيت خارجى مصداق بالذات وجود است و بالعرض به ماهيت نسبت داده مى‏شود؛ زیرا ماهیت به دلیل نسبت تساوی داشتن به وجود و ماهیت، امری اصیل و واقعی نیست و در موجود شدن خویش نیازمند عروض امر دیگری، یعنی وجود به آن است (همان، ص 38-39). این مقدمه در اثبات حرکت جوهری نفس و به فعلیت رسیدن آن دارای اهمیت اساسی است.

2. حرکت جوهری: قبل از ملاصدرا، ابن سینا حرکت را در چهار مقوله کم، کیف، أین و وضع می­دانست. از نظر او، به دلیل نبود موضوع ثابت در همه حرکت­ها، وقوع حرکت در مقوله جوهر، ممتنع بود (ابن سینا، 1404: ج1، ص98). در مقابل، از دیدگاه ملاصدرا به دلیل معلول بودن اعراض در وجود خویش نسبت به جوهر و متغیر بودن علّت شیء متغیر؛ جوهر نیز متحرک و متغیر است؛ زیرا در صورت ساکن بودن آن، اعراض نیز حرکتی نداشته و ساکن خواهند بود (ملاصدرا، 1981: ج3، ص 61). نفس انسانی با حرکت جوهری اشتدادی و لبس بعد از لبس، از قوه به فعلیت خارج می­شود و با به فعلیت رسیدن بازگشت آن به بدن ممتنع می­گردد.

3. ترکیب نفس و بدن: از دیدگاه ابن سینا، تعلق نفس ناطقه به بدن، مانند ناخدا نسبت به کشتی یا کدخدا نسبت به شهر است (ابن سینا، 1375: ص16). از نظر ملاصدرا، چنین تعلقی امر عارضی و خارج از ذات نسبت به بدن است و طبق این دیدگاه، تعلق و نیاز نفس به بدن ذاتی آن نخواهد بود؛ در حالی تعلق به بدن ذاتی نفس است و نفس با انجام افعال خویش توسط بدن به فعلیت می­رسد (ملاصدرا، 1981: ج8، ص15-16). قابل ذكر است که ترکیب نفس و بدن مانند ترکیب ماده و صورت، از دیدگاه ملاصدرا اتحادی است؛ به گونه­ای که درجات و مراتب فعلیت یا استعداد نفس و بدن مانند یکدیگر است. بدین جهت نفس بالفعل به بدنی بالقوه یا بالعکس تعلق نخواهد گرفت. به بیان دیگر، برگشت بالفعل به بالقوه با مسئله رجعت در چالش اساسی است و اساسا جای بحث را به مسئله اعاده معدوم نمی­دهد.

در ادامه خواهد آمد که مدرس زنوزی با استفاده از تعلق ذاتی نفس و بدن، وجود چنین علاقه­ای را بعد از مرگ نیز اثبات می­کند.

4. جسمانية الحدوث بودن نفس: از دیدگاه ابن سینا، قدیم بودن نفس ناطقه باطل است و نفس انسانی، نسبت به بدن وجودی سابق ندارد. بدین جهت، با حصول قابلیت و استعداد بدن، عقل فعّال نفس ناطقه را به آن افاضه خواهد کرد (ابن سینا، ۱۳۷۹: ص۳۷۵)؛ ولی از دیدگاه ملاصدرا، نفس انسانی با توجه به حرکت جوهری، به تدریج مراتب فعلیت و کمال را طی می­کند و به فعلیت و تجرد می­رسد (ملاصدرا، 1360: ص221)؛ به گونه­ای که از بدن و آلات بدنی در انجام افعال خویش بی­نیاز می­گردد. بدین جهت، نفس در عالم آخرت با در نبود بدن مادی نيز همه افعال و ادراکات خویش را داراست.

در نتیجه با توجه به مبانی ملاصدرا در حکمت متعالیه، نفس انسانی هنگام استعداد و ضعف وجودی در انجام افعال خویش نیازمند بدن و آلات بدنی است. از این رو، در صورتی که نفس ناطقه اشتداد وجودی یابد، بدون نیاز به بدن می­تواند افعال خویش را انجام دهد و دیگر به آن نیازی نخواهد داشت، مانند آخرت.

با توجه به مقدمات مذكور، نفس انسانی به دلیل حرکت جوهری و حدوث جسمانی، به تدریج مراتب فعلیت را طی می­کند و از قوه یا استعداد به فعلیت خارج می­شود. هنگامی که نفس کاملا به فعلیت رسید و حالتی بالقوه در او باقی نماند؛ در انجام دادن افعال خویش به بدن نیازی نخواهد داشت و بدون نیاز به بدن افعال خویش را انجام خواهد داد. با توجه به اتحادی بودن ترکیب نفس و بدن، در صورتی که نفس بالفعل بازگشت كند و دوباره به بدن تعلق گیرد؛ نفس بالفعل با بدن بالقوه اجتماع خواهد كرد و به آن تعلق می­گیرد. لازمه این مطلب آن است که نفس ناطقه از حالت فعلیت به قوه و استعداد رجوع كند؛ مانند این­که انسانی پیر و فرتوت دوباره نوزاد گردد (ملاصدرا، 1981: ج9، ص2-3).

طبق این برهان، بازگشت نفس ناطقه به بدن در رجعت، قیامت یا در فرض تناسخ، محال ذاتی است؛ زیرا موجود بالفعل به حالت استعداد و قوه بازگشت نمی­كند. در قسمت قبل نیز بیان گردید که طبق براهین امتناع اعاده معدوم، صلاحیت بدن معدوم شده جهت تعلق نفس به آن، محال است. در نتیجه فرض رجعت و بازگشت دوباره نفوسی در زمان رجعت به ابدان و تعلق به آن­ها از جهت نفس و بدن ممتنع ذاتی می­باشد، نه ممکن.[1]

گفتني است که ملاصدرا این مبانی را در مورد معاد جسمانی و امتناع تعلق نفس به بدن مادی بیان می‌كند که لازمه قهری آن­ها، امتناع تعلق نفس به بدن در رجعت نیز می­باشد؛ زیرا رجعت و معاد در این زمینه دارای حکمی یکسان می­باشند. [2]

مبانی مذكور، عکس العمل­های متعددی را در میان حکیمان صدرايی جهت اثبات رجعت بر انگیخت؛ زیرا این آموزه از ضروریات مذهب شیعه تلقی می­شود و اجماعی نیز می­باشد (علم الهدی، 1405: ج1، ص125). از سوی دیگر، با توجه به نتایج براهین فلسفه صدرايی اثبات آن مشکل می‌گردد. در ادامه به بررسی و نقادی واکنش‌های فیلسوفان صدرايی در این زمینه می­پردازیم.

دیدگاه مدرس زنوزی؛ بازگشت بدن به سوی نفس

حكيم زنوزی مانند ملاصدرا، تعلق مجدد نفس به بدن بعد از مفارقت از آن را به دلیل استلزام بالقوه شدن موجود بالفعل محال می­داند. از این رو، در رجعت و قیامت نفس دوباره به بدن باز نخواهد گشت. از نظر آقاعلى حكيم، اين به معنای بی­اعتباری بدن عنصـری و مـادی در مسـئله معـاد یا رجعت نیست. او چنين اشكالى را برنظريه ملاصدرا وارد مى­داند:

و بعض عزلوا البـدن الدنيوی عن درجه الإعتبار فى العود و المعاد كما هو ظاهر ما يترأی من كلامه قـدسّ سـره [یعنی کلام صدرالمتألهین] (زنوزی، 1378: ج2، ص93).[3]

زنوزی معتقد است تنها محذور بحث حشر[4] بدن­های مادی، لزوم رجوع فعليـت به قوه است. از این رو، در صورتى كه بتوان تعلق نفس به بدن مادی را به گونه­ای تبيين كرد كه مسـتلزم بازگشت نفـس بالفعل به حالت بالقوه نباشـد؛ تعلق دوباره نفس به بدن مادی ممتنع نخواهد بود. بر این اساس، در مسئله معاد و به تبع آن آموزه رجعت، نفس انسانی از حالت بالفعل به حالت بالقوه بازگشت نمی­کند، بلکه بدن با حركت جوهری به سوی نفس حرکت می­کند و به آن تعلق می­یابد (همان).

نظریه زنوزی بر چگونگی رابطه نفس و بدن مبتنی است. با توجه به این­که رابطه نفس و بدن از دیدگاه او ذاتی است، با عارض شدن موت، اين رابطه از بين نمی­رود. زنوزی جهت اثبات ذاتى بودن رابطه نفس با بدن، تركيـب حقيقـى را تعریف می­كند و وجود این ترکیب را در میان نفس و بدن نیز نتیجه می­گیرد. از ديدگاه او، ترکیب حقیقی، ترکیبی است که دارای وحدت حقیقی بوده و بر اثر آن، يك واحد حقيقى و مندرج، تحت يكى از انواع متحصل حقيقي قرار گيرد. اجزاي چنین مرکبی هر یک به دیگری نیاز دارد؛ مانند انسان که مرکب از نفس و بدن مثالى است (همان، بی­تا: ص88). در مقابل، در مرکب غیر حقیقی و اعتباری چنین ویژگی­هایی وجود ندارد. یعنی اجزاي آن دارای وحدت حقیقی نیستند و به یکدیگر نیازی ندارند؛ مانند افراد یک لشكر. زنوزی بر پايه تركيب اتحادی ماده و صورت و وجود چنین رابطه­ای میان نفس و بدن؛ ترکیب حقیقی نفس و بدن را اثبات می­کند (همان، 1378: ‌ج2، ص88).

از اين رو، از دیدگاه زنوزی، میان نفس و بدن احتياج و رابطه دو سویه برقرار است؛ به این بیان که نفس نسبت به بدن علّیت ایجابی و بدن نسبت به نفس علیت معد دارد. لذا با عارض شدن موت، فقط، نقش معد بودن بدن برای نفس از بین می­رود؛ اما نقش علّيت نفس نسبت به بدن به صورت كامل زايل نمی­شود و هميشه باقی می­ماند.

بدین لحاظ با توجه به مبانی زنوزی، با مرگ، ارتباط نفس با بدن به طور کلی قطع نمی­گردد و از بین نمی­رود. در صورت نبود هیچ گونه علاقه­ای میان نفس و بدن، تعلق و ارتباط دوباره آن­ها، به محذور تناسخ منجر می­گردد. لذا به مقتضای تركيب اتّحادی نفس با بدن، به جهت علّيت دوسويه اعدادی و ايجـابى، نفس، ويژگى­هاي متناسب با ملكات و خصوصيات نفسانى خـويش را در اجزای بدن باقی مى­گذارد؛ به گونه­ای كه بعد از مرگ، ذرات بدن به واسطه اشتمال بـر این گونه خصوصیات و به دلیل حركت جوهری، بدن اشتداد یافته و دوباره به نفس خویش تعلق می­گیرد (همان، ص91).

حاصل این­که از دیدگاه حکیم زنوری، هنگام رجعت، نفس انسان به سوی بدن باز نمی­گردد؛ زیرا لازمه آن، بازگشت موجود بالفعل به حالت بالقوه است؛ بلکه بدنی انسانی به دلیل ملکاتی نفسانی که دارد، با حرکت جوهری به سوی نفس بازگشت می­کند. بدین جهت، زنوری به منظور حل مسئله رجعت[5] و یافتن راه حلی منطقی برای محذور رجوع شیء از فعلیت به قوه و استعداد، بازگشت بدن به سوی نفس را پیشنهاد می­کند. از این رو، هنگام رجعت و آخرالزمان، بدن­های رجعت کنندگان به سوی نفوس آن‌ها بازگشت می­كند.

گفتني است که زنوزی این تبیین استدلالی را به منظور حل مسئله معاد و حشر جسمانی و مادی بدن انسان‌ها ارائه می‌كند؛ ولی با توجه به این­که قیامت و رجعت از یک سنخ اند؛ نظریه او در مورد رجعت نیز صدق می­کند. لذا مسئله امتناع اعاده معدوم را مطرح نکرده است.

نقد دیدگاه مدرس زنوزی؛ امتناع بازگشت بدن به سوی نفس

مدرس زنوزی سعی كرده در مواجهه با امتناع بازگشت نفس انسانی به بدن، اعاده بدن به سوی نفس را تببین كند. این دیدگاه از چند جهت با انتقادات اساسی رو به روست:

1. با توجه به این­که بدن انسانی و هر موجود مادی دیگری مشمول حرکت جوهری و کون و فساد است؛ بازگشت آن به سوی نفس ناطقه در زمان رجعت چگونه متصور است؟ بدن انسانی بعد از قطع تعلق نفس از آن، فاقد حیات خواهد بود. دلیل این امر آن است که حیات در حکمت متعالیه مساوق وجود است (ملاصدرا، 1981: ج6، ص333). حال سئوال این است که با نظر به براهین امتناع اعاده معدوم، چگونه به سوی نفس حرکت خواهد کرد؟

2. با نظر به معدوم شدن بدن (کمالاتی که با نفس ناطقه داشته است) سئوال این است که «ودايع حاصل از صورت در ماده، به چه موضوعى قائم است تا باقى بماند؟» (آشتیانی، 1381: ص293). به بیان دیگر، با معدوم شدن بدن، همه خصوصیات و ویژگی­های آن نیز از بین خواهد رفت. از این رو، قطع نظر از انتقاد مورد نخست، سئوال این است که چگونه هر بدنی به سوی نفس ناطقه خویش در زمان رجعت رجوع خواهد كرد؟

3. زنوزی ضمن تبیین نظریه خویش بیان كرد که تعلق نفس به بدن ذاتی است؛ لذا از بین نخواهد رفت و در زمان رجعت این تعلق باز خواهد گشت. اکنون سئوال این است که تعلق و تدبیر نفس ناطقه، ذاتی کدام بدن است؟ از نظر ملاصدرا، نفس ناطقه، بدون واسطه و بالذات به بدن مثالی، و مرتبه خیال و به واسطه آن به بدن مادی تعلق می­گیرد. بدین لحاظ، تعلق نفس ناطقه به بدن مثالی، هیچ گاه از بین نمی رود و زايل نمی­گردد. از این رو، تعلق نفس به بدن مادی و طبیعی بالذات نیست، بلکه بالعرض و همراه واسطه است (ملاصدرا، 1981: ج3، ص98-99). در نتیجه از تعلق ذاتی نفس و بدن نمی­توان بازگشت بدن مادی به سوی نفس و همیشگی بودن چنین تعلقی را نتیجه گرفت؛ زیرا با عارض شدن مرگ، تعلق و رابطه نفس با بدن مادی از بین می­رود و باقی نمی­ماند.

با توجه به نکات پيش گفته، نظریه زنوزی پاسخ گويی به اشکالات مطرح شده در مورد آموزه رجعت را توانا نيست و استحکام عقلانی و برهانی لازم را جهت تبیین این آموزه شیعی با توجه به مبانی حکمت متعالیه فاقد است.

دیدگاه علامه طباطبايی؛ پاسخ گويی از امتناع بازگشت بالفعل به بالقوه

علامه طباطبايی در مواجه با براهین صدرالمتألهین در امتناع رجوع نفس به بدن و بطلان بازگشت بدن معدوم شده؛ بر آن است که برهان ملاصدرا در اثبات به فعلیت رسیدن نفس به هنگام مرگ را مخدوش و مغالطه موجود در آن را آشکار سازد. شایان توجه است که علامه، امتناع اعاده معدوم و براهین آن را می­پذیرد و در كتاب هاي خویش به شرح بطلان چنین نظریه­ای می­پردازد (طباطبايی، بی­تا: ص23 و 24).

از دیدگاه علامه طباطبايی، برهان ملاصدرا در امتناع رجوع شیء از فعلیت به قوه و استعداد در مورد مرگ طبیعی صادق است؛ زیرا در مرگ طبیعی نفس به همه کمالات خویش می­رسد و در همه جهات بالفعل می­گردد. با وجود این، چنین استدلالی در مورد مرگ اخترامی و ناگهانی، مانند قتل یا بیماری صحیح نیست؛ زیرا در این گونه موارد، نفس در همه امور خویش به فعلیت نرسیده و در برخی از جهات، حالت بالقوه در او باقی مانده است. از این رو، می­توان گفت انسان در زمان حیات دنیوی، استعداد تحصیل برخی از کمالات را داشته است؛ ولی به دلیل عارض شدن مرگ ناگهانی از تحصیل آن باز می­ماند. به این دلیل می­توان گفت چنین انسان­هایی در زمان رجعت زنده می­شوند تا آن کمالات را تحصیل کنند و به فعلیت برسانند؛ یا این­که می­توان چنين فرض کرد که تحصیل برخی از کمالات انسانی به حیات برزخی در عالم مثال مشروط است. از این رو، با حصول شرط، یعنی حیات برزخی مستعد به فعلیت رساندن آن­ها می­گردد و بدین منظور در زمان رجعت به حیات دنیوی باز گردانده می­شود (طباطبائی، 1417: ج2، ص107). علامه می­گوید:

فإنّ من الجائز أن يستعد الإنسان لكمال موجود في زمان بعد زمان حياته الدنيوية الأولى فيموت ثم يحيى لحيازة الكمال المعد له في الزمان الثاني أو يستعد لكمال مشروط بتخلل حياة ما في البرزخ فيعود إلى الدنيا بعد استيفاء الشرط، فيجوز على أحد الفرضين الرجعة إلى الدنيا من غير محذور المحال (همان).

حاصل این­که از دیدگاه علامه طباطبائی، محذور رجوع شیء از فعلیت به قوه در مورد مرگ طبیعی صادق است؛ نه اخترامی. از این جهت، برهان ملاصدرا با این گونه موارد نقض می­گردد. دیگر این­که براي تصحیح رجعت می­توان دو فرض ارائه كرد: تحصیل دوباره کمالات و فعلیات به دلیل نقصان آن­ها در مرگ اخترامی و ناگهانی و مشروط بودن تحصیل برخی از کمالات به حیات برزخی و مثالی (همان، 1402: ج2، ص34).

نقد دیدگاه علامه طباطبايی؛ امتناع بازگشت نفوس بالفعل به دنیا

در قسمت قبل، دیدگاه علامه طباطبايی در زمینه امکان بازگشت نفوس به عالم دنیا و تعلق به بدن مادی در زمان رجعت تبیین شد. اینک به بررسی و نقد آن پرداخته می­شود:

1. با توجه به مبانی ملاصدرا، عارض شدن مرگ به معنای به فعلیت رسیدن انسان می­باشد. از این رو، در صورتی که انسان به فعلیت نرسیده و حالت قوه و استعداد در او باقی مانده باشد، مرگ به او عارض نمی­گردد و از دنیا رحلت نمی­کند؛ زیرا مفروض باقی بودن حالت استعداد در او و نیازمندی به آلات بدنی جهت انجام دادن افعال خویش است:

فإذا ارتحلت من هذه النشأة إلى نشأة أخرى حتى صارت نفسه بالفعل و بطلت عنها القوة الاستعدادية أمسكت عن تحريك البدن فيعرض الموت للبدن (ملاصدرا، 1360: ص 89).

با توجه به این ملاک، ملاصدرا همه اقسام مرگ را طبیعی می‌داند: «جميع‏ أقسام‏ الموت‏ و الفساد و انفساخ الصور و نحو ذلك مما يقع بالطبع‏» (همان، 1981: ج‏7، ص93)؛ در نتیجه با توجه به مبانی ملاصدرا میان مرگ طبیعی و ناگهانی تفاوتی نیست و امکان تحصیل کمالات جدید برای نفوس بعد از مرگ ممتنع می­باشد. از این رو، قاعده امتناع رجوع شیء از فعلیت به قوه در مورد مرگ­های اخترامی و ناگهانی نقض نمی­گردد و نمی­توان با تمسک به مرگ­های ناگهانی نسبت به آموزه رجعت از امتناع مورد بحث راه گریزی یافت. چنانچه اعتراض شود که تفاوت یک بچه یک ساله با فرد کهنسال در مرگ چیست؛ پاسخ آن است که وهم انسان امر مشترکی به نام انسان را در نظر می­گیرد و همه اشخاص را با همه تشخصاتشان با یکدیگر مقایسه می­کند. این مقایسه نادرست است؛ به دلیل این­که تشخص هر موجودی به وجود آن است و نحوه علم حق تعالی به هر موجودی مخصوص آن وجود است. فلذا این قیاس صحیح نیست.

2. عالم مثال یا برزخ، عالمی مجرد است که دارای لوازم مادی (طول، عرض و ارتفاع) و فاقد خود ماده است. علامه طباطبايی نیز به این مطلب قائل است:

إنّ عالم‏ المثال‏ كالبرزخ بين العقل المجرد و الموجودات المادية فهو موجود مجرد عن المادة غير مجرد عن لوازمها من المقادير و الاشكال و الأعراض الفعلية ( طباطبايى، 1419: ص216).

با توجه به مجرد بودن عالم مثال و برزخ، امکان وجود و تحقق نفوس بالفعل در آن منتفی است. لذا نمی­توان آموزه رجعت و بازگشت نفوس به عالم ماده و بدن طبیعی را با استفاده از آن تبیین كرد.

3. قطع نظر از اشکالات مذكور، علامه بیان نمی­‌كند که بدن معدوم شده چگونه صلاحیت تعلق نفس به آن را پيدا مي كند. به بیان دیگر، بدنی که معدوم شده و طبق براهین امتناع اعاده معدوم بعینه، بازگشت آن ممتنع است؛ چگونه نفس به آن بازگشت و تعلقی دوباره می­یاید؟

با توجه به اشکالات پيش رو، نظریه علامه طباطبايی جهت تبیین عقلانی آموزه رجعت فاقد استحكام برهاني لازم است.

نظریه تمثل رجعت کنندگان

«تمثّل» در لغت، مصدر باب تفعّل از ريشة «مثل» به معناي شكل و صورت يافتن است (راغب اصفهاني، 1412: ص759). قرآن کریم در موارد متعددی از تمثل فرشتگان به صورت انسانی سخن می­گوید که آن‌ها به پیامبران: و برخی از انسان­های دیگر نازل شده­ و تمثل یافته­اند: Gفَأَرْسَلْنا إِلَيْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّاF (مريم : 17).

با توجه به مبانی حکمت متعالیه در مورد اصالت و تشکیک وجود، علّت، واجد همه کمالات معلول است و به آن احاطه وجودی دارد. از این رو، مجردات و فرشتگان به دلیل تجرد و علیت، در عالمی محدود و محصور نیستند و به مراتب پایین تر از خویش احاطه وجودی دارند. لذا می­توانند مثل و مانند خویش را در مرتبه عالم ماده اظهار و ایجاد کنند که از این معنی به «تمثل» تعبیر می­شود.

همچنین با توجه به مجرد بودن قوه خیال در حکمت متعالیه و این­که انسان کامل مظهر همه اسماي الاهی است؛ انسان­های کامل به یک عالم وجودی محدود و منحصر نیستند و در همه عوالم ظهور می­یابند. با نظر به این معنا، انسان کامل، بعد از قطع تعلق از بدن مادی و مرگ نیز می­تواند با انشا و تمثل بدنی مادی در عالم محسوس و ماده ظهور نماید. مانند این­که هر انسانی به دلیل تجرد قوه خیال، می­تواند خود را در مکان­های مختلف تصور و تخیل كند که این مطلب با بودن او در مکانی خاص منافات ندارد. انسان­های کامل نیز به دلیل داشتن سعه وجودی قادر­ند همین فعل را در عالم خارج انجام دهند و در مراتب و مکان‌های مختلف ظهور و تمثل كنند.

برخی از حکما و عرفاي شیعی، مانند آقا محمد رضا قمشه­ای بر آنند که چنانچه رجعت، بازگشت نفوس ائمه اطهار: به بدن­های دنیوی و مادی باشد، اعاده معدوم، تناسخ و بازگشت موجود بالفعل به حالت بالقوه لازم خواهد آمد. در نتیجه مبانی ملاصدرا در این زمینه صحیح به نظر می­رسد و از نظر برهانی و منطقی، نمی­توان در آن­ها خدشه­ای وارد كرد. بدین لحاظ، برای تبیین برهانی آموزه رجعت در روایات شیعی، بایستی گفت که نفوس انسان­های کامل در زمان رجعت، در عالم ماده تمثل و ظهور می­کنند؛ زیرا بدن انسان کامل (به دلیل اشتداد وجودی، چنين انساني) حجاب او نمی­گردد و تعلق نفوس آن‌ها به ابدان امری اختیاری است (آشتیانی، 1375: ص935-936).[6]

رفیعی قزوینی نیز از فلاسفه صدرايی است که به این نظریه در آموزه رجعت اعتقاد دارد. او بیان می­كند که نفس انسان کامل با تمام نظام عالم ماده ارتباط و علاقه­ای دارد؛ زیرا همه عالم طبیعت، مانند بدن انسان کامل و تحت اراده و اختیار اوست. بدین جهت، نفس ناطقه با حرکت می­تواند به گونه­ای گردد که به عالم ماده احاطه یابد و لذا صورت هر بدنی را به ماده افاضه كند (رفیعی قزوینی، 1367: ص4).

با توجه به این نکته، ارتباط نفس کلی با عالم ماده خویش، هنگام مرگ طبیعی قطع نمی­شود و از بین نمی­رود؛ زیرا نفس کلی با حرکت جوهری اشتداد وجودی یافته و بالفعل گردیده است. از این رو، هر گاه نفس کلی توجه و اراده كند، می­تواند در قالب بدنی طبیعی و مادی در عالم دنیا ظاهر گردد. بنابراین، رجعت به جهت شدت و قوت نفس ناطقه امری ممکن است (همان، ص5).

شایان ذکر است: با توجه به این­که رجعت در عالم دنیا و سلسله زمان واقع می­شود، ظهور ائمه طاهرین: با بدن­های مادی و محسوس خواهد بود و آن­ها با این گونه ابدان در آن زمان، رجعت خواهند كرد (قمشه­ای، 1378: ص139). بنابراین، هر چند تمثل با بدن مثالی و برزخی نیز امکان دارد و از نظر برهانی ممتنع نیست؛ به دلیل وقوع آن در عالم ماده و محسوس، با بدن مادی و طبیعی خواهد بود، نه مثالی و برزخی. [7]

با توجه به انشا و تمثل بدنی جدید مانند بدن قبلی در رجعت، اعاده معدوم یا رجوع شیء از فعلیت به قوه و استعداد لازم نمی­آید؛ زیرا همان بدن­های معدوم شده اعاده نشده­ و نفوس کامل از مقام شامخ خویش تنزل نكرده اند تا این­که محذور رجوع از فعلیت به استعداد لازم آید؛ همان گونه که تمثل جبرئیل به صورت انسانی به معنای تجافی و تنزل از مقام شامخ او نیست. [8]

تطبیق نداشتن نظریه تمثل با آموزه رجعت

نظریه تمثل اثبات می­کند که انسان­های کامل به دلیل جامعیت أسمايی و محدود نبودن در عالمی وجودی، احاطه به همه نظام وجود دارند. از این رو هنگام رجعت در عالم ماده تمثل پیدا می­کنند. این نظریه، از جهت فلسفی و برهانی فاقد خللي است؛ زیرا با براهین امتناع اعاده معدوم و امتناع بازگشت نفس ناطقه از فعلیت به قوه منافات ندارد؛ ولی مسئله این است که آیا این نظریه با آموزه رجعت سازگاری دارد؟

رجعت به انسان­های کامل و اولیاي الاهی اختصاص ندارد، بلکه برخی از کافران نیز رجعت می­کنند:

و الرجعة عندنا تختص بمن محض الإيمان و محض الكفر دون من سوى هذين الفريقين (مجلسی، 1402: ج‏53، ص137).

برخی دیگر از متفکران شیعی، رجعت کنندگان را دوستان و دشمنان اهل بیت: می­دانند (علم الهدی، 1405: ج1، ص126). چگونه می­توان در مورد کافران یا دشمنان امامان معصوم: بحث تمثل را پذیرفت؟ آیا آن­ها به نظام وجود احاطه کلی دارند و مظهر اسم «الله» و جامع خداوند هستند؟ تمثل به انسان­های کامل اختصاص دارد و لذا مومنین عادی را شامل نمی­گردد.

ملا علی نوری از بزرگان حکمت صدرايی نیز به این مطلب تصریح می­کند:

أمر الرجعة لا تختص بالنفوس الكاملة في السعادة بل ذلك الرجوع حسبما ورد عن أئمة أهل البيت: يعم المؤمن و الكافر، الكاملين البالغين في الايمان و الكفر (نوری، 1366: ج‏5، ص 413-414).

حاصل این­که، نظریه تمثل با آموزه رجعت در شیعه انطباق ندارد؛ هر چند از نظر برهانی خدشه­ای بر آن وارد نیست.

نتیجه گیری

دو مسئله «امتناع اعاده معدوم» و «امتناع بازگشت نفوس بالفعل به حالت بالقوه» در حکمت متعالیه، اثبات بازگشت ابدان معدوم شده و نفوس بالفعل را به دنیا در زمان رجعت با دشواری و پیچیدگی بسیاری همراه كرده است. از منظر دیگر، آموزه رجعت در میان متفکران شیعی اجماعی و قطعی می­باشد. در واکنش به این معضل، سه نظریه در میان حکیمان صدرايی جهت اثبات رجعت مطرح شد: 1. بازگشت بدن به سوی نفس که با براهین امتناع اعاده معدوم نقض می­گردد؛ 2. بالقوه بودن نفوس بعد از مرگ که با براهین ملاصدرا در اثبات فعلیت نفوس به هنگام مرگ ابطال می­گردد؛ 3. نظریه تمثل که هر چند نقصان و خلل برهانی ندارد؛ همه رجعت کنندگان از جمله کافران و انسان­های عادی را شامل نمی­شود و مختص انسان­های کامل است. بر اساس مطالب مذكور و نقادی نظریات مطرح در این زمینه، می­توان نتیجه گیری کرد که آموزه رجعت با استفاده از مبانی فلسفی حکمت متعالیه قابل اثبات نیست و لذا در اثبات آن بایستی راه برهانی دیگری جست؛ هر چند اصل مطلب، یعنی وقوع رجعت قطعی و اجماعی است.

منابع

قرآن کریم.

1. آشتيانى،‏ سيد جلال‏الدين (۱۳۸۱). شرح بر زاد المسافر، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

2. ­­­­­­­­­­­­­ــــــــــــــــــــــ (1375). تعلیقات شرح فصوص الحكم قیصری، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى.

3. ابن سینا، حسین ابن عبدلله (1385). الالهيات من كتاب الشفاء، تصحیح: حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان كتاب.

4. ­­­­­­­­­­­­­ــــــــــــــــــــــ (1404ق). الشفاء الطبيعيات‏، تحقيق سعيد زائد، قم، مرعشى نجفى‏.

5. ­­­­­­­­­­­­­ــــــــــــــــــــــ (1375). النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن زاده آملی، قم، بوستان کتاب.

6. حر عاملى (1362). الإيقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة، ترجمه احمد جنتی، تهران‏، انتشارات نويد.

7. راغب اصفهانى، حسين بن محمد (۱۴۱۲ق). المفردات في غريب القرآن‏، تحقيق: صفوان عدنان داودى،‏ بیروت، دارالعلم الدار الشامية.

8. رفیعی قزوینی، ابوالحسن (1367). مجموعه رسائل و مقالات فلسفی، تصحیح: غلامحسین رضا نژاد، تهران، انتشارات الزهرا.

9. سبحانی، جعفر (1412ق). الإلهيات على هدى الكتاب و السنة و العقل،‏ قم، المركز العالمي للدراسات الإسلامية.

10. شاه آبادى، محمد على (1386). رشحات البحار، تصحیح: زاهد ويسى‏، تهران‏، پژوهشكده فرهنگ و انديشه اسلامى.

11. طباطبايى، محمد حسين ‏ (1402ق). تفسير البيان في الموافقة بين الحديث و القرآن‏، مصحح: اصغر ارادتى بیروت، دار التعارف للمطبوعات‏.

12. ­­­­­­­­­­­­­ــــــــــــــــــــــ (بی­تا). نهایه الحکمه، قم، جامعه مدرسین.

13. ­­­­­­­­­­­­­ــــــــــــــــــــــ (بی­تا). بدایه الحکمه، قم، جامعه مدرسین.

14. ­­­­­­­­­­­­­ــــــــــــــــــــــ (۱۴۱۷ق). الميزان فى تفسير القرآن،‏ قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسين حوزه علميه قم.

15. ­­­­­­­­­­­­­ــــــــــــــــــــــ (1419ق). الرسائل التوحيدية، بيروت، موسسه النعمان.

16. علم الهدی، شريف مرتضى (1405ق).‏ رسائل الشريف المرتضى،‏ تحقيق: سيد مهدى رجائى‏، قم، دار القرآن الكريم‏.

17. قمشه‏اى‏، آقا محمدرضا (1378). مجموعه آثار حكيم صهبا، تصحيح: حامد ناجى اصفهانى، اصفهان‏، كانون پژوهش.

18. ملاصدرا، محمد بن ابراهيم (۱۳۶۰). الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مركز نشر دانشگاهى‏.

19. ­­­­­­­­­­­­­ــــــــــــــــــــــ (۱۹۸۱م). الحكمة المتعالية فى‏الاسفار العقلية الاربعه، تصحیح: امینی و امید، بيروت، دار احياء التراث العربى.

20. مدرس زنوزی، آقاعلى (1378). مجموعه مصنفات حكيم مؤسس آقا على مدرس، تصحيح: محسن كديور، تهران، اطلاعات.

21. ­­­­­­­­­­­­­ـــــــــــــــــــــ (بی­تا). سبيل الرشاد فى إثبات المعاد، چاپ سنگى، بی­جا، بی­نا.

22. مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى (۱۴۰۳ق). بحار الأنوار، بیروت، دار إحياء التراث العربي.

23. مطهری، مرتضی (1377). مجموعه آثار، قم، صدرا.

24. نوری، ملا علی (۱۳۶۶). تعلیقات تفسير قرآن ملاصدرا،‏ تصحیح: محسن بیدار فر، قم، بيدار.

[1] . برخی از متفکران شیعی، مانند سید مرتضی علم الهدی در اثبات رجعت به ممکن بودن و لذا مقدور قدرت خداوند بودن آن استدلال می­کنند: «و الدلالة على صحة هذا المذهب[یعنی رجعت] أن الذي ذهبوا اليه مما لا شبهة على عاقل في أنه مقدور للَّه تعالى غير مستحيل في نفسه‏» (علم الهدی، 1405: ج1، ص125). با توجه به مبانی فلسفی حکمت صدرايی در مورد امتناع اعاده معدوم و محال بودن رجوع شیء از حالت بالقوه به بالفعل؛ اثبات ممکن بودن رجعت مشکل و پیچیده می­گردد. از این جهت، حکیمان صدرايی، هر یک به نوعی در صدد ابطال محال بودن و اثبات امکان آن بر می­آید.

[2] . «فإنّ الرجعة و المعاد ظاهرتان متماثلتان و من نوع واحد مع فارق أنّ الرجعة محدودة كيفا و كمّا و تحدث قبل يوم القيامة، بينما يبعث جميع الناس يوم القيامة ليبدءوا حياتهم الخالدة» (سبحانی، ۱۴۱۲: ج۴، ص۲۹۱).

[3] . با توجه به مبانی زنوزی، به همین میزان به دلیل یکسانی ملاک رجعت و قیامت، بایستی آموزه رجعت را به گونه­ای تبیین و اثبات كرد که بدن مادی و طبیعی از درجه اعتبار ساقط نشود.

[4] . يا رجعت (نگارنده).

[5] . و معاد (نگارنده).

[6] . استاد سید جلال الدین آشتیانی در مقام تقریر دیدگاه آقا محمد رضا قمشه­ای می­گوید: «الرجعة عبارة عن تمثل أرواحهم المكرمة: بالأبدان الحسية و أن تعلق أرواحهم بالأبدان أمر اختيارى و أن أرواحهم الطاهرة خلقت قبل الأبدان بألفي عام. ... و بعض الأكابر و منهم أستاذنا الأقدم ميرزا محمد رضا أصفهاني[قمشه­ای] على أن الرجعة إنما تصح بتمثل الأرواح بالأبدان المثالية» (آشتیانی، 1375: ص935-936).

[7] . با توجه به نکته مذكور، نظریه مثالی بودن ابدان رجعت کنندگان که توسط برخی از حکیمان صدرايی ارائه شده است؛ ابطال می‌گردد (شاه آبادی، 1386: ص107-108). اصولا رجعت در سلسله زمان است؛ لذا ظهور رجعت کنندگان نیز بایستی با بدن مادی باشد، نه مثالی.

[8] . حکیم قزوینی در پاسخ گويي به مسئله رجوع شیء از فعلیت به قوه و استعداد چنين بیان مي‌كند: در صورتی که ارواح ائمه طاهرین: دوباره به حالت بالقوه در عالم ماده ظاهر شوند، این اشکال لازم می­آید؛ ولی در رجعت این چنین نیست؛ زیرا در زمان رجعت، موانع عالم مادی برطرف و نفوس شریر و خبیث مغلوب مي‌گردد و لذا انسان کامل به هدایت همه انسان­ها می­پردازد. بدین لحاظ، رجعت گونه­ای از نزول و عروج روح در اسفار معنوی خویش است (رفیعی قزوینی، 1367: ص13).

نویسندگان:

مرتضی بیات ـ محمود صیدی ـ احسان منصوری