مهدي باوري در ميان کيسانيه از آغاز تا وفات محمد بن حنفيه

(مدت زمان لازم جهت مطالعه: 21 - 42 دقیقه)

163b

چکيده

«کيسانيان» به‌عنوان اولين گروه شيعه که مصداقي عيني براي موعود احاديث نبوي6 برگزيدند؛ پيشگامان عنايت به مهدويت در ميان فرقه‌هاي اسلامي هستند. لذا واکاوي باور به مهدي4 و مهدويت در ميان آنان، با رويکرد فرايندي، در نگاهي کلان به ارتقاي مباحث و مطالعات تطوري در تاريخ تشيع کمک مي‌کند. هدف‌گذاري پژوهش پيش رو، ترسيم جايگاه مهدي باوري در انديشه‌ کيسانيان از آغاز تا وفات محمد بن حنفيه، با استفاده از بقاياي آثار درون‌گروهي و همچنين کتاب‌هاي فرقه‌نگاري و تاريخي مرتبط با موضوع مذكور است. نگارش پيش رو با استفاده از تجزيه‌ و تحليل اطلاعات به‌دست‌آمده از قابل‌قبول‌ترين نقل‌هاي تاريخي و بهره‌گيري از اصول پذيرفته ‌شده در مطالعات فرقه‌نگاري و تاريخي و همچنين ارائه تحليل‌هاي عقلاني مستند، به بررسي باور به مهدويت در ميان اين فرقه‌ ازميان‌ رفته، در اين بازه‌ زماني خواهد پرداخت. چنان‌که خواهيم گفت مختار اولين شخصيتي است که محمد بن حنفيه را به‌عنوان امام شيعيان مطرح ساخت و از او با نام مهدي ياد کرد. اين واژه بعدها با تطوري ملموس رو به رو شده و از معناي لغوي هدايت يافتگي به موعودگرايي ريشه يافته در روايت پيامبر اکرم6، گراييد. هرچند نمي‌توان همه‌ باورهاي بعدي کيسانيان را به اين بازه‌ زماني مربوط دانست؛ در اين دوره، با زمينه‌سازي طرح ادعاي مهدويت محمد بن حنفيه، تشکيلات مخفي کيسانيه پديد آمد؛ چنان تشكيلاتي‌که قتل مختار و بيعت محمد بن حنفيه با عبدالملک بن مروان نيز موجب از ميان رفتن آن نشد.

 

مقدمه

درنگي در نقطه آغازين کيسانيه

کيسانيه، در اواخر قرن اول هجري شکل گرفت و در قرن دوم به اوج و سپس تجزيه نهايي خود رسيد؛ به‌گونه‌اي که کم‌تر شاهدِ اثري از آن‌ها در قرن سوم و چهارم هستيم؛ چراکه شيخ مفيد، سيد مرتضي و شيخ طوسي در آثار خود بدين موضوع تصريح کرده‌اند که در زمان آنان هيچ فردي را به عنوان شيعه‌ کيساني سراغ ندارند و از انقراض کيسانيان مدت زيادي گذشته است (مفيد، 1413: 298؛ شريف مرتضي، 1410، ج 3: 147 و طوسي، 1425: 19– 20). اما اولين سؤالي که درباره‌ کيسانيه با آن مواجهيم، زمان آغاز اين حرکت و به عبارتي تاريخ دقيق پيدايش اين فرقه خواهد بود. قبل از پاسخ به اين سوال بايد گفت ما در مواجهه با اين فرقه، با روند و جرياني روشن و مشخص رو به رو نيستيم و لذا نمي‌توان دقيقاً به زمان آغاز حرکت کيسانيه اشاره کرد؛ اما توجه به نکات زير مي‌تواند تا اندازه‌اي راه گشا باشد:

  1. بر اساس آنچه از مطالعه كتاب‌هاي فرق در مورد کيسانيان به دست مي‌آيد؛ شايد اصلي‌ترين مؤلفه اشتراک تمام فرقه‌هاي انشعاب يافته از کيسانيه، توجه و اهتمام به محمد بن حنفيه و بزرگداشت او به‌عنوان رهبري ديني باشد. لذا قبل از هرگونه اظهارنظر در مورد تاريخ پيدايش کيسانيان، بايد تاريخ، احوال و حوادث مرتبط با محمد بن حنفيه به‌خوبي رصد گردد.[1]

  2. يکي از بزرگ‌ترين و شاخص‌ترين افراد در تاريخ کيسانيه، شخصيتي است به نام «مختار بن ابي عبيد ثقفي» که رفتارهاي سياسي و مذهبي او در شکل‌گيري و تطور کيسانيان نقشي درخور داشته است و لذا در بررسي پيدايي کيسانيه، نبايد نقش او فراموش گردد.[2]

  3. نکته مهم‌تر آن‌که براي تعيين زمان آغازين حرکت و انشقاق يک فرقه، نبايد صرفاً بر اعتقادات آنان درباره امامت و مسائل مربوط به آن تمرکز کرد. به عبارت ديگر: نمي‌توان تاريخ ايجاد يک فرقه را بر اساس باور طرفداران آن فرقه به يک رهبر و امام و نپذيرفتن جانشين او مشخص ساخت و ‌چنين نتيجه گرفت که آن فرقه با مرگ رهبر قبلي و رد کردن رهبر فعلي پديد آمده است؛ چراکه ممکن است بعدها در تطورات يک فرقه، امامي مقبول به امامي مطرود تبديل گردد. در ادامه بيش‌تر به اين موضوع خواهيم پرداخت.

با توجه به نکات مذكور به نظر مي‌رسد آغاز حرکت کيسانيان را نتوان قبل از شروع حرکت مختار دانست؛ چراکه معرفي محمد بن حنفيه به‌عنوان رهبر و پيشواي ديني و سياسي، قبل از انقلاب مختار کار دشواري خواهد بود و در کتاب‌هاي تاريخي که به محمد بن حنفيه پرداخته‌اند؛ به گردآمدن طرفداران و هواخواهاني گرداگرد وي قبل از قيام مختار اشاره‌اي نشده است.

تنها نکته‌اي که در اين ميان وجود دارد، ادعاهاي فرق نويسان، مبني بر انشقاق طرفداران محمد بن حنفيه از جمله طرفداران امام حسن7 مي‌باشد (نوبختي، 1404: 23 و 48 و اشعري قمي، 1360: 21 و 26). اين مسئله از نگاه آنان در تقسيم‌بندي فرقه‌ها ناشي مي‌گردد؛ بدين معنا که فرقه‌نگاران اوليه به پژوهش‌هاي تطوري در خصوص عقايد فرقه‌ها روي نياورده، يا کم‌تر به آن توجه داشته‌اند. لذا براي تاريخ‌گذاري حرکت آن‌ها، از اعتقادات ايشان نسبت به يک امام و ردّ امامي ديگر بهره برده‌اند؛ درحالي‌که ممکن است فرقه‌اي در ابتدا امامي را بپذيرد؛ اما در گذر زمان از عقايد خود دست برداشته و ديگر آن امام را قبول نداشته باشد. نمونه‌ آشکار آن در عقايد عباسيان مشاهده مي‌گردد؛ بدان گونه كه آن‌ها در ابتدا ادعا ‌مي‌کردند از طرف اميرالمؤمنين7 و فرزندش، محمد بن حنفيه و همچنين ابوهاشم، پسر وي، خلافت را به ارث برده و ميراث‌دار پيامبر6 مي‌باشند. اما در زمان «مهدي عباسي» اعلام شد که خلافت آنان از طريق عموي پيامبر، عباس و فرزندان او به آن‌ها رسيده است (اخبار الدوله العباسيه، 1391: 165؛ نوبختي، 1404: 48 و اشعري قمي، 1360: 65-66).

بنابراين، نمي‌توان تاريخ کيسانيان را به قبل از قيام مختار بازگرداند؛ چراکه در اين زمان، اولين بار، محمد بن حنفيه در کانون توجهات قرار گرفته، به‌عنوان پيشواي معنوي قيام معرفي مي‌گردد و از همه مهم‌تر آن‌که لقب «مهدي» را به خود مي‌گيرد. البته تنها نويسنده کتاب «الامامه و السياسه» مدعي شده است که پس از صلح امام حسن7 با معاويه، عده‌اي از شيعيان حجاز، يمن، بصره و خراسان نزد محمد بن حنفيه آمدند و از وي تقاضاي قيام كردند. او نيز تا حدودي با ايشان همراهي و براي هر شهر نماينده‌اي را مشخص كرد (الامامه و السياسه، 1990، ج 2: 148). البته براي اين ادعا از سوي ديگر مورخان و حتي پژوهشگران اخير که به صلح امام حسن7 پرداخته‌اند، تأييدي صورت نگرفته است. لذا پذيرش چنين خبري بسيار دشوار مي‌نمايد.

قيام مختار و مهدويت محمد بن حنفيه

الف) چرايي انتخاب محمد بن حنفيه از سوي مختار

با توجه به مطالب قبل روشن گرديد که محمد بن حنفيه، اولين بار در زمان مختار به‌عنوان «امام» (طوسي، 1409: 128؛ بغدادي، 1408: 27 و اخبار الدوله العباسيه، 1391: 165)، مطرح شد و مختار در قيامش ادعا کرد که از طرف وي به خونخواهي شهداي کربلا مأمور است (نوبختي، 1404: 23؛ اشعري قمي، 1360: 21؛ طبري، 1967، ج 5: 580 و ابن اعثم، 1991، ج 6 :208). وي به‌خوبي از شرايط زماني حاکم بر کوفه اطلاع داشت و توانست از پشيماني شيعيان کوفه در عدم ياري ابا‌عبدالله7 نهايت استفاده را ببرد[3]. لذا يکي از اهداف اوليه قيام او، مجازات قاتلين امام حسين7 بود؛ همان‌گونه که ذکر اين هدف، به‌خوبي در خطبه اوليه مختار، هنگام ورود به کوفه مشاهده مي‌شود (بلاذري، 1996، ج 6: 380 و طبري، 1967، ج 5: 579- 580). از طرف ديگر او براي تشکيل حکومت در کوفه، به تأييد يکي از بزرگان اهل‌بيت که به نوعي «ولیِّ دم» شهداي کربلا هم محسوب مي‌شد، احتياج داشت.

البته ممکن است اشکالي در اين‌جا مطرح گردد که با وجود علي بن الحسين، محمد بن حنفيه نمي‌تواند ولیِّ دم باشد. اين نکته به لحاظ فقه اسلامي قابل‌پذيرش است؛ اما بايد به اين موضوع توجه داشت که شايد در تاريخ، ولیِّ دمي متفاوت از ولیِّ دم شرعي داشته باشيم؛ به اين معنا که ولیِّ دم شرعي و سياسي مي‌تواند در اسلام متفاوت باشد؛ چنان‌که معاويه خونخواهي عثمان را ادعا كرد. لذا اگر يکي از بزرگان شاخص اهل‌بيت مانند محمد بن حنفيه نسبت به خونخواهي برادر خود راغب باشد (بلاذري، 1996، ج 6: 380، 384 و 405)؛ کافي است تا خيل شيعه با کسي که خود را وزير او معرفي مي‌کند، همراه شوند؛ به‌خصوص آن‌که بنا بر نقلي ابي‌عبدالله7 به محمد بن حنفيه وصيت کرد (ابن اعثم، 1991، ج 5: 20- 23)؛ تا در نظر برخي وصايت ابن حنفيه از سوي برادر تقويت گردد. به همين دليل، مختار سراغ محمد بن حنفيه رفت. هرچند برخي مدعي هستند که او ابتدا به سراغ امام سجاد7 رفت و چون ايشان رهبري قيام را نپذيرفت، به‌ناچار به سراغ محمد بن حنفيه رفت (طوسي، 1409: 125–128؛ بلاذري، 1996 ج 6: 454 و مسعودي، 1409، ج 3: 74). حال سؤال اين‌جاست که چرا مختار در ميان اهل‌بيت به سمت محمد بن حنفيه رفت؟

در جواب بايد گفت محمد بن حنفيه، به‌عنوان فرزند بزرگ اميرالمؤمنين7 (بعد از حسنين8) و يکي از افراد برجسته اين خاندان، تمام خصوصيات و معيار هاي مورد نظر مختار را براي اين‌که رهبري معنوي قيام به او نسبت داده شود، دارا بوده است.

چراکه محمد حنفيه فرد گمنامي در ميان اهل‌بيت پيامبر6 نبوده است و حتي مورخان اوليه كتاب‌هايي را در مورد ايشان به‌طور خاص و انحصاري نگاشته‌اند که متأسفانه به دست ما نرسيده است.[4] او صاحب امتيازاتي چون پرچم‌داري پدرش در جنگ جمل (بلاذري، 1996، ج 2: 221؛ مسعودي، 1409، ج 2: 361 و نوبختي، 1404: 23) و شجاعت‌هاي (ابن خلکان،1971، ج 4: 170 - 171)، کم‌نظير در جنگ‌هاي جمل، صفين و نهروان (طبري، 1967، ج 5: 13 و مسعودي، 1409، ج 2: 378)، داراي محبوبيت فوق‌العاده نزد پدر (بلاذري، 1996، ج 2: 169) و همچنين راوي احاديث[5] و فقيهي بزرگ (ابن اعثم، 1991، ج 5: 140 و شيرازي، 1970: 62) بوده است که برخي ادعا کرده‌اند حتي در مدينه حلقه درسي تشکيل داده بود (نشار، 1977، ج 2: 54- 55).

او همچون اهل‌بيت عصمت و طهارت(، به دنبال حکومت آل محمد: بود و در گفته‌هاي خود به يارانش، بارها بر اين موضوع تأکيد کرد (ابن سعد، 1990، ج 5: 72، 78 و 81) و بعد از مرگ يزيد، در سال 64 هجري تا زمان قيام مختار، در سال 66 هجري با کسي بيعت نکرده است. لذا مختار از نام او براي آغاز حرکت خود بهره برد و بر اساس همين بهره برداري است كه بزرگاني چون ابراهيم، فرزند مالک اشتر که داعيه اميري داشته است (بلاذري، 1996، ج 6: 385 و طبري، 1967، ج 6: 16)؛ حاضر مي‌شوند به مختار بپيوندند (بلاذري، 1996، ج 6: 385 - 386 و طبري، 1967، ج 6: 16 - 18).

ب) نوع نگرش مختار به مهدويت محمد بن حنفيه

مختار از ابتداي ورود به کوفه ادعا مي‌کند که از طرف مهدي براي امارت کوفه انتخاب شده و به عنوان وزير او به اين شهر بازگشته است (طبري، 1967، ج 5: 579 - 580). او صراحتاً محمد بن حنفيه را مهدي مي‌خواند و بر اين نكته در گفته‌هاي خود تأ‌کيد مي‌کند (همان 580 و ج 6: 16، 62 و 76). اما سؤال اين‌جاست که مراد مختار از اين واژه و گستره آن در آن زمان چه بوده است؟ آيا واقعا منظور مختار از مهدي، همان منجي آرماني است که نجات نهايي و اصلاح امت و عدالت فراگير را برقرار مي‌کند يا اين‌که صرفاً معناي لغوي آن، يعني هدايت‌شده و ره‌يافته[6] را در نظر داشته است؟

جواب دقيق به اين سؤال کمي مشکل است؛ چراکه مختار و ياران او به‌صراحت در‌ اين مسئله اظهارنظر نکرده‌اند؛ اما با توجه به چند نکته مي‌توان تا حدي به پاسخ نزديک شد:

  1. واژه مهدي به معناي لغوي خود، قبل از قيام مختار هم به کار مي‌رفته و اين مسئله از زمان رسول خدا6 نيز جريان داشته است؛ چنان‌که خود پيامبر6 در حياتش[7] و پس از رحلت[8] بدين نام خوانده شده است؛ همچنان که افراد ديگري، ازجمله اميرالمؤمنين7 (طبري، 1967، ج 5: 589)‌؛ عثمان (طبري، 1967، ج 5: 7)؛ خلفاي سه‌گانه‌ (ابن اعثم، 1991، ج 5: 20 و شامي، 1993، ج 10: 485) و امام حسين7 (طبري، 1967، ج 5: 589)؛ از اين لقب برخوردار گشته‌اند.

  2. بررسي جامعه‌ کوفه در آن روز نشان مي‌دهد که چند گروه عمده‌ ناراضي در کوفه وجود داشتند:

‌اول: ‌اعراب فقير و ضعيفي که به‌واسطه سياست‌هاي امويان روزبه‌روز شاهد غناي بيش‌تر ثروتمندان و فقر بيش‌تر خود بودند. فقر يکي از معضلات عمده جامعه آن روز کوفه است. لذا مختار از بدو ورود به کوفه به اين مسئله توجه جدي دارد و آن را يکي از اصلي‌ترين اهداف قيام خود مي‌داند و حتي در بيعت با کوفيان، دفاع از فقرا و ضعفا را يکي از وظايف خود و هم‌پيمانانش مي‌شمارد (بلاذري، 1996، ج 6: 394؛ طبري، 1967، ج 6: 13، 15 و 32 و ابن مسکويه، 1379، ج 2: 130). همچنين يکي از شواهد حضور پررنگ فقرا در قيام مختار، در علت نامگذاري آنان به «خشبيه» است؛ چرا که بلاذري دراين‌باره، به‌عنوان احتمال برتر مي‌گويد: سبب شهرت اصحاب مختار به خشبيه آن است که آن‌ها در ابتداي کار به جز چوب وسيله ديگري براي جنگ نداشتند (بلاذري، 1996، ج 6: 397).

دوم:‌ غير عرب‌هايي که بر اثر تبعيض‌‌هاي نژادي حاکم در آن زمان از حقوق حداقلي خود محروم بودند.[9] البته بايد در نظر داشت تعداد فقيران عجم به‌مراتب از مستمندان عرب بيش‌تر بوده است؛ زيرا اعراب از حقوقي که ماهيانه به آنان در قالب نظام «عطاء» و «رزق» پرداخت مي‌گشت (صفري، 1375: 35 – 37)؛ بهره‌مند بوده‌اند؛ ولي عجم‌ها از چنين شهريه‌اي بي‌نصيب بودند و در زمان حاكميت معاويه (41ـ60 ق)، به‌کلي نظام عطا در مورد مسلمانان غير عرب حذف شد و تنها در برهه‌اي از زمان، دستور پرداخت 15 درهم در سال به موالي صادر شد که آن‌هم پرداخت نگرديد (زبيدي: 1970: 87). به‌هرحال، حضور پررنگ موالي در قيام مختار، از نگاه مورخان دور نمانده است. (دينوري، 1368: 288 و 299 و طبري، 1967، ج 6: 73). همان‌طور که دشمنان مختار که عمدتاً از اشراف عرب هستند (طبري، 1967، ج 6: 44)، از اين موضوع اظهار نارضايتي مي‌کنند (همان: 94). حتي از اين‌که مختار اولين بار براي موالي سهمي از غنيمت‌ها در نظر گرفته، خشمگين مي‌گردند (طبري، 1967، ج 6: 43 – 44 و ابن اعثم، 1991، ج 6: 260).

سوم: شيعيان سرخورده‌اي که پس از حادثه کربلا و قتل‌عام توّابين به دنبال راهي براي احياي حکومت آل محمد و انتقام از عاملان واقعه کربلا مي‌گشتند؛ که مي‌توان اين نکته را در تعامل بازماندگان توابين و قيام مختار مشاهده کرد (طبري، 1967، ج 6: 605 -606). همچنين ميزان خشم کوفيان نسبت به واقعه‌ کربلا را مي‌توان در سخنان ياران و خطبه‌ ابراهيم بن مالک (م 71) قبل از شروع جنگ با شاميان مشاهده کرد (بلاذري، 1996، ج 6: 485 و طبري، 1967، ج 6: 88).

بنابراين، مي‌توان احتمالا چنين گفت که مختار در ابتدا براي تکريم و تعظيم شخصيت محمد بن حنفيه او را «مهدي» ناميد؛ چنان‌که او نسبت به بزرگداشت ابن حنفيه عنايت خاصي داشته و در خطبه‌هايش او را با القابي چون «ولي الامر»، «معدن الفضل»، (طبري، 1967، ج 5: 580 و ابن اعثم، 1991، ج 6: 208)، «النجيب المرتضي» و «امام الهدي» (بلاذري، 1996، ج 6: 385؛ طبري، 1967، ج 6: 14 و ابن مسکويه، 1379، ج 2: 141)؛ ستوده است؛ ولي وي با تأکيد بر اين عنوان (طبري، 1967، ج 5: 580 و ج 6: 16، 62 و 76) تلاش مي‌کرد حمايت قشرهاي ضعيف، محروم و همچنين شيعيان کوفه را به دست آورد؛ چراکه حاکميت و عدالت‌گستري مهدي موضوع جذابي است که احتمالا از روايات نبوي در ذهن مردم باقي بود؛ چنان‌که احاديثي با مضمون «يملأ الارض قسطاً و عدلاً کما ملئت ظلماً و جوراً» با اختلاف تعبير اندک در بسياري از مصادر حديثي شيعه و اهل سنت به‌وفور يافت مي‌شود (احمد بن حنبل، بي‌تا، ج 3: 17 و 36؛ ابي يعلي، بي‌تا، ج 2: 274؛ حاکم نيسابوري، بي‌تا، ج 4: 557؛ کليني، 1407، ج 1: 534 و صدوق، 1395، ج 1: 318). شايد به همين دليل باشد که حتي در اسنادي که به قبل از جريان مختار باز مي‌گردد، تفاخر به خوشبختي مردم کوفه به واسطه مهدي و حکومت او به چشم مي‌خورد (ابن سعد، 1990، ج 6: 89).

مختار تا حدي به وعده‌هاي خود عمل کرد و بلافاصله بعد از پيروزي، اموال دارالاماره‌ کوفه را در بين ياران خود تقسيم کرد (بلاذري، 1996، ج 6: 395 و 454 و طبري، 1967، ج 6: 33) و موالي محروم از حداقل‌هاي اجتماعي را به پست‌هاي کليدي در حکومت خود رساند که شايد بارزترين نمونه آن، رسيدن «کيسان ابوعمره» به رئيس پليسي مختار بعد از پيروزي اين حرکت باشد (بلاذري، 1996، ج 6: 395؛ طبري، 1967، ج 6: 59 و دينوري، 1368: 289 و 292). حتي مي‌توان گفت که او حداقل در ابتداي قيام، در مورد اين واژه فراتر از معناي لغوي فکر نمي‌کرد و مهدي را موجودي با ويژگي‌هايي چون «ناميرايي تا قبل از عمل به رسالت‌هاي مشخص‌شده در احاديث نبوي»، «غلبه جهاني» و خلاصه «منجي موعود» نمي‌دانست. اين تحليل را مي‌توان بر شواهد زير مبتني دانست:

يك. برخي از شيعيان کوفه که در صحت ادعاهاي مختار شک داشتند، نزد محمد بن حنفيه رفته و با تأييد ضمني او در مورد انتقام از عاملان واقعه کربلا مواجه شدند. آن‌ها بعد از برگشت از مکه با مختار مواجه شدند که به نظر مي‌رسيد از اين موضوع فوق‌العاده نگران باشد. وي پس از دريافت خبر تأييد خود، با خوشحالي، يارانش را فراخواند و پس از اعلام اين موضوع، محمد بن حنفيه را «هدي» امام ناميد؛ که اين واژه به معناي لغوي «مهدي» بسيار نزديک است. جالب توجه اين که بلافاصله يکي از اعضاي هيأت اعزامي برخاست و خبر تأييد مختار را از سوي «مهدي» اعلام کرد (بلاذري، 1996، ج 6: 384 – 385 و طبري، 1967، ج 6: 12 – 15)! هرچند در فتوح ابن اعثم آمده است که مختار پس از دريافت گزارش سفر کوفيان به پا خاست و محمد بن حنفيه را امام «مهدي» خواند؛ (ابن اعثم، 1991، ج 6: 228).

دو. ‌مختار پس از دريافت خبر زنداني شدن محمد بن حنفيه در کنار زمزم و تهديد شدن آنان، به قتل ايشان، بلافاصله ياران خود را فراخواند و بعد از اعلام اين خبر و آماده کردن گروهي براي نجات ايشان، به فرمانده‌ آنان دستور داد به مکه بروند تا اگر محمد بن حنفيه را زنده يافت، او را نجات داده و از او محافظت کنند، و درصورتي‌که با کشته شدن او توسط زبيريان مواجه شد، زبيريان را نابود سازد (ابن سعد، 1990، ج 5: 75). همچنين مختار زماني که در تهييج يارانش براي نجات محمد بن حنفيه سعي و تلاش داشت، ‌به آن‌ها گفت که اين نامه مهدي شماست که در معرض قتل است (بلاذري، 1996، ج 3: 283ـ284؛ طبري، 1967، ج 6: 76 و اخبار الدوله العباسيه، 1391: 102). اين مسئله به‌خوبي گواه آن است که مختار باور داشت که احتمال دارد محمد بن حنفيه در اين جريان توسط ابن زبير به قتل برسد و به اقامه عدل و قسط جهاني موفق نگردد.

سه. وقتي بر اساس گزارش‌هاي تاريخي، به عملکرد ياران و حتي دشمنان مختار در اين مسئله نگاه کنيم، درمي‌يابيم که آن‌ها هيچ‌گاه در مورد مهدويت محمد بن حنفيه عکس‌العمل خاصي نداشتند. مطمئناً اگر مختار براي محمد بن حنفيه ويژگي‌هايي خاص و ماورايي در نظر داشت، ‌مورد انتقاد شديد دشمنان خود قرار مي‌گرفت. آن‌ها فقط بر اين موضوع تأکيد داشتند که وي فرستاده‌ محمد بن حنفيه نيست (طبري، 1967، ج 6: 44ـ 46؛ ابن اعثم، 1991، ج 6: 261 و ابن خلدون، 1988، ج 3: 33). همچنان که ياران وي در تمجيد از مختار و محمد بن حنفيه گاهي او را با لفظ «مهتدي» (طبري، 1967، ج 6: 36) ياد مي‌کردند که به معناي لغوي آن نزديک‌تر است؛ زيرا مهدي، همان‌طور که گفتيم، به معناي ره‌يافته و هدايت‌شده از طرف خداست که ريشه‌ آن «هدي» است (ابن منظور، بي‌تا، ج 15: 354)؛ مهتدي نيز از «اهتدي» مشتق مي‌باشد که با «هدي» داراي يک معناست (ابن حماد، بي‌تا، ج 6: 2533).

بنابراين، مختار به جهت تعظيم محمد بن حنفيه از اين واژه استفاده مي‌کرد؛ هرچند به نظر مي‌رسد با توجه به سابقه احاديث نبوي در مورد کارکردهاي مهدي اصطلاحي، مختار در تکرار اين موضوع تعمد داشت. قابل ذكر است كه در اين ميان، تنها يک خبر وجود دارد که گوياي قصد بازگشت محمد بن حنفيه به کوفه است که اين البته با واکنش عجيب مختار همراه مي‌شود. متن اين گزارش بدين شرح است: زماني که مختار از تصميم محمد بن حنفيه مبني بر بازگشت به کوفه اطلاع يافت؛ به اصحابش چنين گفت: «همانا در مهدي نشانه‌اي وجود دارد و آن اين‌که فردي با شمشير به وي ضربه ‌مي‌زند؛ اما او آسيبي نمي‌بيند» (بلاذري، 1996، ج 6: 451)؛ و با اختلاف عبارت در اين منابع: (ابن سعد، 1990، ج 5: 75 و بغدادي، 1408: 33 – 34). در صورت پذيرش اين خبر، شايد بتوان گفت که مهدويت محمد بن حنفيه در نزد مختار با تطوري ملموس روبه‌رو بوده است؛ ولي به‌جز اين خبر، نمي توان‌ شواهد ديگري مبني بر نگاه ماورايي به محمد بن حنفيه پيدا كرد.

البته بايد اين نکته را در نظر داشت که در مورد اخباري که به‌ نوعي مذمت مختار به‌حساب مي‌آيد، تأملات جدي وجود دارد؛ چراکه بعد از کشته شدن مختار، تاريخ را کساني نوشتند که مختار به جنگ آنان رفته بود که همان مروانيان و زبيريان بودند؛ حتي برخي از اتهامات رايج بر زبان آنان اين بود که مختار خود را «نبي» خوانده و اصحاب او هم کافر و ساحر هستند؛ حتي همسر مختار که فقط او را تحسين مي‌کرد، به نبي خواندن مختار متهم شد (بلاذري، 1996، ج 6: 443، 445 و 446 و طبري، 1967، ج 6: 112 – 113). لذا عاملان واقعه کربلا، اشراف کوفه، زبيريان در حجاز و مروانيان در شام دست‌به‌دست هم دادند و تلاش کردند که قيام مختار را از نهضتي مذهبي، به قيامي اعتقادي، و البته با باورهاي بدعت‌آميز بدل سازند (صفري، 1378: 85 – 87).

ج) واکنش محمد بن حنفيه نسبت به طرح مهدويت خود و ادعاهاي مختار

نکته بسيار مهم در مورد ادعاي مختار، عکس‌العمل محمد بن حنفيه نسبت به اين موضوع است. در اين‌جا اين سؤال مطرح مي‌شود که آيا محمد بن حنفيه به اين امر راضي بود و اساساً به قيام مختار چه نظري داشت؟ در جواب اين پرسش بايد گفت که در تاريخ، گزارش‌هاي متعددي در باب عکس‌العمل محمد بن حنفيه عنوان شده كه شايد نظر درست آن باشد که محمد بن حنفيه، هيچ‌گاه مختار را براي امارت کوفه نفرستاد؛ چنان‌که اين مسئله را به‌صراحت، بعد از کشته شدن مختار بيان مي‌كند (ابن سعد، 1990، ج 5: 79)؛ اما در زمان حيات مختار به‌طور آشکار به اين موضوع نپرداخت و در جواب فرستادگان کوفي، مبني بر نظر او در اين قيام،‌ به ابهام سخن گفت و فقط رجحان انتقام از عاملان فاجعه کربلا را مطرح کرد (بلاذري، 1996، ج 6: 384 و طبري، 1967، ج 6: 13 - 14)؛ بدون اين‌که در زمينه‌ ادّعاي وزارت مختار از طرف او، نفي يا اثبات صريحي صورت گرفته باشد. البته برخي معتقدند محمد بن حنفيه صراحتاً در جواب گروه تحقيق کوفه اعلام کرد که من مختار را نفرستاده‌ام؛ اما براي ما هر کسي که به دنبال خونخواهي اهل‌بيت باشد، فرقي نمي‌کند (مفيد، 1413: 300). درهرحال، نمايندگان کوفي زماني که از نزد ابن حنفيه،‌ برون آمدند، تحليل روشني از نظر او در مورد پاسخ محمد بن حنفيه نداشتند (بلاذري، 1996، ج 6: 384 – 385 و طبري، 1967، ج 6: 12 – 15). اين موضع‌گيري حداقل نشان‌دهنده اين است که محمد بن حنفيه به انتقام از کشندگان برادرش بسيار راغب بود؛ چنان‌که به اين مسئله در موارد مختلفي تصريح مي‌کند (بلاذري، 1996 ج 6: 380، 384، 405؛ طبري، 1967 ج 6: 14 و ابن اعثم، 1991، ج 6: 247) و حتي آزارهاي ابن زبير را به‌واسطه اقدامات مختار در کوفه به جان خريد؛ ولي درهرحال به مختار و نمايندگان او توصيه مي‌کرد که تقوا را رعايت کرده و صراحتاً اعلام مي‌کرد که من امر کننده به خونريزي و جنگ نيستم (بلاذري، 1996 ج 6: 380 و 421). هرچند در اوج اين فشارها مجبور شد که از مختار کمک خواسته تا تأييد ضمني ديگري بر ادعاي مختار داشته باشد (بلاذري، 1996 ج 6: 281 – 286؛ يعقوبي، بي‌تا، ج 2: 261؛ طبري، 1967 ج 6: 76-77 و ابن اعثم، 1991، ج 6: 246 – 247 و 282 - 283). وي همچنين طبق برخي از اخبار، هداياي ارسالي از طرف مختار را مي‌پذيرفت (بلاذري، 1996، ج 3: 286 - 287 و ج 6: 451 و طبري،1967، ج 6: 77). در مجموع مي‌توان چنين گفت که محمد بن حنفيه نبايد در فضايي خلأ تصور شود. وي مختار را به سبب انتقام از عاملان فاجعه‌‌ کربلا قطعاً مي‌ستايد؛ اما وقتي در مرکز حکومت رقيب جدي او حضور دارد، امکان بروز چنين احساسي را نخواهد داشت. البته شايد اين رضايتمندي در گذر زمان و با وقوع حوادث مختلف با فراز و فرودهايي دچار شده باشد.

درهرحال، هنوز يک سؤال باقي است و آن اين که آيا محمد بن حنفيه به ادعاي مهدويت مختار در مورد خود راضي بوده است يا خير؟ در جواب بايد گفت اين سؤال تا حد زيادي به همان مسئله گذشته ارتباط دارد که منظور مختار از مهدي، همان منجي موعود در احاديث نبوي است يا تعظيم و بزرگداشت ابن حنفيه؟ براي يافتن پاسخ بايد به واکنش محمد بن حنفيه در قبال اين موضوع توجه کنيم. وي در جواب کساني که او را مهدي مي‌خوانند؛ چنين جواب مي‌دهد که من مهدي هستم؛ اما «اهدي الي الخير» و مرا با نام و کنيه‌ام صدا کنيد (ابن سعد، 1990، ج 5: 70)، يعني احتمالاً از مهدي لغوي فراتر نرويد که مي‌تواند تعريضي هم به مختار باشد؛ از اين‌جهت که او از معناي لغوي فراتر رفته، آن را صرفاً لقبي براي احترام به ابن حنفيه نمي‌داند.

شايد به همين دليل باشد که مختار در نامه‌هاي خصوصي خود به محمد بن حنفيه، از عنوان مهدي استفاده نمي‌‌کند (بلاذري، 1996، ج 6: 420 - 421 و طبري، 1967، ج 6: 75) و تنها در نامه‌هايي که به‌نوعي سرگشاده بوده و همه از آن مطلع بودند، از اين واژه استفاده مي‌کند (ابن سعد، 1990، ج 5: 74؛ طبري، 1967، ج 6: 62 و ابن اعثم، الفتوح، ج 6: 246، 251 و 283)؛ همچنان که مختار در مواجهه با پسر مالک اشتر، نامه‌اي به همراه دارد که ادعا مي‌کند محمد بن حنفيه به ابراهيم نگاشته كه ابتداي اين نامه با عنوان مهدي شروع مي‌شود (ابن سعد، 1990، ج 5: 74؛ بلاذري، 1996، ج 6: 385 - 386 و طبري، 1967، ج 6: 16).

نکته قابل‌توجه اين که در جاي ديگري، گفتار يا نامه‌اي از محمد بن حنفيه که خود را مهدي بخواند؛ ثبت نشده است. همين مسئله توجه ابراهيم بن مالک را به خود جلب کرده و چنين عنوان مي‌کند که در مکاتبات خود با محمد بن حنفيه، ‌هيچ‌گاه انتخاب چنين عنواني را از سوي محمد بن علي براي خود نديده است (بلاذري، 1996 ج 6: 386؛ طبري، 1967 ج 6: 17 و ابن اعثم، 1991، ج 6: 231) و وقتي با گواهي ياران مختار به بيعت ناگزير مي‌گردد؛ در يادداشتي، محمد بن حنفيه را‌ با عنوان «محمد بن علي» ياد مي‌کند (طبري، 1967 ج 6: 17).

در مجموع مي‌توان گفت که شايد مختار در ابتداي قيام فراتر از معناي لغوي مهدي نرفته باشد؛‌ اما تأکيد بر اين واژه و تكرار آن در طول حرکت و آن‌ هم در ميان ياران سرخورده‌ اقتصادي و سياسي مختار، احتمالاً معنايي فراتر از حد لغت داشته است؛ هرچند اين موضوع، هيچ‌گاه از سوي مختار به‌صراحت بيان نشده است؛ البته اگر خبر قبلي را مبني بر عدم تأثير شمشير در مهدي نپذيريم؛ چراکه در صورت وقوع چنين امري، دستاويز بسيار مناسبي براي دشمنان مختار فراهم نمي‌شد. درهرحال، نگاه ويژه به محمد بن حنفيه سبب شد تا کيسانيه کم‌کم از دل هواداران مختار برون آمده و فرق نويسان براي شروع بحث از اين فرقه، مختار را نيز بي‌نصيب نگذارند و از کيسانيه، يا يکي از زيرشاخه‌هايش با نام «مختاريه» ياد کنند (نوبختي، 1404: 27 و 31؛ اشعري قمي، 1360: 21، 22، 26، 27، 39 و ناشي اکبر، 1386: 186) و حتي برخي اين را ادعا مي‌کنند که کيسان نام مختار (مسعودي، 1409، ج 3: 77 و قاضي عبدالجبار، 1962، ج 20: 177)؛ يا لقب مختار (نوبختي، 1404: 23 و اشعري قمي، 1360: 21) است.

وضعيت کيسانيه بعد از قتل مختار تا وفات محمد بن حنفيه

کشته شدن مختار و همچنين قتل‌عام ياران او توسط مصعب بن زبير در سال 67 هجري (بلاذري، 1996، ج 6: 435 – 445 و طبري، 1967، ج 6: 107-110و 112-113)؛ ضربه سنگيني بر پيکره‌ شيعه و به‌تبع، بر هواداران محمد بن حنفيه وارد کرد؛ هرچند در اين ميان نبايد از سياست‌هاي انفعالي محمد بن حنفيه غفلت کرد. او با عدم بيعت با زبيريان و مروانيان، جمعيت زيادي را به دور خود جمع کرده بود که برخي از نقل‌ها تعداد آنان را از چهار تا هفت هزار نفر برآورد کرده‌اند (ابن سعد، 1990، ج 5: 77 و 81 و بلاذري، 1996، ج 3: 286) وي به خواسته‌هاي افراد در تشکيل حکومت، عملاً پاسخي مناسب نداد (ابن سعد، 1990، ج 5: 77ـ82 و بلاذري، 1996، ج 3: 281) که سرانجام باعث شد جمعيت بسيار کمي در اطراف وي باقي بمانند (ابن سعد، 1990، ج 5: 81 و ابن اعثم، 1991، ج 6: 321). البته اين افراد از مخلصان و شيعيان محمد بن حنفيه بودند که به‌رغم همه‌ سختي‌ها او را تنها نگذاشتند (ابن سعد، 1990، ج 5: 81؛ بلاذري، 1996، ج 3: 280، 281، 288 و 290 و ابن اعثم، 1991، ج 6: 247 – 249 و 317 – 318 و 322) و حتي وقتي با فشار نماينده‌ ابن زبير، يعني «عروه»، برادر وي، براي بيعت گرفتن از رهبرشان روبه ‌رو شدند، قصد قتل او را داشتند که با منع محمد بن حنفيه از اين کار صرف‌نظر کردند (ابن سعد، 1990، ج 5: 79 و 80 و بلاذري، 1996، ج 6: 281 و 288 و ابن اعثم، 1991، ج 6: 317).

ناگفته نماند که بازماندگان قيام مختار توانستند حکومت کوچکي را در نصيبين راه‌اندازي کنند (مسعودي، 1409، ج 3: 105 و ذهبي، 1993، ج 6: 334)؛ اما با نابودي سريع آنان و همچنين بيعت محمد بن حنفيه با عبدالملک مروان‌ در سال 73 هجري (ابن سعد، 1990، ج 5: 83 و بلاذري، 1996، ج 3: 292)؛ فعاليت‌هاي کيسانيان در پرده بزرگي از ابهام قرار گرفت؛ به‌گونه‌اي که تواريخ به مطلب عمده‌اي در اين زمينه اشاره نکرده‌اند.

تنها نکته درخور در زندگاني محمد بن حنفيه پس از بيعت با بني‌اميه، سفر به شام و گرفتن هديه از عبدالملک در سال 78 هجري است (ابن سعد، 1990، ج 5: 83 - 84 و بلاذري، 1996، ج 3: 292 - 293). لذا اولين مصداق مهدي، بعد از قتل مختار و سپس بيعت با عبدالملک، زندگي کم فراز و نشيبي را طي کرد؛ اما با مرگ او در سال 81 هجري (ابن سعد، 1990، ج 5: 87 و بلاذري، 1996، ج 3: 295)، يا 82 هجري (بلاذري، 1996، ج 2: 201 و طبري، 1967، ج 11: 628) پرونده هواخواهي او بسته نشد و ادعاي حيات او از طرف برخي از کيسانيان مطرح شد. (نوبختي، 1404: 27؛ اشعري قمي، 1360: 27؛ بغدادي، 1408: 16 - 17 و مسعودي، 1409، ج 3: 77).

اين ادعا علاوه بر نشان دادن علاقه‌ بي‌حد برخي از شيعيان به محمد بن حنفيه و باور نداشتن مرگ او، به‌خوبي گوياي آن است که کيسانيان در زمان حيات ابن حنفيه، به‌رغم ضربات سهمگيني چون قتل مختار و بيعت رهبرشان با عبدالملک توانستند انسجام خود را حفظ کنند و با فعاليت‌هاي زيرزميني و مخفي به حيات خود، با محوريت امامت محمد بن حنفيه تداوم بخشند. در اين زمان شايد کم‌کم براي نسبت دادن جنبه‌هاي مهدوي به محمد زمينه فراهم شده باشد؛ چراکه قطعاً نمي‌توان به‌ يكباره ادعاي مهدويت و غيبت و رجعت ابن حنفيه را مطرح کرد، هر چند شواهد روشني در تاريخ به سبب فعاليت‌هاي زير زميني کيسانيه در اين زمان به ثبت نرسيده است.

در ضمن بايد اين نکته را به خاطر داشت که محمد بن علي، مردي گمنام نبوده است که مرگ او توجه مردم را به خود جلب نکند؛ چراکه اکثر تاريخ‌نگاران اوليه علاوه بر ثبت سال مرگ وي، به حاشيه‌هاي بعد از وفات او و مشاجراتي که براي نماز بر اين مرد بزرگ، بين حاکم مدينه يعني «ابان بن عثمان بن عفّان» (م 105 ق) و نزديکان محمد بن حنفيه رخ داده است، اشاره کرده‌اند (ابن سعد، 1990، ج 5: 87 و بلاذري، 1996، ج 3: 295) و برخي در توصيف وفات وي از واژه «مات عيانا» بهره برده‌اند (اشعري قمي، 1360: 28).

بنابراين، انکار مرگ محمد بن حنفيه در مدينه با شدت بيش‌تر و در کوفه با درجه‌اي کم‌تر مسئله دشواري بوده است و بدون زمينه‌چيني قبلي، چنين ادعايي بسيار واهي مي‌نمود. لذا کيسانيان بعد از قتل مختار و در خلال سال‌هاي 67 تا 81 هجري به حيات خود ادامه داده‌اند؛ هرچند اين فعاليت به‌تبع شرايط زمانه و حاکميت ضد شيعي و سرکوبگرانه حجاج بر عراق 73 ـ 95ق (طبري، 1967، ج 6: 203) سرّي و بسيار مخفيانه بوده است.

مهدي‌باوري در اين دوره

قبل از ورود به اين بحث، بايد گفت يکي از مشکلات عمده در باب فرقه‌ کيسانيه، عدم تاريخ‌گذاري دقيق باورهاي آنان در طول حيات سياسي و اجتماعي اين فرقه است؛ به‌گونه‌اي که کم‌تر مي‌توان مشخص ساخت که فلان عقيده به كدام دوره‌ مربوط است. لذا توضيح باورهاي کيسانيان در دوره‌ حيات محمد بن حنفيه، آن‌هم بعد از قتل مختار کار مشکلي خواهد بود؛ چنان‌که مخفي بودن آنان، کار را مشکل‌تر خواهد کرد؛ اما با توجه به رساله‌ حسن بن محمد بن حنفيه (م 99 تا 101 ق.) در باب «ارجاء» مي‌توان تا حدي به عقايد ايشان هم پي برد.

حسن که فرد گمنامي در تاريخ نبوده (ابن سعد، 1990، ج 5: 252 – 253 و بلاذري، 1996، ج 3: 270 – 271)؛ به‌عنوان فرزند دانشمند و فاضل محمد بن حنفيه (ابن سعد، 1990، ج 5: 68) کتابچه‌اي کوتاه با نام «رسالة في الارجاء» از خود به جاي گذاشته است که حجمي کم‌تر از سه برگ داشته و توسط خاورشناس آلماني، «ژوزف فان اس»[10] تحقيق شده 4:1971,Van Ess)؛ چنان‌که ترجمه و نقد آن نيز در مقاله‌اي به چاپ رسيده است (علي غلامي دهقي و ديگران،1388: 125ـ127).

اين اثر، حاصل مکاتبات حسن و «عبدالواحد بن ايمن» است (ابن حجر، 1415، ج 2: 276 و ذهبي، 1993، ج 6: 333). وي از موالي ابوالقاسم مکي و جزء تابعيني است که همراه پسرش، رواياتي از پيامبر6 را نقل کرده‌اند و ذهبي از قول ديگران، توثيق وي را ذکر کرده است (ذهبي، 1993، ج 9: 213).

ارزشمندي و حساسيت نويسنده کتاب مذكور، تنها از آن جهت نيست که او در حوزه‌ ارجا پيشگام نگارش بوده است (ابن سعد، 1990، ج 5: 68 و 252 و بلاذري، 1996، ج 3: 271)؛ بلکه به سبب نزديك بودن وي به بيت محمد بن حنفيه و رهبري بقاياي قيام مختار در برهه‌اي از زمان (ذهبي، 1993، ج 6: 334) و همچنين نگارش کتاب در حدود سال‌هاي 67 تا 81 هجري است كه اين كتاب مي‌تواند در جهت آگاهي از باورهاي طرفداران ابن حنفيه در آن زمان راهنماي مناسبي تلقي شود.

نگارش اين اثر از آن ‌جهت به اين سال‌ها مربوط است که وي بعد از قتل مختار با زبيريان درگير بوده و حتي به زندان مي‌رود؛ اما با فرار از زندان در منا به پدرش ملحق مي‌گردد (مسعودي، 1409، ج 3: 76 و ذهبي، 1993، ج 6: 334)؛ اما به ‌هرحال آزادي عمل او طبيعتاً بعد از قتل زبيريان فراهم گشته است؛ درعين‌حال، او مواضع خود را در «رسالة في الارجاء» در زمان حيات پدر علني کرده و به همين دليل توسط ابن حنفيه تنبيه مي‌شود (ذهبي، 1993، ج 6: 334 و ابن کثير، البدايه، 1986، ج 9: 140).

کيسانيان در اين زمان، احتمالاً تا حدي راه افراط در پيش گرفته و از لحاظ رفتاري عملکرد مناسبي نداشته‌اند. آن‌ها طبق ادعاي حسن - البته اگر منظور وي از شيعيان همان کيسانيه باشد - اهل معصيت بوده و در تمييز مردم ديدگاه درستي نداشتند و بر اساس دوستي و دشمني ايشان با اهل‌بيت به دسته‌بندي مردم مي‌پرداختند. همچنين آن‌ها در مورد قرآن به تحريف روي آورده و به‌نوعي به کتاب الاهي ظلم روا مي‌داشتند و آنان که پيروان کهانت و کاهنان بودند، در توجيه رفتار خود چنين مي‌گفتند که ما بر اساس اجزاي مخفي قرآن عمل مي‌کنيم؛ چراکه آن‌ها بر اين باور بودند که نُه جزء از ده قسمت قرآن توسط پيامبر6 ارائه نشده و مخفي مانده و اين اجزا در دسترس ايشان قرار دارد. در ضمن آنان منتظر دولتي بودند که قبل از قيامت برپا خواهد شد و آن‌ها در اين حکومت از مکنت و ثروت برخوردار خواهند بود (علي غلامي دهقي و ديگران، 1388: 127ـ 152).

صرف‌نظر از ترديدهايي که در اصل انتساب کتاب به حسن بن محمد بن حنفيه وجود دارد؛ نمي‌توان تنها با تکيه بر اين اثر، از باورهاي کيسانيان در اين مقطع آگاهي يافت؛ زيرا دو مشکل اساسي در اين ميان وجود دارد:

  1. در اين کتاب هيچ اسمي از کيسانيه نيست و فقط از عنوان «منهم شيعه متمنيه» (ذهبي، 1993، ج 6: 333) و يا: «و ممن نعادي فيهم سبئيه [شيعه] متمنيه» (علي غلامي دهقي و ديگران، 1388: 139)؛ سخن به ميان آمده که از کيسانيه با حرکت و سازماني مخفي بسي فراگيرتر است.

  2. اتهامات واردشده بر کيسانيه در اين کتاب نيز داراي ابهاماتي است:

‌اولاً: اين باورها مي‌تواند مختص کيسانيان نباشد؛ چراکه معمولاً اباحه‌گرايان، از هر صنف و گروهي، به دنبال توجيه ارتکاب گناهان خود مي‌روند. همچنين نگاه اعتقادگرا و دسته‌بندي ديگران بر اساس محبت و دشمني ايشان نسبت به اهل‌بيت از مختصات کيسانيه نيست و ممکن است هر گروه افراطي به اين عمل دست يازد.

ثانياً: کم‌تر اثري از باورهاي مذكور در نگاشته‌هاي نوبختي و اشعري قمي که به‌طور نسبتاً مفصلي به اين فرقه پرداخته‌اند، به چشم مي‌خورد؛ چراکه پيروي از کاهنان و همچنين اعتقاد به مخفي بودن قسمت زيادي از قرآن در آثار اين فرقه نگاران اوليه منعکس نشده است (نوبختي، 1404: 23 - 38 و اشعري قمي، 1360: 21 –50). تنها شباهت قوي بين کيسانيه و افراطي‌هاي شيعه (شيعه متمنيه) در کلام حسن بن محمد، انتظار دولت موعودي است که ايشان را از وضعيت فلاکت‌بار فعلي نجات دهد؛ زيرا يکي از مهم‌ترين اعتقادات برخي از کيسانيان، رجعت و حکومت محمد بن حنفيه مي‌باشد؛ هرچند مهدي باوري و اميد به روي کار آمدن دولتي براي احقاق حق و عدالت‌گستري، مي‌تواند در احاديث نبوي ريشه داشته و به‌نوعي آرزوي آرماني هر مسلمان بالأخص شيعياني باشد که از حق حاکميت و عدالت برابر محروم بودند.

به‌هرحال، بيعت محمد بن حنفيه با عبدالملک، احتمالاً فشار زيادي را بر کيسانيان وارد ساخت و حتي يأس فراگيري را بر ايشان حاکم كرد؛ به‌گونه‌اي که کيسانيان غيبت محمد بن حنفيه را به خاطر ارتکاب گناه دانستند! اگرچه در ابتدا از اين گناه نامي به ميان نيامده است؛ به احتمال زياد، مراد از آن، بيعت محمد بن حنفيه با عبدالملک باشد؛ چرا که به اشاره از اين گناه با تعبير «کان العلم و المقنع في دار التقيه» ياد شده است و همچنين در ادامه به بيعت وي با عبدالملک اشاره شده است (اشعري قمي، 1360: 22–23). البته برخي اين گناه را بيعت محمد بن حنفيه با يزيد مي‌دانند. (اسفرايني، 1359: 22).

اما نمي‌توان اظهار کرد که عقايد آنان در مورد محمد بن علي، نظير سوارشدن بر ابرها، يا بالا رفتن از اسباب و همچنين بستن «باب روم»، که در کتاب‌هاي فرق ذکر شده است (اشعري قمي، 1360: 28)؛ به اين زمان مربوط باشد.

آنچه مسلم به نظر مي‌رسد، اين است که پيروان محمد بن حنفيه بعد از بيعت وي با عبدالملک، سرخورده شده بودند و براي آن‌که بتوانند خود را با شرايط موجود وفق دهند؛ به دولتي اميد داشتند که احتمالاً به رهبري محمد بن حنفيه، آرزوهاي آنان را تحقق بخشد؛ اما اين‌که آن دولت چه شرايطي خواهد داشت، شايد در زمان خود محمد بن حنفيه به‌درستي مشخص نشده است؛ چراکه هيچ عکس‌العملي دراين‌باره از سوي محمد بن علي ديده نمي‌شود و تنها عکس‌العمل معنادار محمد بن حنفيه در مورد دادن لقب مهدي به اوست که اين، با واکنش وي همراه مي‌گردد که در قبل بدان اشاره شد. همچنين بايد گفت که نضج گرفتن چنين اعتقادات بسط يافته‌اي در آن زمان محدود، کمي بعيد است.

به ‌هر حال، محمد بن حنفيه که اميد بود در آينده بتواند رهبري کيسانيان را بر عهده بگيرد، در عين ناباوري كيسانيان درگذشت و لذا کيسانيان مثل زمان بيعت او با عبدالملک، تلاش کردند واقعيت موجود را با عقايد و آرزوهايشان آشتي دهند. طبيعي است عده‌اي مرگ او را برنتافته و به غيبت و رجعت او معتقد شدند و اين‌چنين، نخستين مصداق مهدي اسلام محقق ‌گردد که البته جز با بسترسازي‌هاي مناسبي که در طول حيات وي و در خلال فعاليت‌هاي مخفي پيروانش در اواخر عمر او انجام گرفت، امکان‌پذير نبوده است.

نتيجه‌گيري

محمد بن حنفيه، به‌عنوان اولين مصداق عيني مهدي موعود در نگره‌ اسلامي، عملاً بعد از قيام مختار، صاحب طرفداراني در ميان شيعيان آن زمان گشت. البته نمي‌توان به‌راحتي در مورد معناي دقيق کاربست واژه «مهدي» براي محمد بن حنفيه از سوي مختار در آن زمان اظهارنظر کرد؛ اما به‌هرحال، طرفداران محمد بن حنفيه، حتي بعد از شکست مختار از دور او پراکنده نشدند و بيعت ابن حنفيه با عبدالملک نيز نتوانست ارادت به او را به‌طور کامل از ميان بردارد. به ‌هر روي، کيسانيان توانستند در زمان حيات محمد بن حنفيه نيز با فعاليت‌هاي مخفي به حيات خود ادامه دهند؛ هرچند اعتقادات منسجم و فربه‌ بعدي کيسانيه در مورد مهدي در اين بازه زمان مطرح نشده است، زمينه ادعاي مهدويت محمد بن حنفيه و اعتقاد به عدم وفات او در اين مقطع شکل گرفت.

منابع

  1. ابن اثير جزري، أبو الحسن على بن محمد (1409 ق). اسد الغابه في معرفه الصحابه، بيروت، دار الفكر.

  2. ابن اثير جزري، مبارک بن محمد (1367). النهاية في غريب الحديث، قم، موسسه مطبوعاتي اسماعيليان.

  3. ابن اعثم الکوفي، ابو محمد احمد (1991 م). الفتوح، بيروت، دارالاضواء.

  4. ابن الحجر عسقلاني، ‌احمد بن علي (1415 ق). الاصابه في تمييز الصحابه، بيروت، ‏دار الكتب العلمية.

  5. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد (1988 م). ديوان المبتدأ و الخبر فى تاريخ العرب و البربر و من عاصرهم من ذوى الشأن الأكبر (تاريخ ابن خلدون)، بيروت، دار الفكر.

  6. ابن خلکان، شمس الدين أحمد بن محمد (1971 م). وفيات الاعيان و أنباء أبناء الزمان، بيروت، دارصادر.

  7. ابن سعد، محمد بن سعد بن منيع (1990 م). الطبقات الکبري، بيروت، دار الكتب العلمية.

  8. ابن شهر آشوب مازندراني، محمد بن علي (1379 ق). المناقب، قم،‏ علامه.

  9. ابن قتيبة الدينوري، عبد الله بن مسلم (1990 م). الإمامة و السياسة المعروف بتاريخ الخلفاء، بيروت، دارالأضواء.

  10. ابن کثير الدمشقي، اسماعيل بن عمر (1986 م). ‏البداية و النهاية، بيروت، دار الفكر.

  11. ابن منظور، محمد بن مکرم (بي‌تا). لسان العرب، بيروت‏، دار صادر.

  12. ابو اسحاق شيرازي، ابراهيم بن علي (1970 م). طبقات الفقها، بيروت، دار الرائد العربي.

  13. ابي يعلي الموصلي، احمد بن علي (بي‌تا). مسند ابي يعلي، دمشق، دارالمأمون للتراث.

  14. احمد بن حنبل (بي‌تا). مسند احمد، بيروت، دارالفکر.

  15. اسفرايني، ابوالمظفر شهفور بن طاهر (1359 ق). التبصير في الدين و تمييز الفرقه الناجيه من الهالکين، قاهره، مکتبه الازهريه للتراث.

  16. اشعري قمي، سعد بن عبدالله (1360). المقالات و الفرق، تهران، مركز انتشارات علمى و فرهنگى‏.

  17. اشعري، ابوالحسن علي بن اسماعيل (1400 ق‏). مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، آلمان - ويسبادن‏، فرانس شتاينر.

  18. آقا بزرگ طهرانى‏، محمد محسن (1389 ق). الذريعة الي تصانيف الشيعه، قم‏، انتشارات اسماعيليان.

  19. البغدادي، ابومنصور عبدالقاهر (1408 ق). الفرق بين الفرق و بيان الفرقة الناجية منهم‏، بيروت، دار الجيل- دار الآفاق.

  20. بلاذري، أحمد بن يحيى بن جابر (1996 م). كتاب جمل من انساب الأشراف، بيروت، دار الفكر.

  21. ثقفي، سيد محمد (زمستان 1370). «نقدي بر کتاب «الخوارج و الشيعه» ولهاوزن»، مجله مشکوه، شماره 33.

  22. جوهري، اسماعيل بن حماد (بي‌تا). الصحاح، بيروت،‏ دار العلم للملايين‏.

  23. حاکم النيسابوري، ابوعبدالله محمد بن عبدالله (بي‌تا). المستدرک علي الصحيحين في الحديث، بيروت، دارالفکر.

  24. حميري، نشوان بن سعيد (بي‌تا). شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم، دمشق‏، دار الفكر.

  25. دينوري، ابوحنيفه، احمد بن داود (1368). الاخبار الطوال، قم، منشورات الرضى.

  26. ذهبي، شمس الدين محمد بن احمد (1993 م). تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير و الاعلام، بيروت، دار الكتاب العربى.

  27. رضوي اردکاني، سيد ابو فاضل (1378). ماهيت قيام مختار بن ابي عبيد ثقفي، قم، مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.

  28. زبيدي، محمدحسين (1970 م). الحياة الاجتماعية والاقتصادية في الکوفة في القرن الاول الهجري، بغداد، مطبعه العالميه.

  29. سامي نشار، علي (1977 م). نشأة الفکر الفلسفي في الاسلام، قاهره، دارالمعارف.

  30. صابري، حسين (1390). تاريخ فرق اسلامي (2)، تهران، سمت (سازمان مطالعه و تدوين کتب درسي دانشگاه‌ها).

  31. صالحي شامي، محمد بن يوسف (1993 م). سبل الهدي و الرشاد فى سيرة خير العباد، بيروت، دار الكتب العلميه.

  32. صدوق، محمد بن علي بن بابوبه (1395 ق). کمال الدين و تمام النعمه، تهران، انتشارات اسلاميه.

  33. صفري فروشاني، نعمت‌الله (1378). غاليان کاوشي در جريان‌ها و برآيندها، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي آستان قدس رضوي.

  34. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ (زمستان 1375). «مردم شناسي کوفه»، مجله مشکو‌ة، شماره 53.

  35. طبري، ابو جعفر محمد بن جرير (1967 م). تاريخ الامم و الملوک، بيروت، دار التراث.

  36. طوسي، محمد بن حسن (1409 ق). إختيار معرفة الرجال‏، مشهد، مؤسسه نشر دانشگاه مشهد.

  37. ــــــــــــــــــــــ (1425 ق). کتاب الغيبه، قم،‏‏ مؤسسة المعارف الإسلامية.

  38. عسکري، سيد مرتضي (1392 ق). عبدالله بن سبا و اساطير اخري، قم، المطبعة الاسلامية.

  39. علم الهدي (سيد مرتضي)، علي بن حسين (1410 ق). الشافي في الامامه، تهران‏، مؤسسة الصادق%‏.

  40. غلامي دهقي، علي؛ ولوي، علي و محمد (تابستان 1388). «نخستين نظريه پرداز ارجاء، بررسي تحليلي نامه حسن بن محمد بن حنفيه درباره ارجاء»، مجله تاريخ اسلام و ايران، دوره جديد، شماره 77.

  41. قاضي معتزلي، ابو الحسن عبدالجبار بن احمد (1962 م). المغني في ابواب التوحيد و العدل، قاهره، الدار المصريه.

  42. الکليني، ابوجعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق (1407 ق). الکافي، تهران‏، دار الكتب الإسلامية.

  43. مسعودي، ابوالحسن على بن الحسين بن على (1409 ق). مروج الذهب و معادن الجوهر، قم، دار الهجره.

  44. مسکويه الرازي، ابوعلي احمد بن محمد (1379). تجارب الأمم، تهران، سروش.

  45. المشعل، محي الدين (1427 ق). محمدبن علي بن ابي طالب (ابن حنفيه)، بيروت، دار رسول الاکرم$.

  46. مطلبي، عبدالجبار (1391 ق). أخبار الدولة العباسية و فيه أخبار العباس و ولده، بيروت، دار الطليعة.

  47. مفيد، محمد بن محمد بن نعمان (1413 ق). الفصول المختاره، قم، ‏المؤتمر العالمي للشيخ المفيد.

  48. ناشي اکبر، عبدالله (1386). مسائل الامامه، قم‏، مركز مطالعات اديان و مذاهب.

  49. نوبختي، حسن بن موسي (1404 ق). فرق الشيعه، بيروت‏، دار الأضواء.

  50. يعقوبي، احمد بن أبى يعقوب بن جعفر بن وهب (بي‌تا). تاريخ اليعقوبي، بيروت، دار صادر.

[1] براي مطالعه بيش‌تر در مورد شخصيت و ميراث حديثي محمد بن حنفيه (رک: محي الدين مشعل، محمد بن علي بن ابي طالب ابن حنفيه).

[2] براي مطالعات افزون‌تر درباره‌ مختار (رک: ابو فاضل رضوي اردکاني، ماهيت قيام مختار بن ابي عبيد ثقفي). البته اين کتاب به هدف تکريم و تعظيم شخصيت مختار و با رويکردي مدافعانه در مورد شخصيت مختار و قيام او نگاشته شده است.

[3] همان‌طور که نمونه شديد اين ابراز ملامت را در قيام توابين مشاهده مي‌کنيم. براي مطالعات افزون‌تر در مورد توابين (رک: بلاذري، كتاب حمل من انساب الاشراف، ج 6: س364 به بعد؛ طبري، تاريخ الامم و الملوك، ج 5: 580 به بعد و ابن اعثم، الفتح، ج 6: 203 به بعد).

[4]. به عنوان نمونه سه کتاب با يک عنوان مشترک به نام «اخبار محمد بن الحنفيه» از سه مورخ مختلف با نام‌هاي «احمد بن عبدالعزيز جلودي»، «هشام بن محمد بن سائب الکلبي» و «ابي مخنف» مي‌باشد (تهراني، الذريعه الي تصانيف الشيعه، ج 1: 347 – 348).

[5]. روايت‌هاي متعددي در مصادر تاريخي و روايي وجود دارد که محمد بن حنفيه در ميان سلسله اسناد آن به چشم مي‌خورد.

[6]. براي اطلاع از معناي لغوي مهدي (رک: حميري، شمس العلوم و دواءِ الكلام العرب من الكلوم، ج10: 6896؛ ابن اثير، النهاية في غريب الحديث، ج 5: 254 و ابن منظور، لسان العرب، ج 15: 354.

[7]. در شعري فردي با نام «جهيش بن اويس النخعي» با مردي از قبيله مذحج (ابن اثير، اسد الغابة في معرفة الصحابه، ج 1: 369)؛ پيامبر$ را مهدي مي‌خوانند که بيت مورد نظر بدين قرار است:‌

الا يا رسول الله انک صادق فبورکت مهديا و بورکت هاديا

اي رسول خدا! به درستي که تو راستگويي؛ پس ]خداوند[ به تو برکت داد که ره يافته و راهنمايي (نکته جالب توجه در اين‌جا تقدم مهدي بر هادي است؛ چراکه راهنما بايد خود قبلاً ره يافته باشد) (ابن شهر آشوب، المناقب، ج 1: 95 و ابن حجر، الاصابة في تمييز الصحابة، ج1: 625).

[8]. حسان بن ثابت (م 54) در مرثيه رسول خدا$ چنين مي‌سرايد:‌

جزعا علي المهدي اصبح ثاويا يا خير من وطيء الحصي لاتبعد

«از اندوه رهنمايى كه مدفون شد؛ اى بهترين كسى كه بر زمين گام نهاده‏اى! ما را رها مكن»‏ يا در ترجمه مصراع دوم مي‌توان گفت: «آه! ديگر بهترين انسان روي زمين ]در بين ما[ نيست» (ابن سعد، الطبقات الكبري، ج 2: 246 و بلاذري، كتاب جمل من انساب الاشراف، ج 1: 593).

[9] «ولهاوزن» در کتاب «Die Religios Politischen Oppositionsparteien Im Alten Islam» به خوبي وضعيت موالي کوفه در عصر مختار را نشان مي‌‌دهد. اين کتاب توسط «عبدالرحمن بدوي» از آلماني به عربي ترجمه شده و با عنوان «احزاب المعارضه السياسه الدينيه في صدر الاسلام:‌الخوارج و الشيعه» توسط «مکتب النهضه المصريه» به چاپ رسيده است. براي اطلاع از محتويات و نقد اين کتاب به مقاله سيد محمد ثقفي مراجعه گردد: (ر.ك: ثقفي، نقدي بر كتاب الخوارج و الشيعه: 225-240).

[10]. Josef fan Ess

نویسنده:

نعمت‌الله صفري فروشاني ـ رضا برادران

 


چاپ   ایمیل