درد از کجا؟ رنج از کجا؟ سخنى در باب خاستگاه درد و رنج هاى بشرى

(مدت زمان لازم جهت مطالعه: 20 - 39 دقیقه)

نتیجه تصویری برای درد از کجا؟ رنج از کجا؟ سخنى در باب خاستگاه درد و رنج هاى بشرى

اصل مقاله
اشاره

این مکتوب، به گزارش و تحلیل آراء کسانى مى پردازد که همگى به وجود یک امر واحد، به عنوان علة العلل و یگانه خاستگاه همه درد و رنج ها قائلند و، در پى این اتفاق نظر، اختلاف نظرشان بر سر این است که آن امر واحد کدام است.

مى توان گفت که در این باب، هشت رأى مختلف وجود دارد. از این هشت رأى، چهار رأى در دوران سنت و در دل سنت هاى دینى بزرگ شرق و غرب پدید آمده اند، وچهار رأى دیگر دردوران تجدّد وازدل رویکردهاى انسان گروانه متأخرسربرآورده اند. نویسنده در بازگفتِ این هشت رأى، نخست به چهار رأى سنتى، اعم از غربى و شرقى، مى پردازد، و سپس به چهار رأى انسان گروانه معاصر.

 

به نظر مى رسد که تجربه هر فرد انسانى، در طول عمر خود، و نیز تجربه نوع انسان، در طى تاریخ، گواه آنند که زندگى بشر تقریباً همیشه، در همه جا، و در هر وضع و حالى توأم با درد و رنج بوده است. در این توصیف مناقشه چندانى نمى توان کرد و نکرده اند. همه مناقشه ها و اختلاف نظرها و بحث و فحص ها بر سر تبیین این واقعیت است: چرا زندگى بشر توأم با درد و رنج است؟ یعنى علت اینکه زندگى بشر توأم با درد و رنج است چیست؟(1) چه عامل/عواملى موجب پیدایش این همه درد و رنج، در حیات بشرى، شده است/اند؟ آیا مى توان امر واحدى را علة العلل همه درد و رنج هاى انسان ها تلقى کرد، به طورى که هر علت دیگرى که عامل یک یا دو یا چند درد و رنج بشرى است، خود، به نحوى بىواسطه یا باواسطه، معلولِ آن علة العلل باشد؟ یعنى آیا میان عوامل درد و رنج آفرین نوعى نظام طولى و سلسله مراتبى برقرار است و بر رأس این نظام طولى و در عالى ترین مرتبه این سلسله یک امر یگانه نشسته است که به صورتى مستقیم و/یا غیرمستقیم خاستگاه همه درد و رنج هایى است که تاریخ بشرى آگنده از آنها است؟ یا اینکه چنان نظام طولى و سلسله مراتبى اى در کار نیست و عوامل نهایى درد و رنج آفرین بیش از یکى اند و در عرض هم واقعند و، بنابراین، باید از خاستگاه هاى درد و رنج دم زد، نه از خاستگاه یگانه درد و رنج؟ و اگر امر واحدى هست که علة العلل و یگانه خاستگاه همه درد و رنج هاست، آن امر واحد چیست؟

در این مکتوب، به گزارش و تحلیل آراء کسانى مى پردازم که همگى به وجود یک امر واحد، به عنوان علة العلل و یگانه خاستگاه همه درد و رنج ها قائلند و، در پى این اتفاق نظر، اختلاف نظرشان بر سر این است که آن امر واحد کدام است.(2)

مى توان گفت که در این باب که علة العلل و یگانه خاستگاه همه درد و رنج هاى بشر چیست، هشت رأى مختلف وجود دارد. از این هشت رأى، چهار رأى در دوران سنت و در دل سنت هاى دینى بزرگ شرق و غرب پدید آمده و پرورده شده اند، اگرچه هنوز هم طرفداران ومدافعان جدى اى دارند، وچهار رأى دیگر دردوران تجدّد وازدل رویکردهاى انسان گروانه متأخر سربرآورده اند. در بازگفتِ این هشت رأى، نخست به چهار رأى سنتى، اعم از غربى و شرقى، مى پردازم، و سپس به چهار رأى انسان گروانه معاصر.

 

1. گناه

پیش فرض هاى اساسى کسانى که گناه را علة العلل همه دردهایى که مى کشیم و رنج هایى که مى بریم مى دانند عبارتند از:

الف) نظام طبیعت مستغنى از غیر و خودبسنده نیست. داراى نقصِ ذاتى و گریزناپذیر است. فاقد نیروى حیاتى و هماهنگى اى است که براى استمرار وجودش ضرورت دارند. از کار مى افتد، فرو مى پژمُرد، و رو به نابودى مى رود.

ب) نظام طبیعت جهانى است که از جاى دیگرى یا، به تعبیر صحیح تر، از موجود دیگرى نشأت گرفته است. آن موجودِ دیگر، آن غیر، خداست که مستغنى از غیر و خودبسنده است. واقعیتش از ناحیه ذات خودش است. منشاء خلاقه جهان هستى و نظام طبیعت است. جهان تجارب متعارف، یعنى همین جهان زندگى روزمره و عادى، از او مایه گرفته است و مى گیرد. او هم این جهان را ایجاد و احداث کرده است و هم حفظ و ابقاء مى کند و هم موجب تغییر آن است و مسیرش را تعیین مى کند.

ج) خدا موجودى متشخص (individualized) است، یعنى یکى از موجودات است و، بنابراین، غیر دارد. هر موجود دیگرى غیر اوست و او غیر هر موجود دیگرى است. میان او و هر موجود دیگرى مغایرت و اثنینیت هست.

میان او و هیچ موجود دیگرى عینیت و وحدت برقرار نیست. به هیچ موجود دیگرى نمى توان اشاره کرد و گفت: «این، علاوه بر اینکه فلان چیز است، خدا هم هست»، و به خدا نیز نمى توان اشاره کرد وگفت: «این، علاوه براینکه خداست چیزدیگرى هم هست».

د) این خداى متشخصْ انسانوار (personal) نیز هست; یعنى، علاوه بر تشخص، انسانوارگى نیز دارد. انسانوارگى خدا به این معناست که او نیز، مثل انسان ها، 1) موجودى داراى عقل و فهم است، 2) داراى نوع خاصى از آگاهى، یعنى خودآگاهى، است، بدین معنا که محتویات و فعالیت هاى آگاهى خود، مانند ادراکات حسى، صُوَر خیال، افکار، احساسات، عواطف، و خواسته هاى خود، را درمى یابد، آگاهست از اینکه آگاهى دارد یا آگاهست، مى تواند آگاهى خود را متعلَّقِ شناخت تلقى کند، مى تواند براى خود تبدیل به یک متعلَّق شناخت شود یا، به عبارت دیگر، درباره خود شناخت آفاقى حاصل کند، و مى تواند خود را چنان که دیگران مى بینند ببیند، 3) نه فقط باورها، عواطف، و خواسته هایى دارد، بلکه درباره باورها، عواطف، و خواسته هاى خود باورهایى دارد، 4) براى اعمالش مسؤولیت اخلاقى دارد و مشمول ستایش و/یا نکوهش اخلاقى واقع مى شود، 5) موجودى اخلاقى است، بدین معنا که احکام و داورى هاى اخلاقى دارد، یعنى، علاوه بر اینکه در باب سودمند یا زیان آور بودنِ افعال و موجب خوشنودى یا خشم شدنِ افعال داورى مى کند، در باب خوب یا بد، درست یا نادرست، و وظیفه و الزامى بودنِ اخلاقىِ افعال نیز حکم مى کند، و، از جمله، یک الگو و شیوه زندگى را مطلوب مى داند، 6) داراى یک سلسله حق ها است، اعم از حق هاى اخلاقى و حق هاى حقوقى، 7) انسان ها را متعلق به نظام اخلاقى مى داند، یعنى آنان را همچون خود، از اعضاى یک اجتماع اخلاقى تلقى مى کند، 8) مى تواند، از طریق سخن، با دیگران ارتباط برقرار کند، یعنى قادر است که براى افاده و ابلاغ مقصود خود و برقرار ساختن ارتباط با غیر خود از زبان استفاده کند، با بهره گیرى از زبان استدلال کند و در مقام اعتراض به نکته اى نکته اى دیگر پیش کشد، و خلاصه، انواع افعال گفتارى (speech-acts)را انجام دهد.(3)

هـ.) این خداىِ متشخصِ انسانوار، انسان ها را به کارهایى امر و از کارهایى نهى کرده است (و امر و نهى دو فعل گفتارى است) و این امر و نهى را از طریق سخن گفتن با بعضى از انسان ها، یعنى پیام آورانى که وحى الاهى را دریافت داشته اند، یا از طریق مکشوف ساختن خود به انجام رسانده است. در سنت دینى، داستان ها و اساطیرى هستند که حکایت اوامر و نواهى الاهى را بازمى گویند، رمزهایى هستند که تجسم آن اوامر و نواهى اند، و شعائر و مناسکى هستند که نمایشگر کارهایى اند که آدمیان باید بکنند. انسان ها باید، بر طبق این الگو از خدا، زندگى خود را سامان بخشند، پرستش کنند، قربانى کنند، مراسم بر پاى دارند، آیین به جاى آورند و، در یک کلام، بندگى کنند و عبودیت خود را نشان دهند.

بر اساس این پیش فرض هاى پنجگانه، گفته مى شود که علة العلل همه دردها و رنج ها این است که آدمیان، با استفاده ـ و، به تعبیر دقیق تر، سوءاستفاده ـ از اختیار خود، نسبت به خدا عصیان ورزیده اند و از اوامر و نواهى او اطاعت نکرده اند. و این عصیان و عدم اطاعت همانست که از آن به «گناه» تعبیر مى شود. همه دردها و رنج ها کیفر گناهکارى ماست. بنابراین، گناهکارى و دردها و رنج ها تناسب مستقیم دارند: هر چه گناهکارى بیشتر شود دردها و رنج ها بیشتر مى شوند، و هر چه ارتکاب گناه کاهش یابد دردها و رنج ها نیز کاهش مى یابند.

کسانى که به این رأى قائلند به سنت، داستانها و اساطیر دینى، رموز مقدس، شعائر و مناسک، و عبادات التزام مىورزند، به حفظ سنت هاى خود، مکان ها، زمان ها و ابزار و وسائل مقدس خود اهتمام خاص دارند، و، در نتیجه، به افرادى که سنت و شعائر و مناسک مقدس را به پا مى دارند و حفظ و حراست مى کنند، یعنى به روحانیان یا کاهنان، توجهى خاص دارند، زیرا، به عقیده آنان، بدون روحانیان یا کاهنان، که از مواهب الاهى کمابیش مهمى برخوردارند، رشته اتصال انسان ها به حق و حقیقت یکسره گسیخته مى شود. از این رو، در جماعت و امتى که از این کسان فراهم مى آید، روحانیان یا کاهنان، تا حدى، از دیگران متمایز و ممتازند و تعلیم و تربیت و مسؤولیت ها و امتیازات خاص دارند. جماعت و امت باید به وساطت این روحانیان یا کاهنان به اوامر و نواهى الاهى و کتبِ مقدسِ دینى و رموز مقدس پى ببرند و راه یابند. هر علمى، بدون اتکاء و استناد به کتب و رموز مقدس، ضرورتاً بیهوده است یا، لااقل ممکن است بیهوده باشد; زیرا فهم عقلى اهمیت و شأنى ندارد و آنچه مهم است قدرت رمزهاست در پیوند دادن عالَم غیرمقدسِ ناسوت به عالم قدسىِ لاهوت. به تجارب دینى و احوال معنوى خود نیز، اولا و بالذات، اعتماد و اطمینانى نیست و باید آنها را بر کتاب و سنت مقدس عرضه کرد و به این محک ها آزمود. باید ایمان آورد، عضو جماعت و امت دینى شد، به سنت ها باور داشت، به کیش و آیین خدمت کرد، در طلبِ امداد الاهى بود و، از این راه ها، از گناه اعراض و اجتناب کرد و، در نتیجه، از درد و رنج، حتى المقدور و کمابیش، مصون و برکنار ماند.

 

2. جدایى از امر قدسى

کسانى که جدایى از امر قدسى را علة العلل همه دردها و رنج ها مى دانند، پیش فرض هاى (الف) تا (ج) مذکور در بندِ 1 را مى پذیرند، اما پیش فرض هاى (د) و (هـ.) را وامى زنند و به جاى آنها فرضشان بر این است که:

د) خداىِ متشخصْ انسانوار نیست، بلکه هم خودش، هم صفاتش، و هم افعالش فراتر از طَوْرِ فهم و عقل و علم انسان ها و برون از قلمرو نظارت و ضبط و مهار آنان و حتى خارج از دایره شمول احکام و داورى هاى اخلاقى آنان اند. بنابراین، از منظر انسان ها، کارهاى خدا غیرعادى، غیرطبیعى، پیش بینى ناپذیر، و شاید حتى باورنکردنى و تصورناپذیراند. کارهاى خدا نه تابع قوانین طبیعى اند، و نه تابع قوانین اخلاقى; هیچیک از این دو دسته قوانین کارهاى او را تحدید و تضییق و تعیین نمى کنند. خدا، چون تابع قوانین طبیعى نیست، قدرت انجام دادن هر کارى را، به آسانى هر چه تمامتر، دارد و، چون تابع قوانین اخلاقى نیست، اذن انجام دادن هر کارى را دارد. پس، کارهاى او یکسره قیاس ناپذیر و محاسبه ناشدنى اند.

هـ.) در نتیجه، اینکه انسان ها چگونه باشند یا نباشند و چه بکنند یا نکنند نیز در خدا تأثیر قیاس پذیر و محاسبه شدنى اى ندارد. از هیچ کنش خاص انسانى نمى توان واکنش خاص الاهى اى را پیش بینى کرد و انتظار کشید. پس، شیوه و سامان و نظم و نَسَقِ زندگى ما انسان ها اهمیت خاصى ندارد و نمى تواند خدا را به واکنشى وادارد یا از واکنشى بازدارد و، بنابراین، نباید به اعمالمان اتکاء و اتکال داشته باشیم.

بر مبناى این پیش فرض هاى پنجگانه، مى گویند که علة العلل همه دردها و رنج ها این است که آدمیان از خدا، این موجود قدسى و این «دیگرىِ» رازآمیز و سرشار از عظمت و جلال، جدا افتاده اند. اگر ناشاد یا شرمنده یا ناموفق اند اینها همه معلول و نشانه جداییشان از امر قدسى اند. اگر این جدایى به آخر رسد و این فراق به وصال انجامد و آدمى با آن موجود قدسى مواجهه شخصى بیابد، این مواجهه در سَیْرِ دنیوىِ حیاتِ تحلیل رفته و پژمرده و به ابتذال افتاده او دخل و تصرف مى کند و آن را دگرگون مى سازد و خود او را رهایى مى بخشد، حفظ و حراست مى کند، راه مى نماید و به مقصد مى رساند. یگانه چیزى که انسان نمى تواند از آن صَرفِ نظر کند و بدون آن روزگار خوش و شیرینى داشته باشد این مواجهه شخصى و رؤیت سعیده و دیدار خجسته است که نوزایى آدمى و رهاییش از همه دردها و رنج ها منوط به آن است.

چون قدرت الاهى در هر زمان، مکان، و اوضاع و احوالى مى تواند سبب سازِ این مواجهه و نوزایى شود، هرگز نباید امید را از دست داد، زیرا مَددِ او دور از دسترس نیست; اما، چون خاستگاه این مدد فقط کفایت او براى همه مهمات است، نه اعمال و طرز زندگى ما، یگانه امید باید به قدرت و اراده او باشد، نه به اینکه خودمان چگونه بوده ایم یا نبوده ایم و چه کرده ایم یا نکرده ایم. جان کلام اینکه از ما هیچ برنمى یاید جز صبر و انتظار: باید بنشینیم و صبر پیش گیریم و البته لازمه این صبر و انتظار این است که در خضوع و خشوع، توسل و تضرع، و خلوص و صداقت نسبت به او چیزى فروگذار نکنیم و، به این شیوه، چشم انتظار دیدارى باشیم که روى نمودن و ننمودن آن، به هیچوجه، دانسته نیست، اما اگر رخ دهد همه چیز دگرگون خواهد شد. سَلامِ آن موجود یگانه همان و وَداعِ همه دردها و رنج ها همان.

 

3. تعلق خاطر

کسانى که تعلق خاطر را علة العلل همه دردها و رنج ها مى دانند پیش فرض هاى (الف)، (ب)، و (ج) مذکور در بندهاى 1 و 2 را رد مى کنند و، بنابراین، نه (مانند کسانى که در بند 1 رأیشان بازگفته شد) به خداى متشخص انسانوار قائلند، و نه (مانند کسانى که در بند 2 ذکرشان رفت) به خداى متشخص ناانسانوار، بلکه خدا را اساساً نامتشخص مى دانند. پیش فرض هاى اینان عبارتند از:

الف) کل قلمرو هستى و عالم واقع، به یک معنا، یک موجودِ واحد است. به تعبیرى مسامحه آمیز، جهان هستى را فقط یک موجود پر کرده است.

ب) این موجود واحد، که مستغنى از غیر است (چون، اساساً غیر ندارد، که فرض نیاز به غیر متصور و معقول باشد)، همان خداست. پس، خدا عین هر چیز و عین همه چیز است; با هر چیز و با همه چیز عینیت و هوهویت (=اینهمانى) و وحدت دارد. خدا همه چیز است; و همه چیز خداست.

ج) درنتیجه، اینکه خودرا با موجودات کثیرمواجه مى یابیم حاصل توهم ماست. کثرتِ ظاهرىِ عالَمِ واقع توهمى بیش نیست. امورى که، به گمانِ ما توهم زدگان، موجوداتى کثیر و مغایر با یکدیگرند، در حقیقت، مراتب، شؤون، مظاهر، یا تجلیات خدایند، که یگانه موجود حقیقى است. درست همان گونه که رنگ، بو، مزه و نرمى و چسبندگى عسل جلوه هاى گونه گون چیز یگانه اى، به نام «عسل»اند، همه چیزهایى که ما آنها را موجوداتى مستقل از یکدیگر و مغایر با یکدیگر مى پنداریم، جلوه هاى مختلف خدایند.

د) بنابراین، انسان و خدا، نیز، دو موجود جدا از یکدیگر نیستند. انسانى که طالب خداست طالب موجودى غیر از خودش نیست، بلکه طالب «خود» حقیقى خود است. آن که خدا را مى جوید «خود» راستین خود را مى جوید و، بر این اساس، هر چه در بیرون خود توهم کند خدا نیست. براى یافتن خدا، نباید به پیش رفت، بلکه باید به خویش آمد. به خود آمدن، همان، و خدا را یافتن، همان.

هـ.) معرفت واقعى در لحظه اى حاصل مى آید که انسان خود را با همه چیز، و خود و همه چیز را با خدا یکى ببیند. در آن لحظه مسعود، نه فقط معرفت واقعى حاصل مى آید، بلکه دگرگون شدگى حقیقى نیز پدیدار مى شود. اما آن معرفت واقعى و این دگرگون شدگى حقیقى، که چیزى جز آزادى معنوى نیستند، فقط از طریق آداب سیر و سلوک، که وسیله اجتناب از ـ یا غلبه بر ـ توهمى اند که آدمى براى خود پدید آورده است، امکان پذیرند.

با ابتناء بر این پیش فرض هاى پنجگانه، گفته مى شود که تا آن لحظه بصیرت یا کشف و شهود غیرعادى، که در آن آدمى حقیقت سرمدى را در باطن خود مى یابد و در آنجا از رخ او نقاب برمى گیرد، پدیدار نشود دردها و رنج هاى آدمى ناپدید نخواهد شد. تا براى غیر آن حقیقت سرمدى واقعیتى قائلیم و به آن واقعیتِ متوهم دلبسته ایم و تعلق خاطر داریم از درد و رنج گریز و گزیرى نداریم. عدم دلبستگى و تعلق خاطر به «چیزها»، از جمله ـ و حتى ـ عدم دلبستگى و تعلق خاطر به اشکال و صور ذهنى اى که از خدا داریم، یگانه راه رهایى از درد و رنج است. دلبستگى همان، و درد و رنج همان.

شک نیست که رأى دوم ("جدایى از امر قدسى") و رأى سوم ("تعلق خاطر") وجوه تشابهى دارند: هر دو بر آگاهى شخصى از حق و اهمیت تجارب و احوال باطنى تأکید مىورزند; هر دو اشکال جمعى و ظاهرى حیات دینى را (که مورد تأکید بلیغ قائلان به رأى اول، که گذشت، و رأى چهارم، که خواهد آمد، است) تقریباً داراى هیچ ارزش و اهمیتى نمى دانند; و هر دو بر کفّ نَفْس و انضباط فردى، به عنوان شرط لازم و نه کافى یا لازم و کافى، اصرار دارند. در عین حال، این دو رأى وجوه تفاوت مهمى نیز دارند: در رأى دوم، در برابرِ آن موجود «یکسره دیگر»ى که خاستگاه آفرینش و رهایى است، انسان ضعیف و احیاناً فاسد قلمداد مى شود; اما، در رأى سوم، که آداب سیر و سلوکِ ذهنى ـ روانىِ یوگاى هندویى و ذِنِ بودایى بر آن مبتنى اند، انسان، در کنه وجود خود، خدا و همه توان و همه دان و قدسى مرتبت است. در رأى دوم، آدمى، براى طى دوران فراق و راه یافتن به حضرت قدسى و نیل به وصال او بیشتر منفعل است تا فعال; خضوع و خشوع، توسل و تضرع، و خلوص و صداقت نهایتِ وسائلى اند که در اختیار اویند، اما این وسائل، به هیچ روى، کفایتى ندارند و، در نتیجه، آدمى جز صبر و انتظار کارى نمى تواند کرد; تو گویى خودِ خداست که کسى را براى ورود به حریم حَرَم برمى گزیند و کسانى را به حال خود وامى نهد; اما در رأى سوم، آدمى مى تواند راه رسیدن به آزادى معنوى و رهایى از درد و رنج را از طریق آداب سیر و سلوک، و با تصحیح و اصلاح دید خود و رفع کثرت بینى خود، گام به گام بپیماید و، بدین جهت، بیشتر فعال است تا منفعل. در رأى دوم، کشف و شهودهاى غیرعادى و نامتعارف مهمترین رویدادهاى زندگى آدمى محسوب مى شوند; و حال آنکه در رأى سوم، این کشف و شهودها، اگرچه ممکن است، در مراحل اولیه سیر و سلوک عرفانى و معنوى، اهمیتى داشته باشند، بالمال فرافکنى هاى ذهنى خودبینانه به حساب مى آیند و عالى ترین مراتب معرفت و تحول معنوى فقط زمانى حاصل مى آید که آدمى از این فرافکنى ها نیز رَسته باشد.

 

4. ناهماهنگى با قانون و نظم طبیعت

پیش فرض هاى اساسى کسانى که ناهماهنگى با قانون و نظم طبیعت را علة العلل همه دردها و رنج ها مى دانند عبارتند از:

الف) واقعیت متعالى اى هست که همه امور مادى، افکار، و اعمال از آن سرچشمه مى گیرند; ولى این واقعیت متعالى موجودى متشخص و انسانوار نیست، بلکه یک قانون کیهانى یا نظم طبیعى خنثى و بى تفاوت است. کیهانى بودن این قانون به این معناست که در همه زمان ها، مکان ها، و وضع و حال ها حاکمیت دارد; و طبیعى بودن این نظم یعنى این که عدم توجه به آن و عدم رعایت آن به نابسامانى امور مى انجامد.

ب) قانون کیهانى بالطبع در درون یکایک افراد انسانى و پدیده هاى طبیعى تقرر دارد، به طورى که یگانه وسیله نیل به عالى ترین مدارج ابتهاج و لذت معنوى همان تربیت و پرورش طبیعت حقیقى خود، به عنوان جزئى از سازمان اجتماعى ـ طبیعى، یعنى به عنوان جزئى از جهان، است. از طریق تربیت و پرورش مدام و بىوقفه، «خود» حقیقى آدمى به بلوغ مى رسد و خودبه خود و به صرافتِ طبع ظهور و بروز مى یابد.

ج) به مقتضاى این قانون کیهانى، فقط نوع خاصى از روابط و مناسبات میان والدین و فرزندان، مردان و زنان، اساتید و شاگردان، انسان ها و حیوانات، و گروه هاى صاحب قدرت اجتماعى ـ اقتصادى روابط و مناسبات طبیعى است و هر نوع دیگر روابط و مناسبات غیرطبیعى و قَسْرى خواهد بود.

د) هر فعل انسانى باید جایگاه شخص را در نظم و نظام ازلى و ابدى امور نشان دهد; و این کار با تقلید از اعمال دانایان باستان، که اصل و نظم و نظام ازلى را در یک «عصر زرین» گذشته ادراک کرده اند انجام مى پذیرد.

هـ.) اگر انسان ها از قانون کیهانى غافل شوند یا عالماً عامداً با جریان طبیعى نظم و ضرباهنگ طبیعت، که خودِ جهان را به وجود آورده است، مخالفت ورزند به خود آزار و آسیب مى رسانند و حتى خود را نابود مى کنند. از این رو، درست همان طور که یک شخص اگر، به جاى اینکه از طبقه بیستم یک ساختمان به تدریج، از طریق آسانسور یا راه پله، پایین بیاید، از پنجره آن طبقه پاى بیرون بگذارد به قتلگاه خود فرو خواهد افتاد، اگر شخصى روابط و مناسبات طبیعى و سلسله مراتبى میان اعضاى یک اجتماع را رعایت نکند حیات بشر به ناهمخوانى و ناموزونى درخواهد افتاد. عدم توجه به نظم طبیعى یا به پیدایش سازمان اجتماعى نامتعادلى خواهد انجامید که در آن گروه نسبتاً کوچکى از اعضاى جامعه همه منافع را درخواهد ربود یا به شرور و مفاسد اجتماعى اى، نظیر سرقت، قتل، زنا، و ترس از دیگران منجر خواهد شد.

بر اساس این پنج پیشفرض، گفته مى شود که: اولا، همه دردها و رنج ها ناشى از ارتباطات و مناسبات اجتماعىِ نادرست اند، و ثانیاً: ارتباطات و مناسبات اجتماعىِ نادرست آنهایند که هماهنگ با قانون و نظم ازلى و ابدى طبیعت نباشند. چون دردها و رنج ها خاستگاه اجتماعى دارند، باید بر اخلاق جمعى انگشتِ تأکید نهاد و دغدغه اى عمیق براى تکوین یک گروه اجتماعى موافق با قانون و نظم طبیعت داشت و دانست که فقط از طریق عمل به مقتضاى مسؤولیت اجتماعى هم والاترین قواى فرد انسانى به فعلیت مى رسد و هم دردها و رنج ها، حتى الامکان، کاهش مى یابند.

کسانى که به این رأى قائلند نیز، مانند قائلان به رأى اول، توجهى خاص دارند به یک گروه خاص از اهلِ فنّ حکمت عملى که به اصول حاکم بر کائنات علم دارند و آن اصول را پاس مى دارند و با تربیت و پرورش فضائل جاودانه، موجبات هماهنگى و بهروزى جامعه را فراهم مى آورند. این گروه خاص، البته، کارشان پاسدارى از شعائر و مناسک و اعمال عِبادى و مقدس نیست، بلکه پاسداشت قانون و نظم جاودانه طبیعت و تفهیم آن به اعضاى اجتماع و نظارت بر رعایت آن است.

o o o

چهار رأیى که اجمالا به آنها اشاره شد، چنانکه گذشت، در دوران سنت و در دل ادیان بزرگ شرق و غرب پدید آمده اند، اگرچه هنوز طرفداران و مدافعان جدى دارند. ژرفنگرى در این چهار رأى نشان مى دهد که هیچیک از آنها نیست که مبتنى بر لااقل یکى از سه مدعاى زیر نباشد: 1) این مدعاى هستى شناختى (ontological) که موجود متعالى اى هست که انسان براى وجود و حیات خود به آن/او وابسته است; اعم از اینکه متشخصِ انسانوار باشد یا متشخص ناانسانوار یا نامتشخص (مبناى آراء اول، دوم، و سوم); 2) این مدعاى شناخت شناسانه (epistemological) که تجارب عرفانى، از قبیل خَلسه و جَذبه، ادراکات فراحسى، وصال الاهى، و اشراق و کشف و شهود، واقع نمایند و صاحب تجربه را به حقیقت/حقائقى رهنمون مى شوند (مبناى آراء دوم و سوم); و 3) این مدعاى ارزش شناسانه (axiological) که جهان هستى جهانى نیکو، اخلاقى، و عادلانه است و اصل نظم دهنده سرمدىِ آن همه چیز را به نحوى مطلوب سامان مى بخشد (مبناى رأى چهارم). شرط لازم صدق و صحت هر یک از این چهار رأى این است که لااقل یکى از این سه مدعا صادق و صحیح باشد.

اما، از سوى دیگر، از حدود سیصد سال پیش، یعنى از تقریباً اوائل قرن هیجدهم، بدین سو، شمار فزاینده اى از فیلسوفان اخلاق و دانشمندان علوم انسانى و اجتماعى مُدام بشر را به پشت سر گذاشتن دوران طفولیت و کودک منشى و پا نهادن به آستانه دوران رشد و بلوغ دعوت کرده اند و مى کنند. و جالب توجه اینکه از جمله مهم ترین امور کودکانهاى که از بشر کنار نهادن آنها را خواسته اند و مى خواهند همین سه مدعاى پیشگفته است. به نظر این فیلسوفان و دانشمندان، وجود خدا، حجیّت معرفت شناختى تجارب عرفانى، و اینکه جهان هستى نظامى نیکو و اخلاقى دارد سه توهم عظیماند. به زعم اینان، اولا: پژوهش هاى فلسفى نشان مى دهند که این سه مدعا روى در صدق و صحت ندارند و، بنابراین، پذیرش آنها نامعقول و غیرعقلانى است (وجه نظرى); و ثانیاً: شواهد تاریخى حاکى از آنند که پذیرش این سه مدعا و التزام به آراء چهارگانه اى که هر یک از آنها مبتنى بر لااقل یکى از این سه مدعا است نتوانسته اند از میزان و شدت دردها و رنج هاى آدمیان بکاهند، چه رسد به اینکه آن دردها و رنج ها را از میان بردارند (وجه عملى). پس، وقت آن است که انسان این «چوب زیر بغل»ها را به گوشه اى پرتاب کند و از راه هاى دیگرى با درد و رنج مقابله کند و قابلیت هاى خود را براى التذاذ از زندگى به فعلیت رساند و شکوفا کند. اکنون بشر در جهانى مى زید که در آن توسل به موجودات، عوامل، و نیروهاى ماورائى، حالاتِ آگاهى متعالى، و نظم و نظام هاى اخلاقى فوق طبیعى پذیرفتنى نیست. اما، از طرف دیگر، این نیز پذیرفتنى نیست که بشر دست روى دست بگذارد و منفعلانه شاهد افزایش دردها و رنج ها یا، لااقل عدم کاهش آنها باشد، چون دلیلى نداریم بر اینکه امکانِ بهتر کردنِ جهان منتفى است یا بشر نمى تواند شیوه هایى ابداع کند که نسل هاى پیشین از آنها خبر نداشته اند. حال که توسل به امور ماورائى و متعالى و فوق طبیعى گره از کار فروبسته ما نگشودند، مصلحت دیدِ این فیلسوفان و دانشمندان این است که از راه دیگرى به کاستن از دردها و رنج ها همت گماریم. این راه دیگر کدام است؟ در پاسخ به این پرسش، در طى حدود سیصدسال اخیر، چهار رأى اظهار شده اند که، چنانکه در اوائل این نوشته اشاره شد، از دل رویکردهاى انسان گروانه متأخر سر برآورده اند. اینک ذکرى اجمالى از این چهار رأى متجددانه اینجهانى (secular):

o o o

5. نابسامانى ذهنى ـ روانى

کسانى که نابسامانى هاى ذهنى ـ روانى انسان ها را علة العلل همه دردها و رنج ها مى دانند (مانند کسانى که به رأى هاى ششم، هفتم، و هشتم، که خواهند آمد، قائلند) انسان را دعوت مى کنند به اینکه، بدون استمداد از یک موجود متعالى و بدون مفروضات و الگوهایى که در طى نه یا ده هزار سال گذشته بر بیان حال و ابراز وجود انسان تسلط داشته اند، خشنودى و شادى نهائى را بیابد. بنابراین، قائلان به این رأى پنجم پیش فرض هاى صریحاً مابعدالطبیعى و الاهیاتى ندارند، بلکه آگاهانه مى کوشند تا از مفروضات الاهیات و مابعدالطبیعه یکسره پیوند بگسلند و، بدون تمسک به اشکال و صُوَر دینى سنتى، به همان اهداف مهم انسان سنتى نائل آیند، از این راه که پاره اى از کارهاى اساسى اى را که سابقاً با باورها و فعالیت هاى دینى سنتى پیوند داشته اند در پیش گیرند اما براى آنها خودشان شیوه هاى متناسب ابداع کنند. مى توان گفت که پیش فرض هاى اساسى اینان عبارتند از:

الف) خاستگاه دردها و رنج هاى آدمیان، در اصل، خاستگاهى فردى است، نه جمعى. زایشگاه دردها و رنج ها درونِ یکایکِ انسان ها است، نه روابط و مناسبات اجتماعى اى که با هم دارند. درست است که بسیارى از روابط و مناسبات اجتماعى درد و رنج مى زایند، اما خودِ این روابط و مناسباتِ درد و رنج زا معلول ذهن و روان نابسامان کسانى است که چنین روابط و مناسباتى با یکدیگر برقرار مى کنند. (قائلان به رأى هاى دوم و سوم نیز مى توانند این پیشفرض را اجمالا بپذیرند).

ب) هر انسانى تا زمانى که به نابسامانى ذهنى ـ روانى دچار است دستخوش درد و رنج خواهد شد/مانْد. نابسامانى ذهنى ـ روانى موجبِ حصول بسیارى از درد و رنج ها است، و هم مانعِ تحمل و هموارسازى پاره اى از درد و رنج هاى دیگر. به عبارت ساده تر، اگر کسى گرفتار نابسامانى ذهنى ـ روانى نباشد هم بسیارى از درد و رنج ها گریبانگیر او نخواهند شد و هم پاره اى از درد و رنج هاى دیگر را ـ که، به هر تقدیر، عارض خواهند شد ـ به سهولت بیشتر تحمل خواهد کرد.

ج) نابسامانى ذهنى ـ روانى چیزى نیست جزفقدان یک شخصیت داراى کارکردکامل.

در باب اینکه یک شخصیت داراى کارکرد کامل چه ویژگى اى/ویژگى هایى دارد، البته، در میان صاحبان این رأى اختلاف نظر هست; اما عموماً بر لااقل ویژگى یکپارچگى روانشناختى اجماعى هست، و این یکپارچگى خصیصه کسى است که توانسته است همه نظرگاه ها، عقائد، احساسات، و عواطف خود را با هم هماهنگ و همسو کند. اگر این نکته عموماً مورد اجماع را بپذیریم لازمه اش این است که خاستگاه عمده درد و رنج هاى ما این است که هنوز نتوانسته ایم یکدله شویم و سر تا پاى وجود خود را تبدیل به کاروانى کنیم که به سوى مقصد یگانه اى راه مى سپرد و، به تعبیر کرکگور، نتوانسته ایم به «خلوص قلب» نائل آییم.

د) نابسامانى ذهنى ـ روانى را مى توان با روان درمانى برطرف کرد. شک نیست که، در اینجا، «روان درمانى» را نباید لزوماً با هیچیک از روش هاى درمانى خاص یکى گرفت. روان درمانى انواع گونه گون دارد: بعضى از انواع آن ناظر به روابط یک به یک اند (مانند روانکاوى)، و بعضى ناظر به اوضاع و احوال و موقعیت هاى گروهى اند. روانکاوىِ فرویدى، روان شناختىِ تحلیلىِ یونگى، گشتالت درمانىِ پرلزى ـ منسوب به روان درمانِ آلمانى تبار امریکایى، فریتس فردریک پرلز (Fritz Frederick Perls)(1893ـ1970) ـ ، و گرایش هاى انسان گروانه تر دیگر در روان درمانى، على رغم اختلاف هایى که با یکدیگر دارند، در این نکته همداستانند که نابسامانى ذهنى ـ روانى را فقط با روان درمانى، که شاخه اى از پزشکى است، رفع و علاج مى توان کرد. از این لحاظ، روان درمانگران شأن و کارکردى دارند نظیر شأن و کارکرد روحانیان یا کاهنان (در رأى اول) و دانایان حکمت عَمَلى (در رأى چهارم). دگرگونى اى که قائلان به این رأى درصدد ایجاد آن اند فقط یک آرمان یا نوعى نظرپردازى یا خیالبافى و رؤیاپرورى نیست; بلکه نتیجه عملى و واقعىِ شیوه هاى گوناگون شخصى و گروهى اى است که روان درمانگران، در جهت دفع و رفع نابسامانى هاى ذهنى ـ روانى افراد انسانى و پروراندن یک شخص جدید از هر فرد انسان، به کار مى گیرند.

هـ.) نتیجه دفع و رفع نابسامانى هاى ذهنى ـ روانى پیدایش انسان هایى است که هم واجد فضائل ناشى از وظیفه شناسى (conscientiousness-based virtues)، یعنى کفّ نَفْس، صداقت، عدالت طلبى، و صلح طلبى اند و هم واجد فضائل ناشى از مهرورزى
(warmth - based virtues)، یعنى عشق بى شائبه خودخواهى، همدلى و احساس یگانگى، فروتنى، حق شناسى و قدردانى، و بخشایشگرى.(4)

بر اساس این پیش فرض ها، گفته مى شود که علة العلل همه دردها و رنج ها این است که آدمیان بِجِدّ بر این باور نیستند که دستخوش نابسامانى روانى ـ ذهنى اند و، از این رو، به روان درمانى نمى پردازند و، در نتیجه، فاقد شخصیت هایى داراى کارکرد کامل مى مانند و، چون شخصیتى که کارکرد کامل ندارد، کمابیش هم از فضائل ناشى از وظیفه شناسى بى بهره است و هم از فضائل ناشى از مهرورزى، براى خود و دیگران درد و رنج مى آفرینند. فقط از طریق روان درمانى بر بدى هایى مانند بیگانگى با خود و دیگران، دورویى و ظاهرسازى، و عدم تفرّد غلبه مى توان کرد و ارزش هایى از قبیل عشق، اعتماد، تفاهم، صداقت، و پیوندجویى را تحقق مى توان بخشید و، از این راه، ریشه درد و رنج را سوزاند.

 

6. محرومیت از حقوق بشر

کسانى که علة العلل همه دردها و رنج ها را محرومیت انسان ها از حقوق بشر مى دانند این پیش فرض هاى اساسى را دارند:

الف) خاستگاه دردها و رنج هاى آدمیان، عمدتاً، خاستگاهى جمعى است، نه فردى. بیشتر در ظرف زندگى اجتماعى و در قالب روابط و مناسبات اجتماعى نادرست درد و رنج ظهور مى کنند، نه در ساحت درون و روان و ذهن انسان ها.

ب) از سلسله مراتب نیازهاى بشر نباید غفلت کرد. همه نیازهاى بشر در یک مرتبه قرار ندارند، بلکه این نیازها سلسله مراتبى اند، به طورى که اگر بعضى از آنها برآورده نشوند بعضى دیگر اصلا سر برنمى آورند و تا این بعض دیگر برآورده نشوند بعضى دیگر ظهور و بروز نمى کنند، و... .

این پیشفرض، اگر نگوییم تحقیقاً، لااقل تقریباً، همان نظریه سلسله مراتب نیازها است که آبراهام مزلو (Abraham Maslow)،روانشناس امریکایى(1908ـ1970) نخستین بار در 1954، در کتاب خود، با عنوان Motivation and Personality (= انگیزش و شخصیت)، عرضه کرد. بر طبق این نظریه، نیازهاى بشر در پنج دسته قابل اندراج اند و سلسله مراتبى دارند: شدیدترین و مبرم ترین و فورى و فوتى ترین نیازها نیازهاى فیزیولوژیک به غذا، آب، اکسیژن، وروابط جنسى اند. اگر نیازهاى فیزیولوژیک برآورده شوند نیازهاى مربوط به امنیت و ایمنى سر برمى آورند و آدمى درصدد جستوجوى محیط هاى امن و ایمن برمى آید. سپس نوبت نیازهاى مربوط به عشق و تعلق خاطر و وابستگى مى رسد و آدمى مشتاق دوست، عاشق ومعشوق، وجایگاه گروهى مى شود. آنگاه نیازهاى مربوط به عزت وحرمت پدیدمى آیند وآدمى طالب عزت نفس،احترام دیگران،حیثیتوشأن،ودستاوردها و موفقیت ها مى شود، و سرانجام، و تنها در صورتى که همه نیازهاى چهارگانه قبلى به وجهى معقول برآورده شده باشند، نیاز به خودشکوفایى پدیدار مى شود.(5)

بسیارى از انتقاداتى که قائلان به این رأى ششم متوجه قائلان به پنج رأى سابق مى کنند به جهت غفلت صاحبان آن پنج رأى از این سلسله مراتبِ نیازها است. قائلان به رأى ششم، مثلا، استقبال مى کنند از روز و روزگارى که مشکلات توده هاى اقوام و ملل جهان به حدى کم شده باشند که همه انسان ها بتوانند از بازار و کوى و برزن پا پس کشند و در آرامش و خوشنودى ناشى از نیروانه (فنا در ادیان هندو و بودایى) یا ساتورى (اشراق در آیین ذِن) یا وصال الاهى (در ادیان ابراهیمى) گام نهند (رأى سوم); اما معتقدند که چنین روز میمون و روزگار خجسته اى هنوز از راه نرسیده است. اینان حتى هدف رأى پنجم، یعنى نیل به یک شخصیت داراى کارکرد کامل را امر تجملى اى مى دانند که تا زمانى که مشکلاتِ بقاء، یا، به تعبیر مزلو، نیازهاى فیزیولوژیک، که بسیار اساسى ترند، رفع نشده اند نباید بدان میدان داد، زیرا انسان هایى که شکم هایشان خالى است یا بدن هایشان در قید بردگى و بندگى این و آن است یا کشورهایشان در آتش جنگ مى سوزند چگونه مى توانند در پى رشد شخصیت باشند؟ "رستم چه کند در صف دسته گل و ریحان را؟"

ج) برآورده نشدن نیازهاى اساسى تر انسان ها، مثل نیازهاى فیزیولوژیک و نیازهاى مربوط به امنیت و ایمنى (به تعبیر مزلو)، معلول این است که صاحبان قدرت هاى اقتصادى و سیاسى از قدرت خود سوءاستفاده مى کنند و/یا زیاده از حدّ قدرت دارند. جهان طبیعت چنان ساخته شده است که اگر صاحبان قدرت هاى سیاسى و اقتصادى از قدرت خود سوءاستفاده نمى کردند و/یا زیاده از حد قدرت نمى داشتند نیازهاى اساسى تر همه آدمیان به وجهى نیکو برآورده مى شدند.

د) بنابراین، همه همّ و غمّ خود را باید معطوف به اصلاح نهادهاى اقتصادى و سیاسى کنیم و با اصلاح این نهادها وضعى پدید آوریم که در آن امکان سوءاستفاده از قدرت و/یا امکان تمرکز زیاده از حد قدرت در یک جا منتفى شود.

هـ.) اصلاح نهادهاى اقتصادى و سیاسى فقط از این راه امکان پذیر است که آنها را نسبت به حقوق بشر خاضع و تسلیم سازیم. تا زمانى که نهادهاى اقتصادى و سیاسى حقوقِ شناخته شده و مورد اعتراف همگانى را پاس ندارند و رعایت نکنند همچنان به سوءاستفاده از قدرت و/یا زیاده طلبى در قدرت ادامه مى دهند و، در نتیجه، انسان ها را از نیل به صلح، آزادى، برابرى، عدالت اجتماعى، و رفاه اقتصادى جلو مى گیرند و آدمیان را در بند درد و رنج نگه مى دارند.

بر اساس این پیش فرض هاى پنجگانه، مى گویند که براى رفع دردها و رنج هاى بشرى چاره اى جز این نیست که به فعالیتهاى سیاسى و اقتصادى دست یازیم و، از طریق عمل سیاسى و اقتصادى، کارى کنیم که صاحبان قدرت را به حقوق بشر تمکین کنند. این سخن را، اگر از زبان و واژگان و اصطلاحات و تعابیر طرفداران رأى اول سود مى جستیم، مى توانستیم بدین صورت بازگوییم که باید بیش از آنکه در طلبِ نجات از شر گناه باشیم طالب رهایى از شر اعمال گناهکارانى باشیم که بر مسند قدرت تکیه زده اند. غفلت یا تغافل از گناهکارانِ به قدرت رسیده و مدام از گناه دم زدن کژراهه اى است که فقط به استمرار درد و رنج انسان ها کمک مى کند.

مى توان گفت که همه انقلابیان، اصلاحگران سیاسى، فعالان و سازمان دهندگان عرصه سیاست، طراحان اقتصادى، و سوسیالیست ها، هر چه قدر هم به ظاهر تفاوت و اختلاف داشته باشند، به این رأى قائلند و از آبشخور واحدى آب مى نوشند.

 

7. محرومیت از منابع طبیعى

پیش فرض هاى اساسى کسانى که علة العلل دردها و رنج هاى بشرى را محرومیت از منابع طبیعى مى دانند عبارتند از:

الف) همه درد و رنج هاى انسانها ناشى از تضاد و تنازعى است که بر سر بقاء دارند. فقط در بستر تضادها و تنازعات میان انسان ها است که درد و رنج ها امکان پیدایش و گسترش و افزایش دارند.

ب) تضادها و تنازعات میان انسان ها فقط معلول این است که مایحتاج زندگى به اندازه کفایت در دسترس نیست. اگر هر آنچه آدمیان براى حفظ کمّ و کیف بقاء و حیات خود بدان نیازمندند به قدر کافى در دسترس مى بود تضاد و تنازعى درنمى گرفت. چرا، لااقل تاکنون، هیچگاه بر سر اکسیژنِ هوا جنگ و ستیزى درنگرفته است؟ چون همیشه به قدر کفایت وجود داشته است. فقط در اوضاع و احوالى که در آن تقاضا بیش از عرضه باشد تضاد و تنازع امکان، و احیاناً ضرورت، مى یابد.

ج) منابع طبیعى آنچه را مورد حاجت انسان ها است به اندازه کافى در خود دارند. طبیعت کمبود و کاستى اى ندارد. ما انسان هاییم که به مقادیر کافى و وافىِ مایحتاج زندگى خود، که در منابع طبیعى وجود دارند، دسترسى نداریم. طبیعت قصورى ندارد، تقصیر از ما انسان ها است.

د) یگانه راهِ دستیابى به مایحتاج زندگى و، به تعبیر دقیق تر، یگانه روش استکشاف و استخراج مایحتاج زندگى از دل منابع طبیعى رشد فناورى (technology) است و، طبعاً، پیشرفت علوم طبیعى که سبب ساز رشد فناورى مى شود.

هـ.) امکان پیشبرد علوم طبیعى و رشد دادن به فناورى همیشه در اختیار بشر هست. مى توانیم به نحوى مستمر و بىوقفه علوم طبیعى را پیش ببریم و فناورى را رشد دهیم. توانایى و قابلیت ما براى تغییر محیط طبیعى و استفاده از دارایى ها و مواهب آن حدّ و حصر ندارد.

بر مبناى این پیش فرض هاى پنجگانه، توصیه مى شود که هر چه را در توان داریم در جهت رشد دادن به فناورى به کار گیریم و، از این راه، به کاستن مستمرّ از درد و رنج هاى آدمیان مَدَد رسانیم.

همه فنّ سالاران (= تکنوکرات ها technocrats)، چه آگاهانه و چه ناآگاهانه، به این رأى قائلند. تصور و تصویرى که انسان متجدد از خود دارد، یعنى اینکه خود را انسان فناور مى داند، و نیز قدرت و ضبط و مهارى که، ظاهراً، از طریق تحلیل علمى از خودش و از محیط پیرامونش، کسب کرده است، دست به دست هم داده اند و موجباتِ قبولِ این رأى را، دراذهان ونفوس بسیارى، فراهم آورده اند. این رأى هم از «خودىِ» خود انسان تفسیر مجددى به دست مى دهد و بر فناور بودنِ آدمى تأکید مىورزد و هم در باب نقش انسان در تعیین وضع و حال و آینده خود نظرگاهى خوش بینانه و امیدوارکننده عرضه مى کند.

 

8. اینجایى و اکنونى نزیستن

پیش فرض هاى عمده کسانى که اینجایى و اکنونى نزیستن را علة العلل درد و رنج هاى بشرى مى دانند عبارتند از:

الف) خاستگاه دردها و رنج هاى آدمیان صرفاً خاستگاهى فردى است (پیشفرضى مورد تأکید رأى پنجم، کمابیش، مورد قبول رأى هاى سوم و دوم). زوال درد و رنج را باید در احوال و تجاربى جستوجو کرد که ذاتاً شخصى و فردى اند، نه در روابط و مناسبات میان افراد جامعه (که مورد تأکید رأى هاى ششم و هفتم و کمابیش مورد قبول رأى چهارم است).

ب) گذشته نگرى (retrospection)، یعنى تأمل در باب رویدادهاى بیرونى گذشته و/یا آگاهى ها یا فعالیت هاى آگاهانه گذشته و به یاد آوردن آنها خاستگاه بسیارى از درد و رنج ها و/یا افعال درد و رنج زاست.

ج) آینده نگرى (prospection)، یعنى تأمل در باب رویدادهاى قطعى یا احتمالى آینده، نیز خاستگاه بسیارى از درد و رنج ها و/یا افعال درد و رنج زاست.

د) فقط از طریق اینجایى و اکنونى زیستن، یعنى حضور قلب تمام عیار نسبت به مقطع زمانى و مکانى اى که در آن قرار داریم، مى توان درد و رنج ها را به حداقل ممکن رساند. به هر اندازه، که از لحاظ ذهنى و روانى در گذشته و/یا آینده سیر مى کنیم به همان اندازه بر گستره درد و رنج خود مى افزاییم; و به هر اندازه که از لحاظ ذهنى و روانى در حال زندگى مى کنیم به همان اندازه از گستره درد و رنج خود مى کاهیم.

هـ.) در عین حال، چاره اى نیست جز اینکه براى استمرار زندگى گاهى به گذشته و مخصوصاً به آینده نظرى بیفکنیم. به این جهت، مجبوریم که در لحظاتى حضور قلب تمام عیارمان را نسبت به اینجا و اکنون از کف بنهیم; اما این از کف نهادنِ اینجا و اکنون باید فقط به وقت ضرورت و به قدر ضرورت باشد.

بر مبناى این پنج پیش فرض، گفته مى شود که یگانه راهِ از میان برداشتن درد و رنج ها این است که، از طریق کوششى بىوقفه، یاد بگیریم که حضور قلب خود را نسبت به اینجا و اکنون هر چه بیشتر افزایش دهیم و از شمارِ گریزهاى آگاهانه و ناآگاهانه خودمان به دو قلمروِ معدوم و مفقود آینده و گذشته حتى المقدور بکاهیم و حساسیت و دل آگاهى خود را نسبت به محیط موجود پیرامونمان تا حد امکان گستره و ژرفا بخشیم تا بتوانیم بر تهدیدات ناشى از احساس سِتَرْوَنى و بى حاصلى عاطفى، ملالت، ازخودبیگانگى، و کاستى گرفتن دلبستگى و همدردى نسبت به دیگران غلبه کنیم. پر و پیمانى حیات فقط در گرو پر کردن پیمانه حال است. به گفته خیام ـ که بزرگ ترین سخنگوى این رأى در فرهنگ ما است ـ :

از دى که گذشت هیچ از او یاد مکن***فردا که نیامده است فریاد مکن

بر نامده و گذشته بنیاد مکن***حالى خوش باش و عمر بر باد مکن

o o o

آنچه گذشت صرفاً گزارش مختصر و تحلیل بسیار اجمالى هشت رأیى بود که همگى به وجود یک امر واحد، به عنوان علة العلل و یگانه خاستگاه همه درد و رنج ها، قائلند. به گمان نگارنده، هر یک از این هشت رأى هم نقاط قوت و توانایى ها و امکانات خاص خود را دارد و هم نقاط ضعف و ناتوانایى ها و خطرات خاص خود را; هر چند، از این حیث، این آراء وضع واحدى ندارند و مى توان آنها را بر حسب میزان قوت و ضعف نسبى شان به صورتى مرتب کرد. ولى، به هر تقدیر، باز هم به گمان نگارنده، هیچیک از این آراء به صورت کامل و تمام عیار قابل دفاع نیست و درباره هر یک از آنها سه سؤال انتقادى قابل طرح اند: آیا علة العلل پیشنهادى واقعاً مى تواند همه دردها و رنج هاى بشرى را تبیین کند؟ آیا پیش فرض هاى رأى، پذیرفتنى و دفاع پذیرند؟ و آیا از پیش فرض ها نتیجه مطلوب استنتاج مى تواند شد؟ وانگهى این سؤال نیز قابل طرح است که: آیا از این آراء مى توان تعبیر و تفسیرهایى عرضه کرد که بر اساس آنها خود این اقوال مانعة الجمع نباشند و بتوان به تلفیق و ترکیبى از دو یا سه یا چند تا از آنها قائل شد؟ اگر بلى، بهترین ترکیب کدام است؟ ذکر ادله موافقان و مخالفان هر یک از این آراء و سنجش و مقایسه آنها و تشخیص قوت و ضعف نسبى آنها نیز کارِ درخور و بسیار سودمندى است. در باب هر یک از ادیان و مذاهب، الاهیدانان، فیلسوفان، عارفان، عالمانِ علوم انسانى و اجتماعى، تاریخ نگاران و تاریخ نگران، و مصلحان اجتماعى نیز این پرسش پرسیدنى است که: آیا به یکى از این هشت رأى قائل است یا به ترکیبى از دو یا سه یا چند تا از آنها؟ و در صورت دوم، آیا ترکیب مقبول او ترکیبى هماهنگ و سازگار است یا ترکیبى متنافى الاجزاء؟ از همه اینها مهم تر، هر یک از ما باید از خود بپرسد که: آیا، در این باب، رأیى دارم یا نه؟ و اگر دارم، کدام است؟ و چگونه مى توانم آن را مستدلّ سازم و از آن دفاع کنم؟ البته، شک نیست که حَصرِ اقوال در هشت قول حصرى استقرائى است، نه عقلى و منطقى و، بنابراین، امکانِ جُستن و یافتن قول نُهُمى هم هست.

به هر تقدیر، به عقیده صاحب این قلم، بزرگ ترین دلمشغولى و دغدغه فکرى هر انسان دوست ژرفنگرى همین علت جویى دردها و رنج هاى آدمیانى است که مى آیند، درد مى کشند و رنج مى برند، و مى روند.

 

 

پى نوشت ها

1. مراد از «علت»، در اینجا، علت فاعلى است، نه علت غایى; یعنى سخن بر سر این است که چه عامل/عواملى موجب پیدایش درد و رنج شده است/اند، نه بر سر اینکه وجود درد و رنج در زندگى بشر چه غایت/غایاتى را برآورده مى کند یا، به عبارت دیگر، وجود درد و رنج وسیله حصول چه هدف/اهدافى است.

2. وامدارى من، در این نوشته، به گردآورندگان کتاب زیر بیش از آن است که بتوانم به یکایک مواردِ آن اشاره کنم و ارجاع دهم:

3. مراد از «افعال گفتارى» همان معنایى است که آستین (J. L. Austin)، فیلسوف انگلیسى (1911ـ1960)، و سرل (John R. Searle)، فیلسوف امریکایى (متولد 1932)، از این اصطلاح اراده مى کنند، یعنى انواع افعالِ دانسته و خواسته اى که به مَدَدِ زبان انجام مى دهیم.

4. براى اطلاع بر بحثى تفصیلى در باب این دو نوع فضائل، بنگرید به:

5. البته، مزلو، بعدها، یعنى در 1971، در کتاب دیگرش The Farther Reaches of HumanNature ]= مقدورات گسترده ترطبیعت آدمى[، به نیازششمى، فراتر از نیاز به خودشکوفایى، نیز قائل شد و آن نیاز به فراتر رفتن از خود (= خود فرا روى) است، که آن را فطرى و براى سلامت روانى کامل همه انسانها ضرورى مى دانست.


چاپ   ایمیل