مفهوم و پیدایش تشیع

چکیده
گرچه شاید در نگاه نخست، بودیسم تهراواده (هینه‌یانه) عاری از هر گونه قداستی به ‌نظر برسد، اما در بودیسم مهایانه اعتقاد به امر قدسی و پرستش موجودات متعالی (انواع بودا)، فضای این آیین را مشحون از قداست کرده است. به ‌رغم تنوع آرای دین‌پژوهان، ظاهراً در بودیسم مهایانه قداست به‌ مثابۀ حقیقتی ذومراتب، دارای مجلاهای متنوع و ساحتِ ملکوتی همۀ موجودات در نظر گرفته می‌شود. نقاط عطف زندگی سیدارتاگوتَمه‌بودا و تعالیم وی مبنای بسیار مهمی در اعتقاد پیروان بودایی به قداست برخی از نمادها، مفاهیم و مکان‌ها بوده است. آموزۀ تری‌کایه، بودی‌ستوه‌هایی مثل اَوَلوکیتشوره و مَیتِریه، مفاهیمی چون «شونیاتا» و «چنینی» (تتاتَه)، اماکنی همچون استوپاها و معابد، انواع شمایل‌نگاری‌های قدسی، نمادهای دینی مثل مَندَله و مجموعۀ اساطیر بودایی و جاتَکه‌ها، در زمرۀ برجسته‌ترین وجوه قداست در مهایانه به‌ شمار می‌آید. غایت اصلی پژوهش پیش‌ رو که به روش توصیفی‌تحلیلی صورت پذیرفته، عمدتاً شناسایی عمیق‌تر قداست و نمودهای آن در بودیسم مهایانه بوده است.
کلیدواژه‌ها
بودی‌ستوه؛ بودیسم مهایانه؛ سمساره؛ نیروانه؛ قداست؛ هنر قدسی
اصل مقاله
بیان مسئله
شالودۀ اصلی اندیشۀ «انسان دین‌ورز»، ایمان به حضور «باشندگان روحانی» در عالَم هستی است. از منظری وحدت‌انگار، همۀ این باشندگان، صُوَر فردیت‌یافتۀ امری بی‌نظیر و یگانه تلقی می‌شوند. رودلف اوتو (Rudolf Otto) (1839-1937) در کتاب مفهوم امر قدسی، از این حقیقتِ «به‌کلی دیگر» به «نومینوس» (The Numinous) تعبیر کرده است (اوتو، 1380: 76). نومینوس یا امر قدسی در اصل فراتاریخی است، اما خود را در موقعیت‌های تاریخی متجلی می‌کند (الیاده، 1387: 12). از این‌رو، تاریخ ادیان مملو از تجلیات امر قدسی است: خدایان، اساطیر، اشیا و اماکن مقدس (همو، 1389: 23-24)، متون دینی و آموزه‌های آنها از مجلاهای امر قدسی‌اند (اوتو، 1380: 38). بنابراین، می‌توان گفت قداست به‌ عنوان گوهره یا حداقل فصلِ مشترک همۀ ادیان، مدخل بسیار ارزشمندی در شناخت ماهیت دین تلقی می‌شود (تیلیخ، 1381: 1/290). فضای بودیسم مهایانه (Mahayana) نیز نظیر بسیاری از ادیان، سرشار از نمودهای امر قدسی است.

در فرقۀ مهایانه‌ای دین بودا، نظریۀ همگانی‌بودن نجات، راه را برای خداگونگی و قداست انسان هموارتر کرده و اعتقاد به بودی‌ستوه‌ها (Bodhisattvas) و پرستش سایر بوداهای متعالی، فضای این آیین را آکنده از قداست کرده است (Dasgupta, 1950: 33)، هرچند این ویژگی در بودیسم اولیه (Theravada) به‌ندرت دیده می‌شود (Crawford, 2002: 177). بارزترین وجه قداست را در مهایانه می‌توان در بوداشناسی ویژۀ آن یافت. نظریه سه کالبد بودا (Tri-kaya) استخوان‌بندی بوداشناسی مهایانه را شکل می‌دهد (شومان، 1375: 113).

پژوهش حاضر که با غایت شناسایی و تبیین نمودهای قداست در بودیسم به روش توصیفی‌تحلیلی انجام می‌گیرد، با معضلاتی مواجه است: آیا آیین بودا در تمام مراحل تطورش، آیینی الحادی و بیگانه از قداست بوده است؟ آرای محققان در این زمینه چیست و آنها در دفاع از دعاوی خود چه براهینی اقامه می‌کنند؟ نمودها و تجلیگاه‌های قداست در بودیسم مهایانه کدام‌اند؟

با اینکه آثار ارزنده‌ای در زمینۀ موضوع پژوهش پیش ‌رو تدوین شده (از جمله: زروانی، 1375؛ وارد، 1384؛ حسینی، 1388؛ چاترجی، 1384؛ شایگان، 1375)، اما ظاهراً در زبان فارسی قداست و نمودهای آن در مهایانه و نیز علل و آثار آن، به شکل مستقل و مقتضی پژوهیده نشده است. چنین پژوهشی به ‌سبب فقدان آثار فارسی در این زمینه، اهمیت بررسی امر قدسی را به ‌عنوان فصل مشترک همۀ ادیان و لزوم توجه به مبانی فکری مکتب مهایانه، به ‌عنوان یکی از رایج‌ترین و بزرگ‌ترین مکاتب بودایی، ضروری می‌نماید.

1. قداست در بودیسم
حکم به وجود و ظهور امر قدسی در بودیسم، مسئله‌ای اختلافی است و محققان در این زمینه رهیافت‌های متنوعی دارند. شمار فراوانی از دین‌پژوهان، بودیسم اولیه را عمدتاً به دلیل رد سندیت آسمانی ادبیات ودایی، هم‌پایۀ «مکتب چارواکه» (Charvaka)، مکتبی غیرمشروع (Nastika) و عاری از هر گونه قداست قلمداد کرده‌اند. ظاهراً این تلقی از بودیسم اولیه بر اساس مستندات دیگری از قبیل لاأدری‌گری و بی‌اعتنایی سیدارتاگوتَمه‌بودا به خدایان و همین‌طور به‌ دلیل نفی نظام دینی برهمنی (Brahmanism) و پذیرش آموزه‌های بی‌نفسی (anatta) و «ناپایداری اشیا» (anicca) به ‌عنوان دو مبنای هستی‌شناختی از جانب خود بودا، استوار بوده است. با توجه به مندرجات «شریعت پالی» (Pali canon)، بودا ادعای برهمنان را مبنی بر در اختیار داشتن انحصاری راه اتحاد با امر مقدس (Brahman) که فراسوی دانش و تجربه است، نقد و انکار می‌کند و واسطه فیض‌بودن برهمنان و سودمندی خدایان را در رستگاری انسان مردود می‌شمرد.

1. 1. مجادلات مربوط به قداست در بودیسم
دشواری نشان‌دادن وجوه قداست در بودیسم تهراواده عده‌ای را بر آن داشته است که بودیسم را اساساً دین به ‌شمار نیاورند (قرایی، 1384: 275). از این منظر، بودیسم، به‌ویژه در دوره‌های آغازینش، دینی کاملاً انسانی است که عقیدۀ نجات در آن هیچ‌گونه ارتباطی با خدا یا عالم خدایان ندارد (زروانی، 1375: 105). شخص بودا اذعان می‌کرد که اگر خدایانی هم موجود باشند، آفریدگار ازلی و کنترل‌کنندۀ ابدی عالم هستی نیستند و یقیناً قدرت نجات‌بخشی ندارند. خدایان نیز همانند انسان، در چرخۀ زادمُرد (samsara) سرگردان بوده و محتاج وصول به نیروانه (nirvana) یا «روشن شدگی» هستند (McDermott, 2011: 44).

در استنباطی مدرن‌تر، بودیسم نه دین، بلکه بیشتر تکنیکی روان‌شناختی و عاری از مفاد متافیزیکی تلقی شده است. مطابق این تفسیر، بودیسم در اصل، نوعی نظام عملی مراقبه است. زیرا با ایجاد احوال باطنی و معنوی، دلهره‌های برآمده از إنیـت و أنانیت را از بین می‌برد و حالت آرام آگاهی را به جای آن می‌نشاند. این برداشت از آیین بودا را در غرب فلاسفه‌ای چون دان کیوپیت (Don Cupitt) ابراز کرده‌اند و معنویت را در این آیین، برتر از هر چیز دیگری دانسته‌اند (کیوپیت، 1380: 222).

به ‌زعم نگارندگان، چنین تفاسیر و نتیجه‌گیری‌هایی دربارۀ بودیسم، تک‌جانبه و تحویل‌گرایانه است؛ زیرا نتایج پژوهش‌های بسیاری دیگر از دین‌پژوهانِ سرشناس که به طور خاص در زمینۀ دین بودا تحقیق کرده‌اند، پرده از روی واقعیت متفاوتی برمی‌دارد. سوزوکی (Daisetsu Teitaro Suzuki) (1870-1966) معتقد است مطرح‌نبودن موضوع خدای آفریننده در آیین بودا، دلیلی بر الحادی‌بودن آن نیست و بودیسم تفسیری ماتریالیستی از جهان عرضه نمی‌کند؛ بلکه به واقعیت و قداستی فراتر از محدودیت‌های دنیوی (profane) یا پدیداری (phenomenal) اذعان دارد که ماندگار و فراگیر است و ما در آن حرکت و هستی داریم (Suzuki, 1907: 219). از سوی دیگر، آرای خود بوداییان دربارۀ واقعیت غایی و قدسی، شباهت بسیاری به مفهوم «امر مطلق» (The Absolute) در فلسفه دارد و نیز به‌آسانی نمی‌توان آن را از مفهوم «خدا» در نزد متألهان و عرفایی مانند مایستر اکهارت (Meister Eckhart) (1260-1327 م.) جدا کرد (Conze, 2003: 111). نیروانه به‌ عنوان غایت‌القصوای سلوک بودایی را به دلیل برخورداری از ثبات و جاودانگی قابل مقایسه با مفهوم «خدا» در ادیان توحیدی دانسته‌اند (Crawford, 2002: 177)، هرچند نیروانه از اوصاف و کیفیات الوهیت شخص‌وار (personal) تهی است و بیشتر به طریق سلبی درباره آن سخن گفته‌اند (زروانی، 1375: 105). همچنین، اعتقاد بر آن است که مراقبه‌گر ذن‌بودایی که بر تُهیا (sunyata) مراقبه می‌کند و موحد خداباور که در حال تجربۀ تجلیات جلوه‌های الاهی است، اغلب «تجربه همسانی» را گزارش می‌کنند (Parrinder, 1996: 61).

رودلف اوتو که مفهوم «امر قدسی» را جهان‌شمول و عصارۀ همه ادیان می‌داند، این مفهوم را به طور ویژه در بودیسم نیز نشان داده است. او از نیروانه به‌ عنوان «نومینوس» و موضوع پرستش سخن می‌گوید (Smart, 2009: 101-102) و اشتیاق عرفای بودایی به «تُهیا» را همانند گرایش عرفای غربی به «عدم» (nothingness) دانسته است. وی در این ‌باره می‌گوید: «آنچه عارفانِ ما دربارۀ «عدم» می‌گویند به‌خوبی معادل مفهوم «تهیت» و «خلأ» در میان عرفای بودایی است» (اوتو، 1380: 82). به زعم اوتو، نیروانه فقط از نظر مفهومی نوعی حالت سلبی است، ولی در ساحت آگاهی و شعور آدمی، به شکل ایجابی و به قوی‌ترین درجه، ظهور می‌یابد. پیامد چنین ظهوری، نوعی حالت «جذبه و بیخودی» است که تا حد بسیاری به احوالی شباهت دارد که «هندوان» و «مسیحیان» در مواجهه با معبودهایشان تجربه می‌کنند (همان: 93). وی معتقد است غیبت خدای شخصی در آیین بودا آن را از جنبۀ قدسی بی‌بهره نمی‌کند، بلکه پارادوکس تعریف‌ناشدنی نیروانه را به عنوان نومینوس، برجسته‌تر می‌نمایاند (شایگان، 1380: 423).

با وجود این، دیدگاه‌های اوتو درباره امر قدسی در بودیسم هم، در معرض نقد شماری از دین‌شناسان قرار گرفته است. مثلاً نینیان اسمارت (Ninian Smart) (1927-2001) معتقد است اوتو در کاربرد اصطلاح «نومینوس» دقیق نیست و تفسیر او از مفهوم «نیروانه» ناقص و ناتمام است. زیرا خدا یا موجودات شبه‌خدایی می‌توانند پرستش شوند نه مفهومی مانند «نیروانه» که عاری از هر گونه تشخصی است
(Smart, 2009: 101-102).

1. 2. دلایل احتمالی کم‌رنگی قداست در بودیسم تهراواده
ظاهراً یکی از دلایل کم‌رنگی قداست در بودیسم اولیه، قلّت و بلکه تا حدی فقدان ابعاد اسطوره‌ای و متافیزیکی در آن است. از اساطیر اندکی که در تهراواده اهمیت دارند، داستان‌ها و افسانه‌های مربوط به زندگی بودا، بودی‌ستوه‌هایی چون مَیتریه (maitreya) و کوه مِرو (meru) را می‌توان نام برد که در قیاس با اساطیر دامنه‌دار و بی‌شمار مهایانه بسیار ناچیزند (Sadakata, 1997: 19-20). بوداشناسی اسطوره‌ای و متافیزیکی در بودیسم تهراواده، در مقایسه با مهایانه، کمتر محل توجه است؛ با اینکه در بودیسم اولیه گاهی ویژگی‌های افسانه‌ای و صفات متعالی به شخص بودا نسبت داده می‌شد، اما هویت انسانی وی از لابه‌لای زندگی طبیعی و بشری او که شامل بیماری، پیری و مرگ می‌شد، پیدا بود و همین از تبدیل‌شدن بودا به موجودی مینوی جلوگیری می‌کرد (Xing, 2005: 179). از این‌رو در بودیسم تهراواده، بودای تاریخی مقامی قدسی مشابه با آنچه مهایانه‌ای‌ها برای او قائل شدند، نیافت و صرفاً الگوی اصلی تمام افراد مقدس قلمداد شد. أرهت (Arhat) یا زندۀ آزاد (jivan mukti) که راه مقدس را به شیوۀ خود بودا طی کرده است و به نیروانه نائل می‌شود، بالاترین مرتبه معنوی و قداست را در تهراواده دارد (Johnston, 2000: 600).

دلیل دوم این کم‌رنگی ظاهراً آن است که بهکتی (bhakti) و طریق پاکبازی نسبت به معبودهای پرستیدنی، آن‌گونه که در مهایانه وجود دارد و بر صبغۀ قدسی و دینی آن می‌افزاید، در تهراواده دیده نمی‌شود. همین امر، وجود و ظهور امر قدسی را در تهراواده با تردید مواجه کرده است. این گفته، در زمینۀ شعائر دینی بودایی نیز مصداق دارد: شعائر و مناسک دینی را از یک منظر می‌توان در دو نوع در نظر گرفت: شعائر مقدس و شعائر عملگرا. مقصود از شعائر عملگرا، شعائری است که با قطع نظر از عوالم الاهی فقط به ‌منظور کسب تجربه‌های غیرمتعارف، ایجاد حالات عالی‌تر آگاهی و انضباط نفسانی انجام می‌گیرد، در حالی ‌که مناسک عبادی مقدس به ‌عنوان رفتار الگودار و نمادین در پیشگاه وجودی مقدس مانند خداوند اجرا می‌شود (اسمارت، 1383: 1/15). حال، اگر بودیسم اولیه را فارغ از امر قدسی و تجربه آن را از نوع تجربه باطنی و رازورزانه (Mystical) بدانیم، مراسم عبادی آن عملگرا است و از لحاظ حضور امر قدسی در آن چندان در خور توجه نخواهد بود.

2. قداست در بودیسم مهایانه
بسیاری از پژوهشگرانِ ادیان بر ظهور عناصر، مفاهیم و جنبه‌های قدسی مکتب مهایانه تأکید کرده‌اند. رایس دیویدز (T. W. Rhys Davids) (1843-1922) الاهیات مهایانه را بزرگ‌ترین معارِض و نقیض برای الحاد و لاادری‌گری می‌داند (همتی، 1371: 14). برخی دیگر از محققان معتقدند مهایانه، در مقابل تهراواده که «هستی حقیقیِ» بیرون از پدیده‌ها را انکار، و از بیان سخنان مابعدالطبیعی پرهیز می‌کند، امر مطلقِ جاودانه را به نام‌های گوناگون تعلیم می‌دهد (شومان، 1375: 101). از نظرگاه مهایانه، همه موجودات عالم از یک «واقعیت متعالی و قدسی» نشئت گرفته‌اند و نمودهای آن هستند (چاترجی، 1384: 333). این مکتب فکری در توصیف همین واقعیت متعال و یگانه از تعابیر متنوعی مثل «تَتاتَه» (tathata)، «بُدهی» (Bodhi)، «دهرمه» (dharma)، «پرَجنا» (prajna)، «بودا» و «نیروانه» استفاده می‌کند. مکتب‌های «مادیمَیَکه» (madhimayaka) و «یُگه‌چاره» (yogachara) به عنوان دو شاخۀ فلسفی از بودیسم مهایانه، به وجود مطلقی اعتقاد دارند که خمیرمایۀ همۀ پدیده‌های تجربی و فراتجربی را شکل می‌دهد. در این مکاتب فکری وجود مطلق با نام‌های غامضی همچون «خلأ یا تُهیت» و «مخزن آگاهی» (alaya vijnana) یا «چنینی» (suchness) و امثال آن توصیف می‌شود (اسمارت، 1383: 1/193).

3. مجلاهای قداست در بودیسم مهایانه
به طور معمول، در بررسی قداست و نمودهای آن در ادیان گوناگون، مجموعه‌ای از باورها، آیین‌ها، اشیا و سایر جنبه‌های حیات دینی، در ارتباط با امر قدسی مد نظر قرار می‌گیرد. ملاک مقدس‌بودن، تعلق به امر قدسی یا تجلی آن است (الیاده، 1387: 12-13).

3. 1. نیروانه و سمساره (مقدس و نامقدس)
نیروانه که مقصد نهایی پیروان بودایی است، اصطلاحاً یعنی «فرونشاندن عطش تمایلات»، «گریز از عوامل شاکلۀ إنیت»، «رهایی از سلسله علل زادمُرد» و «رستگاری از رنج جهانی (dukha)». نیروانه همۀ مختصات امر قدسی را دارد. زیرا پیش از هر چیز دیگری، حقیقتی نامتجانس از دنیایی است که تجربه می‌کنیم و امر توصیف‌ناپذیری است که می‌توان آن را در بهتربن حالت، آرامش ابدی نامید (شایگان، 1380: 165-166).

ظاهراً در تلقی بودیسم تهراواده، نیروانه دلالت بر قلمروی مجزا و «به‌کلی دیگر» از جهان مادی دارد. به ‌زعم تهراواده، نیروانه محدوده‌ای فراسوی این دنیا است و هر آنچه به سمساره تعلق دارد به نیروانه مربوط نیست و همیشه سرحدهایی این دو فضای مقدس و نامقدس را از هم متمایز کرده است؛ رسیدن به علم مطلق و روشن‌شدگی و شهود آن، نیازمند تعالی از جهان مادی و عزیمت به آن ساحت مطلقی است که عین آگاهی (chit) و وجود (sat) است و سالک فقط با تعالی از دنیای محسوس آگاهانه به آن می‌پیوندد (رستمیان، 1374: 214).

در بودیسم مهایانه نیز، نیروانه ساحتی متفاوت با عالم محسوسات است، اما نه به این معنا که قلمرو جغرافیایی خاصی موسوم به نیروانه وجود دارد، بلکه به این معنا که نیروانه امری مقدس و ساحتی متعال است که از ویژگی‌های عالم پدیداری (سمساره) عاری است. نیروانه عالم مطلق است و سمساره عالم مقید و متعین، اما این دو ساحت از یکدیگر جدا نیستند و اینکه نیروانه پدید آید یا سمساره، بستگی به بینش ما دارد. اگر مطلق را در قالب شکل و صورت بنگریم، سمساره به وجود می‌آید و اگر عالم پدیداری، آزاد از شکل و صورت مطمح نظر قرار گیرد، همان امر مطلق یا نیروانه خواهد بود (همان: 219). بنابراین، در مهایانه این اندیشه مطرح می‌شود که نیروانه و سمساره از هم جدایی‌ناپذیر و دو روی یک سکه‌اند. مخصوصاً در مکتب مادیمَیَکه بر این اندیشه تأکید می‌شود که تمایزی میان نیروانه و سمساره نیست و «نیروانه، همان سمساره است». گویا مراد پیروان این فلسفۀ مهایانه‌ای آن بوده که نیروانه صرفاً نامی برای وجودِ عاری از نادانی (avidya) است و نباید آن را به مثابۀ باشنده‌ای در نظر گرفت که در جای دیگر وجود دارد (کازینز، 1379: 107).

حتی آنگاه که انسان به مرتبۀ شهود و بینش مستقیم برسد، مرتبۀ سمساره همچنان در جای خودش به طور نسبی باقی است و شخص صاحب تجربۀ شهودی همچنان می‌تواند در سمساره بماند. این یعنی با وصول به بینش شهودی، ادراک حسی و محسوسات از بین نمی‌روند، بلکه باقی‌اند. از اینجا است که تفاوت نیروانه از منظر هینه‌یانه (تهراواده) و مهایانه پدید می‌آید؛ زیرا در بینش هینه‌یانه، نیروانه قلمرو و واقعیتی فراسوی عالم مادی و به‌کلی جدای از آن است و با قطع علایق مادی و دلبستگی‌های کرمه‌ساز، آدمی به‌خودی‌خود به نیروانه می‌رسد؛ چنین فرد واصل‌شده‌ای که «أرهت» نامیده می‌شود، فقط در مدت نیروانۀ قبل از مرگ است که می‌تواند به مردم کمک کند. زیرا با مرگ أرهت ارتباط او با سمساره تماماً منقطع می‌شود. این در حالی ‌است که بر اساس بینش مهایانه‌ای نه‌تنها این ارتباط قطع نمی‌شود، بلکه اصولاً فیض از عالم مطلقِ دهرمه‌کایه و نیز سمبهوگه‌کایه همواره به عالم نیرمانه‌کایه می‌رسد (رستمیان، 1374: 220). حاصل آنکه، اتحاد نیروانه به ‌عنوان ساحت قدسی (sacred) و سمساره به عنوان قلمرو دنیوی (profane)، یکی از محورهای اختلاف هینه‌یانه و مهایانه است و مهایانه، هم در بحث وجودشناسی و هم نجات‌شناسی بر این اتحاد تأکید دارد.

3. 2. هنر قدسی و نمادگرایی دینی
حجم وسیعی از آثار هنری در بسترهای دینی به وجود آمده است و بسیاری از مشهورترین آثار هنری، موضوعی دینی دارند. پیکره‌های خدایان و نقاشی‌های معابد و معماری باشکوهشان تماماً در مقولۀ هنر مقدس می‌گنجند و مطالعۀ این آثار هنری قدسی به شناخت بهتر ادیان کمک می‌کند (محمودی و الیاسی، 1388: 140). با پیدایش سبک هنری گندهاره بود که برای اولین بار، بودا در شکل انسانی به صورت مجسمه به تصویر درآمد (Akira, 1993: 232-235). بودا به‌تدریج از صحنۀ نگاره‌هایی که داستان‌های زندگی او را حکایت می‌کردند، جدا شد و به عنوان تندیس‌های مستقلی تراشیده، و موضوع پرستش گردید (Ibid.: 233)؛ این روند به گونه‌ای ادامه یافت که بودای بت‌شکن پس از گذشت هزار سال از درگذشتش به بزرگ‌ترین بت تاریخ تبدیل شد (ذکرگو، 1375: 145).

شمایل‌نگاران، همچنین، نقش چشمگیری در تصویرپردازی ایزدان بودایی داشتند. آنها سنت‌ها، باورها و رسوم محلی و نبوغ خود را در چهره‌پردازی این خدایان وارد کردند. پیروان نیز اگر می‌خواستند معبودشان را در هیئت نیرومندتری بنمایانند، دست و سر و پای اضافی به تندیس‌ها و نگاره‌های خدایان اضافه می‌کردند تا آنها را با مطلوب دل خود منطبق‌تر کنند. بدین‌ترتیب هر کدام از این خدایان شکل‌های متنوعی همراه با شمار بسیاری دست، چندین سر و رنگ و قیافۀ مختلفی بر طبق نوع پرستش و مراسم متفاوتی که خویشکاری‌شان اقتضا می‌کرد، داشتند. این‌گونه بود که خدایان مهایانه به طرز شگفت‌آوری افزایش پیدا کردند (Bhattacharyya, 1958: 34). نمونه‌ای از این گونه شمایل‌نگاری ایزدان، مربوط به اَوَلوکیتشوره است. این بودی‌ستوه را دارای هزار چشم، برای دیدن مصائب دنیا و دارای هزار دست برای یاری‌رساندن به مردم تصویر کردند (هاوکینز، 1380: 96).

با بررسی نمادگرایی دینی و هنر قدسی بودایی و سیر تاریخی آن، درمی‌یابیم که در بودیسم از سه نوع نمادهای غیرشمایلی، نیمه‌شمایلی و شمایلی برای بیان هنری مفاهیم دینی استفاده شده است. منظور از نمادهای غیرشمایلی نمادهایی است که به طور انتزاعی به معبود اشاره دارند که مهم‌ترین آنها در هنر بودایی عبارت‌اند از: چرخ دهرمه، شیر و نیلوفر (جوادی، 1386: 12). نمادهای نیمه‌شمایلی نمادهایی هستند که ظاهر شمایلی ندارند اما در قالب فیزیکی و مادی به معبود اشاره مستقیم دارند؛ برخلاف نمادهای غیرشمایلی که به طور انتزاعی به معبود اشاره داشتند. نمادهای بارز نیمه‌شمایلی در هنر بودایی عبارت‌اند از: استوپا، تخت خالی و جای پا (همان: 13). اما نمادهای شمایلی در هنر دینی بودایی در دوران حکومت کوشانیان پدید آمد و در پایان سدۀ نخست میلادی در گندهاره و ماتورا (Mathura) بودا به صورت انسانی مجسم شد. دو عامل اصلی در این زمینه اثربخش بود: یکی تأثیر فرهنگ و هنر یونانی، رومی و ایرانی، و دیگری نفوذ و تأثیر هندوئیسم بر دین بودایی.

3. 3. مَندله
مندله (mandala) یکی از تجلیگاه‌های امر قدسی است. لفظ «مَندَله» به‌ معنای «حلقه و دایره» و در متون تبتی، به معنای «مرکز» و نیز «چیزی که احاطه می‌کند» ترجمه شده است. «مندله» به‌ عنوان نمادی دینی، عبارت از دایره‌های متحدالمرکزی است که در یک مربع محاط‌اند. در درون این نمودار خطوطی ترسیم می‌شود و تصاویر خدایان مختلف را بر آن نقش می‌کنند. مندله در عین حال تصویر رمزی عالم هستی و معبد جمیع خدایان است (الیاده، 1389: 350). از مندله در بیشتر آیین‌های دینی رسمی استفاده می‌شود. این نقش در هند، چین، ژاپن و اندونزی یافت می‌شود ولی کانون واقعی آن در بین لامایی‌های تبت است (هاوکینز، 1380: 119).

مندله‌ها در واقع نقشه‌های بنای جهان معنوی و تصاویری از راه رستگاری مهایانه‌اند. اعتقاد بر آن است که شرق در بالای مندله قرار دارد و روی بیننده به محل طلوع خورشید است. با وجود این، بسیاری از مندله‌نگاران تبتی، شرق را در پایین مندله قرار می‌دهند و قرار است رهرو در راه رستگاری راه خورشید را دنبال کند (شومان، 1375: 185). رازآموزی نومذهب، اساساً عبارت از ورود به نواحی مدور یا مقامات مختلف مندله است و این نقشۀ جادۀ مقدس، سفر رهرو را وصف می‌کند. با انجام‌دادن مناسک ویژه و پرداختن به مراقبه، با تبعیت از این نقشه و در نهایت با چیره‌شدن بر موانع متعددی که بر سر راه قرار دارد، رهرو به هدف نهایی نزدیک‌تر می‌شود. به وسیله مندله نوآموز به شناخت یکسانی‌اش با واقعیت نهایی، و همچنین به رهایی از چرخۀ تولد و مرگ می‌رسد (هاوکینز، 1380: 119).

مخصوصاً در شاخۀ تنتره‌ای آیین بودا (tantrism)، مفهوم آفرینش کیهان و جایگاه خدایان نیز در سازۀ مندله متعین و قابل مشاهده است. نظم‌بخشی به انبوهی از موجودات برتر، از جمله بوداها و بودی‌ستوه‌های مهایانه و وجره‌یانه (گردونۀ الماس)، در ترتیب و چیدمان مندله‌ها مشهود است. در قرن سوم و چهارم میلادی طرح پنج بودای برتر به وجود آمد. فرقه‌های مختلف، هر یک از این پنج بودا را مطابق اعتقاد خویش، برتر از بقیۀ بوداها می‌دانستند و او را تجسم متعال‌تر دهرمه‌کایه (کالبد حقیقت) می‌شمردند و به همین دلیل او را در مرکز مندله قرار می‌دادند. صدر مندله معمولاً به بودی‌ستوه‌هایی مثل «وجره‌ستوه» یا «وجره‌دهاره» و گاه به «اکشوبیه» یا «وایروکنا» اختصاص داده می‌شد. اما از قرن دهم میلادی، نام «بودای آغازین» یا «آدی‌بودا» برای تجسم دهرمه‌کایه رسم می‌شود. بنابراین، مندله‌ها نقشه‌هایی از عوالم قدسی‌اند که در آنها بودا، بودی‌ستوه‌ها و ایزدان کارگزارِ آنها در چهار نقطۀ اصلی دایره و بهشت‌های وابسته به آنها جایابی می‌شوند. طبعاً بودای آغازین، به ‌عنوان تجسم امر مطلق، در مرکز دایره جای دارد (شومان، 1375: 173-174).

3. 4. اماکن قدسی
یکی از نمودهای آشکار و پایدارِ تعین مادی قداست، اماکن مقدس‌اند. در بیشتر سنت‌های دینی، عامل تقدس هر مکان، حضور یا تجلی قداست در آن است. اعتقاد بر آن است که امر قدسی مجلای تاریخی خود را ذاتاً دگرگون می‌کند و مکان مزبور از فضای دنیوی که تا آن زمان بوده است، به فضایی قدسی ارتقا می‌یابد (الیاده، 1389: 345). جوهر بودا در بودیسم مهایانه، اصلی قدسی و کیهانی تصور شده و به مرتبۀ اعلی‌علیین صعود کرده است. از این‌رو، هر آنچه هر گونه نسبتی با بودا داشته باشد، مستعد آن است که به نمودی از قداست تبدیل شود. به همین دلیل، مکان‌های مقدس و محترم در بودیسم به نحوی با زندگی، کرامات، روشن‌شدگی و حتی مرگ بودا در ارتباط‌اند.

3. 4. 1. استوپا
واژه «استوپا» (stupa) به معنای «تپه مقدس» است. استوپا را می‌توان قدیمی‌ترین بنای دینی آیین بودا دانست که اصالتاً به‌ عنوان یادبود بودا و به منظور حفاظت از خاکستر او به شکل توده‌ای تپه‌مانند از خاک ساخته شد. تا پیش از ظهور آیین بودا در هند هیچ بنای استوپایی وجود نداشت (Brown, 1995: 7)، اما پس از مرگ بودا بقایای خاکستر او به هشت استوپا در نواحی مرکزی هند انتقال یافت. این استوپاها بعداً مکان‌هایی شدند که راهبان بودایی در آنجا جمع می‌شدند و عبادت می‌کردند. سپس به دستور آشوکا (asoka) (304-232 ق.م.) استوپاهای دیگری در بسیاری از نقاط هند ساخته شد که در توسعه آیین مهایانه و پرستش استوپا بسیار مؤثر بود.

در سوترۀ «مهاپری نیروانه» (Mahāparinirvāna Sūtra) آمده است که بودا در اواخر عمرش به شاگرد و برادر ناتنی‌اش آناندا (ananda) گفت رُهبانان و راهبه‌ها نباید برای بازمانده‌های او آیین ویژه‌ای انجام دهند. با وجود این، به‌تدریج تأسیس و ستایش استوپا نه‌تنها در بین مردم، بلکه میان راهبان نیز رواج یافت. به‌مرور این جایگاه‌های مقدس ارزش قدسی یافت و مردم برای دریافت برکت، هدایایی مثل گل، بخور و آتش را به این پرستشگاه‌ها می‌آوردند. سایر سوتره‌ها شرح می‌دهند که استوپاها شایسته پرستش‌اند، نه به این دلیل که محتوای بازمانده‌های بودا هستند، بلکه به این سبب که شکلی نمادین از مکان روشن‌شدگی بودا یا مقام رسیدن او به بوداشدگی را نشان می‌دهند.

معماری استوپاها با تکیه بر نمادگرایی و رمزپردازی دینیِ مأخوذ از دین بودا شکل گرفته است. این مکان‌ها زیارتگاه‌های روبازی است که عموم مردم می‌توانند ضمن نیایش و طواف به دور آنها از طریق یادمان‌های فراوانی که بر روی آن نگاشته شده‌، تقرب و رستگاری را طلب کنند (دادور و برازنده حسینی، 1389: 17). عبادت در استوپا شامل سه مرتبه طواف گنبد و خواندن سرودهایی در ستایش بودا است
(95 Akira, 1987:).

3. 4. 2. زیارتگاه‌های چهارگانه
الف. لومبینی: شهری در مرز میان هند و نپال کنونی است و بر پایه گزارش‌ها، زادگاه بودا تصور می‌شود. باغ لومبینی از دیرباز در این منطقه تقدس و اهمیت ویژه‌ای داشته است. آشوکا در فاصله سال‌های حکومتش به زیارت لومبینی می‌رفت و در این محل فرضی تولد بودا به عبادت مشغول می‌شد. به یادبود حضور آشوکا در این مکان، ستونی سنگی ساختند و بر آن کتیبه‌ای نیز نگاشتند. به باور بوداییان، متون نگاشته‌شده بر این ستون نشان می‌دهد این محل از دیرباز به ‌عنوان مکان تولد بودا پذیرفته شده بوده است. از جمله مکان‌های زیارتی لومبینی «پوشکارنی» (Puskarni) به معنای «حوضچه مقدس» است. بوداییان معتقدند مادر بودا، «مایادِوی» (Maya Devi)، بدن خویش را پیش از تولد بودا در این حوضچه غسل داده و به همین دلیل، این حوضچه از تقدس ویژه‌ای در بین بوداییان برخوردار است. معبد باستانی مایادِوی نیز از جمله مکان‌های مقدس و مشهور لومبینی است که آن را محل دقیق تولد بودا دانسته‌اند (ویکی‌فقه، 1396: ذیل «بودیسم»).

ب. بودگایا: بودگایا در منطقۀ بیهار (Bihar) کشور هند قرار دارد. بودگایا که محل روشن‌شدگی بودا است، مقدس‌ترین مکان برای بوداییان به‌ شمار می‌آید. امپراتور آشوکا به زیارت این مکان نیز رفته و معبدی در آنجا بنا کرده است. از آن زمان زائران بی‌شماری به زیارت این مکان می‌شتابند (همان).

ج. سارنات: بودا در جایی از هند به نام «باغ غزالان» که اکنون «سارنات» نامیده می‌شود، نخستین موعظه خود و دهرمه‌ای را که به آن دست یافته بود، برای یارانش تعلیم داد و به آنها سفارش کرد که راه میانه را برگزینند. بقعۀ اصلی این زیارتگاه به دست آشوکا در سدۀ سوم ق.م. احداث شده است. در این زیارتگاه بقعه‌ها و آثار مقدس دیگری نیز وجود دارد. افزون بر این، معابد مهم و نوبنیادی نیز برای زائران سارنات ساخته شده است؛ از جمله این معابد می‌توان به معبد مردم برمه، معبد چینی‌ها، معبد ژاپنی‌ها و معبد کره‌ای‌ها اشاره کرد (همان).

د. کوسیناره: زیارتگاه کوسیناره از جمله مکان‌های مقدسی است که بوداییان به زیارت آن می‌روند. بر پایه گزارش‌ها، این مکان همان جایی است که بودا در آن درگذشت و به نیروانۀ کامل (Pari-nirvana) دست یافت. در همین محل جسدش را سوزاندند و بنای یادبودی برای او ساختند (همان). آشوکا بقعه و مناره‌هایی در این مکان بنا کرد. با اینکه از سدۀ دوازدهم میلادی و پس از تسلط مسلمانان بر هند به این مکان بی‌توجهی شد و رو به ویرانی نهاد، اما از اواخر سدۀ نوزدهم این مکان دوباره جایگاه و اهمیت ویژه خود را بازیافت (Khoon San, 2002: 98).

در آیین بودا، صرف نظر از این چهار زیارتگاه ویژه، معابد و زیارتگاه‌های فراوان دیگری مثل ساواتی (Savatthi) و سنکاسیا (Sankasia) وجود دارد. از نگاه بوداییان، زیارت این مکان‌ها ارزش و اهمیت ویژه دارد و به بهبود زندگی متعارف انسان و تولد دوباره او در وضعیت بهتر یاری می‌رساند (ویکی‌فقه، 1396: ذیل «بودیسم»). در کشورهای خاور دور نیز، مکان‌های مقدس بسیاری برای بوداییان وجود دارد. در چین، زیارت کوه‌های مقدس از دیرباز مرسوم بوده است. چهار کوه مقدس در چین به نام‌های «او- می» (Omei)، مکان مقدس بودی‌ستوه «سَمنته بدره» (Samantabhadra)، کوه «وو- تی» (Wutai)، مکان مقدس بودی‌ستوه منجوشری (manjushri)، کوه «پوتا او» (pu-ta-o)، مکان مقدس بودی‌ستوه اولوکیتشوره و کوه مقدس «هوآ» (Hua)، مکان مقدس بودی‌ستوه کشیتی‌گربهه (Ksitigarbha) وجود دارد (Eiki, 1987: 349-350).

3. 5. سوتره‌های مهایانه
در بودیسم تهراواده، مفهوم کتاب مقدس وحیانی و قداست کلمات و زبان متون منزلت چندانی نداشته‌اند؛ در این فرقۀ بودایی، متن مقدس «سه‌زنبیل» (tri-pitaka) هم از نظر تاریخی و هم از لحاظ نظری، فقط گزارشی از تعالیم و حیات خود بودا (suta-pitaka) و نظام جماعت دینی کهن (vinyana-pitaka) عرضه می‌کند. اما بالعکس، در بودیسم مهایانه تمایلات بسیاری برای انتساب ویژگی‌های قدسی به متون دینی وجود دارد (اسمارت، 1382: 203)، هرچند چنین تمایلی نزد فرقه‌های مختلف مهایانه‌ای متنوع است و همۀ فرقه‌ها به یک اندازه متون فرقه‌ای را برخوردار از معنای قدسی و دینی در نظر نمی‌گیرند. بی‌توجهی پیروان ذن‌بودیسم به متون دینی و اعتقاد به بیهودگی آنها (راداکریشنان، 1368: 600) در نگارۀ معروفی از یکی از راهبان ذن نمود یافته که در آن وی متون مقدس را پاره می‌کند؛ این عمل نشانگر تأکید مکتب ‌ذن به توفق بر کلمات است (اسمارت، 1382: 203). در مقابل، در مکاتبی همچون «نیچیرن» (nichiren) و «تِندای» اعتقاد به متن مقدس، به‌ویژه سوترۀ سددهرمه‌پوندریکه (saddharma pundarik sutra)، بنیادی و مبنایی به ‌شمار می‌رود.

دلایلی را که موجب قداست متون دینی در بودیسم مهایانه‌ای شده است می‌توان از جنبه‌های جادویی، اسطوره‌ای و معرفتی بررسی کرد. پیروان مهایانه، سوتره‌ها را به خودی خود دارای نیرویی سحرآمیز و رهایی‌بخش در نظر می‌گیرند که قادرند انسان را در درمان بیماری‌ها و رفع مصائب یاری دهند. همچنین، قرائت و به یاد سپردن سوتره‌ها دارای آثار رمزی و فواید بی‌پایان تلقی شده است. علاوه بر این، درون‌مایه‌های رمزی برخی از متون، مؤمنان بودایی را به احترام و تکریم متن مقدس مُلزم می‌کند و با این قداست‌بخشی، متن از هر گونه بی‌حرمتی و ارزیابی انسانی فراتر می‌رود. سوترۀ نیلوفر (سددهرمه‌پوندریکه) از جمله این متن‌ها است که بی‌حرمتی به آن موجب گرفتاری معرفی شده است (368 Ruhe, 2005:).

ابعاد اساطیری و افسانه‌ای متون مقدس نیز در قداست آنها بسیار مؤثر بوده است. بنا بر یکی از این افسانه‌ها، سوتره‌های متأخر که دیرتر به ‌دست مهایانه‌ای‌ها رسیده، روزگاری در کام شیاطین و اژدهایانِ موسوم به «ناگاها» (nagas) در جهان زیرین انباشته شده بود تا آنکه زمان مناسب فرا رسید و ناگارجونه (nagarjuna) به جهان زیرین رفت و آنها را به جهان آدمیان آورد (Thunday, 1993: 77).

از دیدگاه نظری و معرفتی نیز، قداست متون در بودیسم مهایانه‌ای تا حدی به این دلیل است که مفاد متون به طرز فزاینده‌ای با آنچه به آنها اشاره دارند، یعنی حقیقت نهایی و آن وجود متعالی که همان جسم حقیقی بودا است، یکسان تلقی می‌شود. این آموزه‌ها و متون شبیه انگشتانی است که به ماه اشاره می‌کنند و از این‌رو کسی که این متون را مؤمنانه درک کند به بودا و نجات نزدیک شده است (اسمارت، 1382: 203).

بنابراین، از نظر بودیسم، همان‌طور که درباره هندوئیسم نیز چنین است، حقیقی که متون می‌آموزند بدون آغاز و انجام است و بودای تاریخی برای برطرف‌کردن موانعی عمل می‌کند که حقیقت ازلی را پنهان کرده‌اند (کوارد، 1388: 220). اگر از دیدگاه عملگرایانه به این موضوع نگاه کنیم، صرف اینکه متون مقدس با آموزه‌های مقدسش به فرد کمک می‌کند تا از سمساره عبور کند و به نیروانه برسد، محترم و ارزشمند است، هرچند امروزه ارزش کلمات کتاب مقدس برای بوداییان ابزاری است نه حقیقی (همان: 218).

3. 6. تری‌کایه
آموزۀ تری‌کایه استخوان‌بندی بوداشناسی مهایانه را شکل می‌دهد (شومان، 1375: 113) و در سوتره‌ها به‌وفور بر آن تأکید شده است (سوزوکی، 1380: 84). یکی از دلایلی که موجب شد مخصوصاً استادان یُگه‌چاره مثل اَسَنگه (Asanga) (315-390 م.) و واسوبَندو (vasubandhu) (در حدود قرن 4 میلادی)، نظریه تری‌کایه را صورت‌بندی کنند، حل مسئله پیچیده ساحت‌های وجودشناختی بودا بود (Xing, 2005: 181). «تری‌کایه» در لغت به معنای «سه جسم» است و منظور از آن، سه کالبد هر بودا است که عبارت‌اند از: دهرمه‌کایه، سمبهوگه‌کایه و نیرمانه‌کایه. سنگ‌ بنای این آموزه این عقیده است که هر بودایی فی‌ حد ذاته همان امر قدسی مطلق و یگانه است که در این عوالم نسبی و به تعبیری در تاریخ به انحاء گوناگون تجلی کرده تا به سود همۀ موجودات بکوشد.

دهرمه‌کایه، کالبد حق و قانون یا آیین است و حقیقت ذاتی بودا و همۀ موجودات به‌ شمار می‌رود (شایگان، 1380: 174). این جنبه از بودا تغییرناپذیر، پاک و منزه است و گوهرۀ وجودی همۀ موجودات تصور می‌شود. «دهرمَتا» (dharmata)، «دهرمه‌داتو» (dharmadhatu)، «تَتاته» (tathata)، «شونیاتا» (sunyata)، «آلایا ویجنیانه» (alayavijnana)، «بوداتا» (buddhata)، «تتاگته‌گربهه» (tathatagarbha) (شومان، 1375: 114-115)، «آدی‌بودا» (adhi-buddha)، «نیروانه» (nirvana)، «پرَجنا» (prajna) و «کالبد ذاتی» (svabhavakaya) از جمله مترادف‌ها و معادل‌هایی است که برای «دهرمه‌کایه» در نظر گرفته شده است.

«دهرمه‌کایه» به ‌رغم آنکه فی ‌حد ذاته وصف‌ناپذیر است، اما چون تمام جهان را از خود سرشار می‌کند و خود را بنا بر علیت و طبق قابلیت‌های مختلف موجودات بر تمامی آنها آشکار می‌سازد (سوزوکی، 1380: 159)، می‌توان او را از منظر موجودات جهان متناهی، دارای اوصاف اعتبار کرد (وارد، 1384: 47). دهرمه‌کایه خود را به ‌صورت «سمبهوگه‌کایه» متجلی می‌کند و تشخص می‌یابد. سمبهوگه‌کایه میان دهرمه‌کایه و نیرمانه‌کایه می‌ایستد و نقش واسطه میان آن دو را دارد. دهرمه‌کایه برای بسیاری از نفوس به اندیشه درنمی‌آید اما سمبهوگه‌کایه اندیشه‌پذیر است؛ از این‌رو، برای برخی به شکل «آمیتابه» و برای گروه دیگر به ‌شکل «ایشوره» ظاهر می‌شود. سمبهوگه‌کایه همان دهرمه‌کایه انسان‌وار است (سوزوکی، 1380: 77-78) که جلوه‌ای از شفقت دهرمه‌کایه و به مفهوم خدایی است، مانند آنچه در نظام‌های دینی برهمنی وجود دارد (Chatterjee, 1987: 175-6). سمبهوگه‌کایه خود را بی‌هیچ محدودیتی بر طبق نیازهای عبادت‌کنندگان متجلی می‌کند. سومین کالبد بودا، نیرمانه‌کایه یا همان بودای تاریخی است که در تاریخ و جهان انسان‌ها نمودار می‌شود؛ او وضعیت زندگی خاکی را به خود گرفته و کالبد زمینی دارد؛ مجلای امر قدسی در تاریخ انسانی است و موجودات را به سوی رهایی هدایت می‌کند (سوزوکی، 1380: 75).

مراتب قداست و تجلی امر قدسی در مهایانه، در مفهوم «آدی‌بودا» و تجلیات آن نیز وجود دارد. آدی‌بودا، بودای نخستین غیرمتشخص است که تجلی و آفرینندگی او به صورت گروهی از «دیانی‌بوداها» (dhyani-buddhas)، «بودی‌ستوه‌ها» و «منوشی‌بوداها» (menusi-buddhas) نشان داده شده است (قرایی، 1384: 334). در سلسله‌ای طولی از خدایان که در مهایانه چیده شده‌اند، بودای نخستین در آغاز قرار دارد و سپس «آمیتابه» و پس از آن بودی‌ستوه «اَوَلوکیتشوره»، و در پایان نیز بودای تاریخی جای گرفته است (حسینی، 1388: 110).

3. 7. بودی‌ستوه
واژه «بودی‌ستوه» از دو جزء «بُدهی» به معنای روشنی و بیداری و «ستوه» به معنای ذات و جوهر تشکیل شده است؛ از این‌رو، «بودی‌ستوه» یعنی «کسی که ذاتش معرفت کامل است» یا «کسی که توجهش معطوف به معرفت کامل است» (Poussin, 1980: 2/739). ظاهراً مقام بودی‌ستوه‌ای همان مقام تعین‌یافته و تصورشدنی جوهر بوداشدگی و ساحت تجلی‌یافتۀ امر قدسی (سمبهوگه‌کایه) است. در اصطلاح مهایانه، مشارٌ الیه این واژه کسی است که در مسیر طولانی روشن‌شدگی قرار گرفته و در شُرُف رستگاری است؛ اما او با آنکه امکان ورود به نیروانه را دارد، از رویِ اختیار از این ورود امتناع می‌کند، به امید آنکه بتواند نیازمندان و سایر طالبان را در طول زنجیره بسیار طولانی سمساره دستگیری کند و به رهایی برساند. مهر بی‌کران به انسان‌ها و آرزوی رستگاری و نیک‌بختی همۀ آنها، وصف ویژه و برجستۀ بودی‌ستوه‌ها است. آنها حتی قادرند آلودگی‌های کرمه‌ای و رفتاری افراد عادی را بزدایند و آنان را شایسته رهایی کنند (محمودی، 1384: 185).

از حدود قرن دوم پیش از میلاد با پیدایش گرایش‌های بهکتی‌گونه در آیین بودا، پرستش بودی‌ستوه‌ها نیز آغاز شده است (Thomas, 2000: 199-200). با این همه، تا پیدایش آیین مهایانه در آغاز تاریخ مسیحی، این اندیشه چندان شرح و بسط نیافت؛ تفسیر خاص مکتب مهایانه از بوداگی و راه تطهیر و تقدیس معنوی، این مفهوم را از کاربرد اولیه‌اش به ابزار و وسیله رستگاری جهانی تبدیل کرد (Nakamura, 1987: 2/266). در هنر دینی بودایی، برای نشان‌دادن برتری بودهی‌ستوه‌ها بر جهان مقید به سمساره، آنان را با گوهرهایی می‌آرایند و در حالی به تصویرشان می‌کشند که تاج پنج‌نوک بر سر دارند. مهم‌ترین این شخصیت‌های اسطوره‌ای عبارت‌اند از: اَوَلوکیتشوره، منجوشری، مِیتریه، کشیتی‌گربهه (شومان، 1375: 125-127)؛ از میان بودی‌ستوه‌های بسیار بودایی، در ذیل، برای نمونه اَوَلوکیتشوره را اندکی معرفی می‌کنیم.

اَوَلوکیتشوره: نام بودی‌ستوه اَوَلوکیتشوره مرکب از دو واژه «اَوَلوکیته» (Avalokita) به معنای «ناظر» و «ایشوره» (Ishvara) معادل خدای متشخص است. سنت‌های تبتی می‌گویند اَوَلوکیتشوره یعنی «خدایی که نگاه می‌کند». این بودی‌ستوه را «پادمه‌پانی» (Padmapani) یا «خدای نیلوفر به‌دست» نیز می‌گویند. او را در چین «کوان‌یین» (Kwan yin) و در ژاپن «کوانون» (Kwannon) می‌نامند (شایگان، 1380: 179-180)؛ در تبت با نام «سپیان‌راس‌گیز» (Spyan-ras gzigs) (دارای نگاه ترحم‌آمیز) خوانده می‌شود و یکی از مهم‌ترین خدایان محافظ تبت به شمار می‌آید؛ در مغولستان او را «نیدو بر اوجسی» (Nidu-ber ujegci) (کسی که با چشم‌ها می‌بیند) و در سریلانکا «ناتا دِوه» (Natha deva) می‌خوانند (محرمی، 1391: 115). طبق شواهدی، پرستش اَوَلوکیتشوره در قرن چهارم در ایالت «ماتورا» وجود داشته (همان: 123) و در قرن پنجم با تثبیت مهایانه شکل مشخصی یافته است (Brancaccio, 2010: 2/143). سرآغاز آشنایی تبتی‌ها با این بودی‌ستوه به قرن هفتم برمی‌گردد که به‌سرعت به محبوب‌ترین خدا در میان خدایان لامایی تبدیل می‌شود. دلسوزی و غمخوارگی او در کمک به موجودات، به‌ویژه انسان‌ها، به ‌عنوان ویژگی‌های بارز اَوَلوکیتشوره، در هر دالایی‌لاما به صورت متوالی تجلی پیدا می‌کند (محرمی، 1391: 125).

او بودی‌ستوه‌ای با مهر و عطوفت است و در زیارتگاه‌ها و معابد و در بین خدایان مهایانه‌ای بسیار محبوب بوده و نجات‌دهنده‌ای قدرتمند تلقی می‌شود. در مواقع بحرانی زندگی، لابۀ رنجیدگان را می‌شنود و اجابت می‌کند (Birnbaum, 1987: 2/11) و زمانی به روشن‌شدگی می‌رسد که آخرین ذره هم رستگار شده باشد. نقل شده که او سی‌ودو نشان از نشان‌های «مهاپوروشه» (Mahapurusa) یا شخص کیهانی را با خود دارد، حقیقت دهرمه را وعظ می‌کند و با فداکاری خویش رنج همگان را از بین می‌برد.

پیروان مهایانه اولوکیتشوره را، هم خالق کیهان و نخستین علت واقعی متافیزیکی تمام موجودات آسمانی می‌دانند، و هم او را به صورت خدای شخصی تصور می‌کنند که با غمخوارگی‌اش، پاسخ دوستداران خود را می‌دهد. در متافیزیک مهایانه، او را کامل‌ترین تجسم سمبهوگه‌کایه می‌دانند. زیرا خالق و مسبب این جهان مخلوق است. همچنین، بدین‌سبب به «خدای جهان» (lokashvara) یا «حافظ جهان» (loka-natha) نیز مشهور شده است (Holt, 1991: 41).

3. 8. روشن‌شدگی
واژۀ «روشن‌شدگی» (enlightenment) برای ترجمه اصطلاح سنسکریت «بودیهی» (Budihi)، که در لغت به معنای «بیدارشدن» است، به ‌کار می‌رود. آیین بودا اساساً دین تجربۀ قدسیِ روشن‌شدگی است و بدون این تجربه، در واقع مکتب در خور توجهی نخواهد بود. شخصی که به تحقق این‌زمانیِ ساحت قدسی تُهیا آگاه می‌شود، در واقع به اینکه خود او و حتی همۀ جهان تهی است، آگاه می‌گردد و می‌تواند «سرشت چنینی» یا «حقیقت قدسی» آنها را درک کند. ادراک تُهیا در اینجا نه به معنای پوچی‌انگاری، بلکه معادل تجربۀ امری اندیشه‌ناپذیر، بی‌کران، مقدس و فراسوی بود و نبود است. روشن‌شدگی، شناسایی برترین حقیقت، واقعیت قدسی و حقیقتی ناب است که خود بنیادی‌ترین کمال محسوب می‌شود (پاشایی، 1380: 55-56). در سوترۀ «مهاپری نیروانه» روشن‌شدگی را همان نیروانه و هدف زندگی بودایی دانسته‌اند (همان: 321). «چنینی» حاکی از حضور مطلق «سرشت‌بودایی» (Buddha-nature) در بستر و متن همۀ موجودات است و از این‌رو تمام موجودات از سرشت بودایی برخوردارند و به طور بالقوه یک بودا هستند: «راه بوداشدگی به روی همه باز است؛ در تمام اعصار موجودات نطفۀ بودا را در خود دارند. اگر عنصر بوداشدگی در نهاد همه افراد وجود نداشت، انزجار از رنج و گرایش به نیروانه وجود نداشت» (Parrinder, 1996: 60-61).

بر اساس آیین مهایانه، هر شکلی از حیات، سرانجام به روشن‌شدگی خواهد رسید. زیرا علاوه بر انسان‌ها حتی حیوانات و گیاهان نیز از گوهر بودایی برخوردارند و ذاتاً به روشن‌شدگی رغبت می‌کنند (سوزوکی، 1380: 175). موجودات چون دارای سرشت بودا هستند، به کسب چیز دیگری نیاز ندارند (کورلس، 1390: 82). در ذن‌بودیسم نیز اعتقاد بر آن است که همۀ انسان‌ها دارای فکر روشن‌اند، فقط هنوز از این مطلب آگاه نیستند. بنابراین، هدف مکتب ذن آگاه‌کردن انسان از طبیعت قدسی خاص خویش است. این هدف در ذن‌بودیسم نه از راه کتاب آموزشی یا فعالیت‌های دیگر، بلکه از راه مراقبه به نتیجه می‌رسد (هاوکینز، 1380: 111).

نتیجه
بسیاری از محققان ادیان، بودیسم اولیه و سنت تهراواده را خالی از هر گونه قداستی تصور می‌کنند، اما بودیسم مهایانه، در مقابل تهراواده که هستی حقیقی بیرون از نمودها را انکار می‌کند، امر مطلق جاوید را به نام‌های گوناگون تعلیم می‌دهد. بودیسم مهایانه واقعیت غایی را دارای سلسله مراتب می‌داند و نمودها و ظهورات مختلفی برای آن در نظر می‌گیرد. این واقعیت در متعالی‌ترین مرتبه، نامتشخص و در هنگام ظهور یا تجلی به صورت خدایی انسان‌وار در نظر گرفته می‌شود. مراتب تجلی و ظهور امر مطلق در نظریه تری‌کایه، نمایانگر سه بُعد از امر قدسی است. مراتب تجلی امر قدسی همچنین در مفهوم آدی‌بودا و تجلیات آن به صورت تعدادی دیانی‌بوداها، بودی‌ستوه‌ها و منوشی‌بوداها صورت‌بندی شده است. تفسیر مهایانه از جوهر بودا (آموزه تری‌کایه)، بودی‌ستوه‌ها به‌ویژه اَوَلوکیتشوره، مفاهیمی چون «شونیاتا»، «چنینی» و «نیروانه»، استوپاها و معابد، شمایل‌نگاری‌ها (هنر قدسی)، نمادهای دینی مثل مَندَله و اساطیر بودایی، از مهم‌ترین وجوه قداست در مهایانه به شمار می‌رود.

مراجع
منابع
اسمارت، نینیان (1382). «حقیقت دین: ابعاد چندگانه معنا»، ترجمه: عبدالرسول کشفی، در: نقد و نظر، ش31 و 32، ص178-192.

اسمارت، نینیان (1383). تجربه دینی بشر، ترجمه: مرتضی گودرزی، تهران: سمت.

الیاده، میرچا (1387). مقدس و نامقدس، ترجمه: نصراللّه زنگویی، تهران: سروش.

الیاده، میرچا (1389). رساله در تاریخ ادیان، ترجمه: جلال ستاری، تهران: سروش.

اوتو، ردولف (1380). مفهوم امر قدسی، ترجمه: همایون همتی، تهران: نقش جهان.

پاشایی، ع. (1380). فراسوی فرزانگی، تهران: نگاه معاصر.

تیلیخ، پل (1381). الاهیات سیستماتیک، ترجمه: حسین نوروزی، تهران: حکمت.

جوادی، شهره (1386). «نقش‌برجسته‌ها و مجسمه‌های هند باستان در هنر بودایی»، در: باغ نظر، ش7، ص5-18.

چاترجی، ساتیش چاندرا (1384). معرفی مکتب‌های فلسفی هند، ترجمه: فرناز ناظرزاده کرمانی، قم: انتشارات مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

حسینی، سید اکبر (1388). «حقیقت غایی در آیین بودا»، در: معرفت ادیان، س1، ش1، ص99-116.

دادور، ابوالقاسم؛ برازنده حسینی، مهتاب (1389). «مطالعه تطبیقی آتشکده‌های زرتشتی و استوپاهای بودایی»، در: هنرهای تجسمی نقش‌مایه، س3، ش6، ص7-20.

ذکرگو، امیرحسین (1375). «از بودا تا بت: تأملی در سیر پیدایش شمایل‌گری در هنرهای بودایی»، در: نامه فرهنگ، ش22، ص136-145.

راداکریشنان، سروپالی (1368). تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه: خسرو جهانداری، تهران: علمی و فرهنگی، ج1.

رستمیان، محمدعلی (1374). «فنا و نیروانه: مقایسه‌ای بین غایت سلوک در عرفان اسلامی و بودایی»، در: هفت‌آسمان، ش25، ص189-288.

زروانی، مجتبی (1375). «نجات‌بخشی در دین بودا»، در: مقالات و بررسی‌ها، دفتر59-60، ص103-117.

سوزوکی، بئاتریس لین (1380). راه بودا، ترجمه: ع. پاشایی، تهران: نگاه معاصر.

شایگان، داریوش (1375). ادیان و مکاتب فلسفی هند، تهران: امیرکبیر.

شایگان، داریوش (1380). افسون‌زدگی جدید: هویت چهل‌تکه و تفکر سیار، ترجمه: فاطمه ولیانی، تهران: نشر فروزان.

شومان، ولفگانگ (1375). آیین بودا، ترجمه: ع. پاشایی، تهران: فیروزه.

قرایی، فیاض (1384). ادیان هند، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد.

کازینر، ال. اس. (1379). «مفهوم نیروانه در آیین بودا»، ترجمه: علی‌رضا شجاعی، در: هفت آسمان، ش7، ص99-110.

کوارد، هارولد (1388). کتاب مقدس در ادیان جهان، ترجمه و تحقیق: به‌یان رفیعی، استاد راهنما: بهزاد سالکی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد ادیان و عرفان، تبریز: دانشکدۀ الاهیات دانشگاه شهید مدنی آذربایجان.

کورلس، راجر جی. (1390). «تمثیل‌هایی از سوره نیلوفر درباره ساختارشکنی»، ترجمه: علی شهبازی، در: هفت آسمان، س13، ش49، ص67-88.

کیوپیت، دان (1380). دریای ایمان، ترجمه: حسن کامشاد، تهران: طرح نو.

محرمی، زهرا (1391). «اولوکیتشوره: بوداسف فرزانگی و غمخوارگی»، در: هفت ‌آسمان، س14، ش55، ص111-130.

محمودی، ابوالفضل (1384). «راه بدهیستوه»، در: برهان و عرفان، س2، ش5، ص171-203.

محمودی، ابوالفضل؛ الیاسی، پریا (1388). «رویکردهای دینی به هنر مقدس»، در: فلسفه دین، ش4، ص139-158.

وارد، کیت (1384). «خدا در سنت بودایی»، ترجمه: خلیل قنبری، در: اخبار ادیان، ش15، ص44-52.

ویکی‌فقه (1396). «بودیسم»، در: www.wikifegh.ir.

هاوکینز، برادلی (1380). آیین بودا، ترجمه: محمدرضا بدیعی، تهران: امیرکبیر.

همتی، همایون (1371). «نظریه تهی در عرفان بودایی»، در: کیهان فرهنگی، ش87، ص12-15.