دموکراسی در سایه ولایت فقیه

در نظام سیاسی اسلام، حق تشریع و تقنین، مخصوص خداوند بوده؛ و وظیفه‏ی رهبران و حاکمان الاهی، تفسیر، تبیین و اجرای آن قوانین emam دموکراسی در سایه ولایت فقیهاست و قوانین جاری حکومتی، در چارچوب قوانین الاهی تدوین می‏شود. به جز خداوند، کسی به طور مستقل، حق تصرف در جان و مال افراد و حق حکومت و دخالت در سرنوشت مردم را ندارد و مشروعیت حکومت، منوط به اذن خداوند است فلسفه‏ ی حکومت دینی، تأمین خیر و سعادت افراد جامعه در بُعد مادی و معنوی از طریق نشر معارف دینی و اجرای قوانین قرآن و سنت است. «حق» و «تکلیف»، میان حکومت و امت، دوجانبه بوده و حکومت و رهبری دینی، خدمتگزار مردم است. حکومت دینی بر پایه‏ی مشورت، ارشاد، نصیحت و نظارت دوجانبه‏ی رهبری و مردم استوار است و در تصمیم‏گیری‏های مربوط به امور جامعه، با آنان به مشورت می‏پردازد؛

و پس از تبادل رأی، و ارزیابی جهات مختلف موضوع، و در نظر گرفتن جنبه‏های سود و زیان و مصالح و مفاسد، مسئولیت تصمیم نهایی را پذیرفته و همان اجراء می‏گردد. همان گونه که رهبر و نمایندگان و همکاران او، وظیفه دارند بر اخلاق و رفتار جامعه نظارت کرده و حافظ سلامت فرهنگی جامعه باشند، جامعه نیز موظف است بر جریان امور حکومت، نظارت کرده، از دادن پیشنهاد و انتقاد دلسوزانه دریغ نورزند. در این جهت، فرقی میان رهبران معصوم و غیرمعصوم نیست. از این رو امام‏علی(ع) که خود از زمامداران جهان اسلام است، از مردم می‏خواهد که از برخورد چاپلوسانه و ریاکارانه با او بر حذر باشند، و از انتقاد مشفقانه و ارشاد نیک‏اندیشانه دریغ نورزند.(1)


تأکید بر روش مشورت و انتقاد در رهبری و حکمرانی ـ از طرف کسانی چون پیامبر اکرم(ص) و علی(ع) که مصون از لغزش و خطا بوده‏اند ـ ضمن این که نوعی حرمت نهادن به شخصیت مردم و مایه‏ی شکوفایی اندیشه‏ها و تقویت روحیه‏ی خودباوری و آزادمنشیست، الگویی روشن از شیوه‏ی زمامداری دینی را نیز به بشر عرضه می‏کند.

حکومت اسلامی، ضمنِ دربرداشتن مزایای نظام دموکراتیک بشری، از نواقص آن مصون است. احترام گذاشتن به حقوق افراد جامعه و آزادی‏های مشروع آنان، و نفی استبداد و خودکامگی در صحنه‏ی سیاست و حکومت، از مزایای دموکراسی است که در حکومت اسلامی، به صورت احسن برآورده شده است. در حکومت اسلامی، همه‏ی افراد جامعه در برابر قانون، یکسان و در برخورداری از ثروت‏های ملی و امکانات دولتی مساوی‏اند. امتیازات، به میزان تلاش افراد، نیاز آنها و خدماتیست که به جامعه یا نظام حکومتی عرضه می‏کنند. نژاد، رنگ، زبان، قومیت، و حتی مذهب ـ به خودی خود ـ معیار امتیاز، در این زمینه، به شمار نمی‏رود. از این روست که وقتی امام علی(ع) برای حل منازعه، فی‏مابین او و فردی یهودی، نزد خلیفه‏ی دوم
کتاب نقد » شماره 8 (صفحه 218)

عمربن خطاب می‏رود؛ و خلیفه، امام را با کنیه‏ی «ابوالحسن» صدا می‏زند و یهودی را به «نام»؛ امام، این برخورد را مخالف با رویه‏ی عدالت و مساوات در قضاوت تلقی می‏کند، و برافروخته می‏شود.(2)

و آن زمان، که پیرمرد نصرانی را می‏بیند که برای گذران زندگی دست به گدایی زده است، امام(ع) از دیدن این وضعیت سخت آزرده خاطر می‏شود و زبان به اعتراض گشوده می‏فرماید: «وقتی که توان کارکردن داشت‏اورا به‏کار گرفتید؛ واکنون‏که‏ناتوان شده است؛ به حال خود، رهایش کرده‏اید!»آن‏گاه، دستوردادتا از بیت‏المال مسلمین به او انفاق کنند.(3)

آن حضرت، در عهدنامه خود به مالک اشتر، توصیه‏ی مؤکد می‏کند که با مردم از روی مهربانی و خیرخواهی رفتار کند؛ و در پی جمع‏آوری ثروت و چپاول سرمایه‏های عمومی و بهره‏کشی از مردم نباشد؛ و تصریح می‏کندکه ـ دراین‏جهت ـ فرقی میان مسلمان و غیرمسلمان وجود ندارد.(4)
پیشگیری از استبداد در حکومت الاهی

برای جلوگیری از استبداد و خودکامگی، صفات اخلاقی مهمی، به عنوان شرایط رهبر دینی و رجال حکومت، مقرر شده است. که از طریق عدالت، تقوا و زهد و پارسایی تأمین می‏شود و استبداد، صفت و رفتاری زشت و نامشروع بوده و در نظام سیاسی اسلام، از آن به شدت نکوهش شده است. متقابلاً برخورد متواضعانه و خیرخواهانه با مردم، از ارزنده‏ترین صفات انسانی ـ و به ویژه، برای حاکمان و والیان ـ به شمار آمده است. اصل مشورت نیز از ارکان حکومت و رهبری دانسته شده است.

اما علاوه بر همه ضمانتهای درونی، نصیحت، نظارت و انتقاد از رجال حکومت، حقّ مسلّم و بلکه وظیفه مردم تلقی شده است. در صورت رعایت این موازین اخلاقی، سیاسی و فرهنگی، مجالی برای پیدایش پدیده‏ی شوم استبداد و خودکامگی در صحنه‏ی سیاست و حکومت فراهم نخواهد شد.

مظهر حکومت الاهی بودن، غیر از خدایی کردن است! حکومت سلیمان پیامبر، مظهر حکومت و فرمانروایی خداوند است؛ و او، قدرت خود را موهبتی الاهی می‏داند که وسیله‏یی برای آزمایش اوست: «هذا مِنْ فَضْلِ رَبّی لِیَبْلُوَنیءَ اَشْکُرُ اَمْ اَکْفُرُ».(5) ولی حکومت فرعون، از قبیل خدایی کردن بر مردم، یعنی حکومت


طاغوتی و اهریمنیست. همان‏گونه که قرآن کریم ـ نیز ـ یادآوری می‏کند، که فرعون می‏گفت: «اَنَا رَبُّکُمُ اُلْاَعْلی».(6)

«حکومت الاهی»، هیچ نسبتی با «خدایی کردن»، ندارد. هیچ حکومت الاهی داعیه‏ی خدایی کردن ندارد؛ ولی باید نماینده‏ی حکومت خداوند بر مردم باشد.
تفکیکِ دین از حکومت؟!

برخی مدّعی شده‏اند که مسأله حکومت، مورد اهتمام قرآن نیست، و اصولاً دین کاری به حکومت ندارد؛ زیرا "دین" تنها یک مقوله‏ی معنوی، و "حکومت"، مقوله‏یی مادی و دنیوی است؛ و این دو ربط و پیوندی با یکدیگر ندارند. ادّله‏ای که آورده‏اند، بدینقرار است:

دلیل اوّل: گفته شده است: «آن چه از مجموعه‏ی آیات و سوره‏های قرآن برمی‏آید، قسمت اعظم و اصلی آن بر محور دو مسأله‏ی خدا و آخرت است؛ ضمن آن که، احکام فقهی، کمتر از دو درصد آیات قرآن را به خود اختصاص داده است. و قرآن که ثمره و خلاصه‏ی دعوت و زبان رسالت است، نه تنها سفارش و دستوری برای دنیای ما نمی‏دهد، بلکه ما را ملامت می‏کند که چرا این اندازه به دنیا می‏پردازید و آخرت را که بهتر است و ماندگارتر، فراموش و رها می‏کنید.»(7)

پاسخ: تردیدی نیست که دعوت به توحید و قیامت، محور عمده‏ی دعوت پیامبران را تشکیل می‏هد؛ امّا با اهتمام دین به مسأله‏ی حکومت ـ به انگیزه‏ی برقراری عدل، و اجرای احکام الاهی در جامعه بشری ـ نه تنها هیچ تعارضی ندارد، بلکه مستلزم آن نیز می‏باشد و لذا آیات نبوت نیز به امر حکومت، اهتمام ورزیده است. قرآن کریم، کلام خداوندی‏ست و از هر گونه تعارض‏گویی پیراسته است؛ پس هرگاه حکومت در خدمت اهداف توحیدی و اخروی باشد، وسیله‏یی لازم و دینی و خداپسند خواهد بود؛ و هرگاه در خدمت اهداف مادی و طاغوتی و شیطانی باشد، وسیله‏یی مذموم و نکوهیده و ضد دینیست.

وقتی که عبداللّه‏ بن عباس ـ در "ذی‏قار" بر امام علی (ع) وارد شد، امام را در حال تعمیر کردن کفش‏های خود دید. امام به ابن عباس فرمود: "این کفش‏ها، چه قدر ارزش دارد؟" ابن عباس گفت: "ارزشی ندارد!" امام


فرمود: "به خدا سوگند! در نزد من از حکومت بر شما، محبوب‏تر است؛ مگر این که حقی را برپای دارم، و یا از اجرای باطلی، جلوگیری کنم».(8)

امام(ع) حکومت را مردود نمی‏شمارد؛ بلکه مطلوب بودن ذاتی آن را، رد می‏کند. ولی، اگر وسیله‏یی برای تحقق بخشیدن به حق و جلوگیری از اجرای باطل بتواند باشد، مقبول و مطلوب خواهد بود. امام(ع) در ردّ نظریه‏ی خوارج درباره‏ی مسأله‏ی حکمیت ـ از حکومت و حکمران ـ به عنوان یک ضرورت اجتماعی یاد کرده، یادآور می‏شود که ضرورت این امر تا حدی‏ست که اگر جامعه از داشتن حاکم و زمامداری صالح محروم شود، و کار، به دو راهیِ "نداشتنِ حکومت" یا "داشتنِ حکومتِ غیرصالح" منتهی گردد ـ حکومت غیرصالح، بر بی‏حکومتی و هرج و مرج، برتری دارد؛ چنان که می‏فرماید: «لابُدَّ لِلنّاسِ مِنْ اَمیرٍ بَرٍّ اَوْ فاجِرٍ».(9) آن چه از دیدگاه قرآن کریم ـ مذموم و مردود است دنیاگرایی است نه دنیاداری؛ و این دو مقوله، با یکدیگر، ملازمه ندارند. قرآن کریم درباره آرمان‏های حکومت، می‏فرماید:

«اَلَّذینَ اِنْ مَکَّنّاهُمْ فِی الاَْرْضِ اَقامُوا الصَّلوةَ وَ اتُوا الزَّکوةَ، وَ اَمَرُوا بِالْمَعْرُوف وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ؛ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ الاُمُورِ»

همانان که اگر در زمین، قدرت و فرمانروایی‏شان عطا کنیم؛ نماز را برپای داشته، زکات می‏پردازند، و افراد را به معروف فرمان می‏دهند و از منکر باز می‏دارند؛ و این گونه است، که سرانجام کارها، به دست خداست.

دلیل دوم: گفته شده است: در هیچ یک از این سرفصل‏ها یا سر سوره‏ها و جاهای دیگر دیده نمی‏شود که گفته شده باشد ما قرآن را فرستادیم تا به شما درس حکومت و اقتصاد و مدیریت یا اصلاح امور زندگی دنیا و اجتماع را بدهد.(10)

پاسخ: آموزشهای مربوط به روش حکومت و مدیریّت، دو گونه است: آموزش‏های کلی و جزئی.

آن چه می‏توان از یک شریعت جهانی و ابدی انتظار داشت، آموزشهای نوع اول است، که در شرایط مختلف
کتاب نقد » شماره 8 (صفحه 221)

قابل اجرا و تطبیق است؛ ولی، نوع دوم که متغیر و نسبیست در چهار چوب آموزش‏های کلی و ثابت نمی‏گنجد تا شریعت آسمانی آنها را تبیین و ترسیم کند، مثلاً ـ در مورد روابط بین‏المللی ـ آن‏چه، می‏توان به عنوان یک خطّ مشی کلی ترسیم کرد، عبارت است از: اصل استقلال سیاسی؛ سلطه‏ناپذیری، داشتن رابطه‏ی مسالمت آمیز با قدرت‏هایی که قصد تعدّی و تجاوز به ملت اسلامی را ندارند؛ چنان که قرآن کریم می‏فرماید:

«وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّه‏ُ لَلْکافِرینَ عَلَی الْمُوْمَنینَ سَبیلاً»(11)

خداوند برای کافران راه سلطه بر مؤمنان را مقرر نکرده است.

این، یک اصل کلی، در سیاست خارجی و روابط بین‏المللیست؛ اما، تشخیص مصادیق و ترسیم شیوه‏ی خاص آن ـ در شرایط گوناگون ـ مختلف است، و نمی‏توان معیار کلّی و ثابتی را برای آن ارایه کرد. همین‏گونه است مسایل مربوط به امور تولید، توزیع، آموزش و پرورش، قوای نظامی و انتظامی، دستگاه قضایی، قوه‏ی مجریه و سایر نهادهای ملی یا سایر سازمان‏های دولتی. ولی، برنامه‏ها و روش‏های جزئی و موردی، به کارشناسی‏های ویژه و در خور شرایط مختلف نیاز دارد.

دلیل سوم: نویسنده‏ی مقاله‏ی «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا» می‏گوید: «قرآن و رسالت پیامبران نسبت به امور دنیایی ما نه بیگانه است و نه بی‏نظر و بی‏اثر؛ آن چه، از این بابت عاید انسانها می‏گردد، "محصول فرعی" محسوب می‏شود، و به طور ضمنی به دست می‏آید. بدون آن که اصل و اساس باشد یا به حساب هدف بعثت و وظیفه‏ی دین گذارده شود؛ نه تنها وظیفه‏ی دین نیست، بلکه همان طور که


می‏دانیم و در درس‏های تعلیمات دینی تأکید می‏شود] شرط] قبولی عبادات قصد قربت است، یعنی اگر کسی وضو بگیرد و غسل کند که پاکیزه شده باشد، برای معالجه‏ی چاقی و دفع سموم بدن روزه بگیرد یا به عنوان ورزش عضلات نماز بخواند و قصد قربت و نیت عبادت برای خداوند سبحان را نداشته باشد، آن نماز و روزه و غسل‏ها باطل است و ارزش اخروی و الاهی ندارد».(12)

پاسخ : اسلام، خواهان سلامتی جسم و روح، و سعادتمندی انسان در حیات دنیوی واخروی است؛ هرچند، به تناسب نقش متفاوتی که احکام دینی دارند، در مورد برخی تنها به آثار و نتایج روحی و اخلاقی آن توجه شده، و در برخی دیگر به آثار اجتماعی یا سیاسی یا نظامی، و در پاره‏یی از آنها هر دو جنبه مورد توجه قرار گرفته است. در مورد "نماز" بر این مطلب که نماز موجب تحکیم یاد خدا و مایه‏ی بازداری از پلیدی‏هاست، تأکید شده است.(13) و در مورد "زکات" به اثر تهذیب و ترکیه‏ی نفس از صفت بخل و حرص توجه شده است، و در مورد «حج»، به منافع دنیای اسلام که هم جنبه‏ی مادی دارد و هم جنبه‏ی سیاسی و اجتماعی ـ و نیز، به «یاد خدا» که جنبه‏ی عبادی آن است ـ توجه شده است.(14) و درباره «روزه» قرآن کریم بر اثر تربیتی آن، و نقش ویژه‏ای که در تقویت روحیه‏ی تقوا و پاکدامنی دارد تأکید کرده است؛(15) و در احادیث معصومین، بر فواید جسمانی و آثار اجتماعی آن ـ نیز ـ توجه شده است؛ چنان که در حدیث معروف نبوی آمده است «صُومُوا تَصِحُّوا»: روزه بگیرید تا سالم باشید؛ و امام صادق (ع) درباره‏ی فلسفه‏ی روزه‏داری فرمودند: «علّت آن، این است که ثروتمندان، سختی گرسنگی را تجربه و نسبت به تهی‏دستان ترحم کنند.(16)

امام‏علی(ع) درباره‏ی فلسفه‏ی برخی‏ازاحکام‏الاهی می‏فرماید که "خداوند":

1ـ ایمان را، برای پاکسازی افراد و جامعه، از آلودگی شرک واجب داشت.

2ـ نماز را، برای منزه ساختن افراد، از کبر و خودبینی؛

3ـ زکات را،برای سبب روزی؛

4ـ روزه را، برای آزمایش اخلاص بندگان؛

5 ـ حج را، برای نزدیک شدنِ دین داران؛

6ـ جهاد را، برای عزّتمندیِ اسلام؛


7ـ امر به معروف را، به انگیزه‏ی مصلحت توده‏ی مردم؛

8 ـ نهی از منکر را، برای بازداری بی‏خردان؛

9ـ صله‏ی رحم را، برای کثرت افراد؛

10ـ قصاص را، برای حفظ خون‏ها؛

11ـ اقامه‏ی حدود را، برای بزرگداشت محرمات الهی؛

12ـ ترک شرابخواری را، برای پاسداری از عقل؛

13ـ دوری از سرقت را، به جهت حفظ عفت؛

14ـ ترک زنا را، به جهت حفظ انساب؛

15ـ ترک لواط را، برای افزایش و بقای نسل بشر؛

16ـ شهادت و گواهی را، برای اظهار حق در برابر انکارها؛

17ـ ترک دروغگویی را، به خاطر شرافت راستگویی؛

18ـ سلام را، برای امنیت یافتن از ترسها؛

19ـ امامت را، برای نظام یافتن امت؛

20ـ اطاعت از امام را، برای بزرگداشت مقام امامت.(17)

در این تعالیم بیست‏گانه ـ که نمونه‏یی از آموزه‏های اعتقادی، احکام فرعی، دستورات اخلاقی و امور سیاسی را در بر دارد ـ امام از فلسفه و هدف قوانین دینی سخن گفته است، که ناظر به مصالح دنیوی و سعادت معنوی و اخروی‏ست. در این صورت، فرعی و ضمنی دانستن نتایج سازنده‏ی تعالیم و احکام دینی، از قبیل اجتهاد در برابر نصّ، و نوعی پیش داوری‏ست. آن‏چه، درباره‏ی سلامت و کمال حیات دنیوی می‏توان گفت، این است که سعادتمندی و کامیابی دنیوی جنبه‏ی مقدمی و ابزاری دارد؛ و هدف نهایی سعادت و کامیابی اخروی‏ست؛ زیرا که حیات دنیوی، موقت و گذراست و حیات اخروی پایدار و ابدی (اِنَّما هذِهِ الْحَیوةُ الدُّنْیا مَتاعٌ، وَ اِنَّ الْآخِرَةَ هِیَ دارُالْقَرارِ).(18)

آخرت به منزله‏ی مزرعه است؛ و نیز آمده است که «مَنْ لا مَعاشَ لَهُ لامَعادَلَهُ». و خداوند، خطاب به قارون،


می‏فرماید:

«وَ ابْتَغِ فیما اتاکَ اللّه‏ُ الدّارَ الْآخِرَةَ، وَ لا تَنْسَ نَصیبَکَ مِنَ الدُّنْیا؛ وَ اَحْسِنْ کَما اَحْسَنَ اللّه‏ُ اِلَیْکَ؛ وَ لاتَبْغِ الْفَسادَ فِی الْاَرْضِ، اِنَّ اللّه‏َ لا یُحِبُ الْمُفْسِدینَ»(19)

به وسیله آن‏چه خداوند به تو ارزانی داشته سعادت اخروی را برگزین؛ و بهره‏ی خود را از دنیا فراموش مکن؛ و همچنان که خدا به تو احسان کرده، به مردم احسان کن؛ و فساد را در زمین برمگزین که خداوند مفسدان را ـ قطعا ـ دوست نمی‏دارد.

نویسنده‏ی محترم، میان اعمال عبادی و قُربی ـ نیز ـ فرق نگذاشته، و بر این اساس نتیجه گرفته است که در اسلام، شرط قبولی اعمال دینی، قصد قربت است؛ ولی، این حکم، ویژه‏ی اعمال عبادی‏ست نه مطلق اعمال دینی.

دلیل چهارم: گفته شده است: «از یادآوری‏های مکّرر و مؤکّدی که خداوند عزیز حکیم به رسول خود، و به گروندگان دینش می‏کند، یکی «اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ. لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ»،(20) دیگری «لا اِکْراهَ فِی الدّینً»(21) است؛ به انضمام ده‏ها آیه دیگر، به صورتِ «ما جَعَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفیظاً»،(22) «اِنْ اَنْتَ اِلاّ نَذیرٌ»،(23) «ما عَلَی الرَّسُولِ اِلاَّ الْبَلاغٌ»،(24) «وَ ما اَنَا عَلَیْهِمْ بِوَکیلٍ»،(25) که دلالت بر مأمور و موکل نبودن و مسؤول کفر و دین مردم نشدن آن حضرت می‏کند. نازل کننده‏ی قرآن و فرستنده‏ی پیامبران نخواسته است، و نمی‏خواهد، که آیین او جز از طریق اختیار و آزادی، با حفظ کرامت انسانی و با پشتوانه‏ی ارشاد و علم، ارایه و اجرا شود. نام اسلام، همریشه با تسلیم است، ولی نه تسلیم آمرانه و اجباری، بلکه تسلیم داوطلبانه‏ی عارفانه و عاشقانه به اسلام و صفا و رضا.(26)

پاسخ: اگر مفاد آیات یاد شده این باشد، که پیامبراکرم(ص) نباید در راه دعوت به توحید و مبارزه با شرک و جاهلیت، از روش قهر و اعمال قدرت و جهاد و پیکار استفاده کند؛ و تنها وظیفه‏ی او، دعوت زبانی و ابلاغ پیام‏های الاهی و انذار و بشارت دادن بوده است؛ این معنا با آیات مربوط به "جهاد" که صریحا یادآور می‏شود: «با مشرکان پیکار کنید، تا همگان، مطیع خداوند شوند» «وَ قاتِلُوهُمْ حَتّی لاتَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدّینُ کُلُّهُ لِلّهِ».(27) و آیات مربوط به اهلِ "بغی" که پیکار با آنان را، تا تسلیم شدن در برابر حق، واجب داشته است: «فَقاتِلُوا الَّتی


تَبْغی حتّی تَفیءَ اِلی اَمْرِاللّهِ»(28) و نیز آیات مربوط به قصاص و حدود، تعارض خواهد داشت؛ همچنان که با سیره‏ی پیامبراکرم(ص) در جنگهای ابتدایی صدر اسلام، نیز، ناسازگار خواهد بود. درست است که گسترش آیین اسلام، معلول شمشیر و عامل قدرت و خشونت نبوده است، ولی در این که عامل قدرت و غلبه‏ی شمشیر ـ فی‏الجمله ـ در پیشبرد دعوت اسلام مؤثر بوده است، جای تردید نیست. این مطلبیست، که هم از نصوص قرآنی، و هم از شواهد تاریخی به دست می‏آید. در آیه «لااِکْراهَ فِی‏الدّینِ» مقصود از دین، باور و ایمان است؛ که مربوط به قلب و روان آدمی است، نه جوارح و اعضا. و بدیهیست که چنین حقیقتی، اکراه پذیر نیست. ایمان، به سان محبّت و عداوت است، که نمی‏توان آن را ـ با اکراه و اجبار ـ در ضمیر کسی ایجاد کرد؛ آن چه در اختیار دیگران است، مبادی و مقدّمات یا اسباب و علل آن است. و مقصود، از آیه‏ی «اِنَّما اِنْتَ مُذِکِّرٌ لِسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ» و مانند آن، این است که حقیقت ایمان ـ که امر قلبیست، و اکراه پذیر نیست ـ از سیطره و قدرت پیامبر اکرم(ص) بیرون است. وظیفه پیامبر، ابلاغ پیام‏الاهی به مردم، انذار و بشارت و اندرز، تعلیم کتاب و حکمت، تهذیب و تزکیه‏ی نفوس، اجرای احکام و حدود الاهی که سبب جلوگیری از نفوذ و گسترش بیماری‏های مهلک اخلاقی در جامعه است. و تلاش، در جهت برقراری قسط، در جامعه‏ی بشری است. تحقّق برخی از این اهداف و مسؤولیت‏ها بدون تشکیل حکومت و بهره‏گیری از اهرم‏های حکومتی، امکان پذیر نیست؛ و هیچ یک از آنها با اصل «لا اِکْرْاهَ فِی الدّینِ» و «اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ» منافاتی ندارد.
قرآن و حکومت:

قرآن کریم، "ولایت بر انسان" را، مخصوص خدا دانسته و می‏فرماید: «فَاللّه‏ُ هُوَ الْوَلیُّ»(29)

و نیز، می‏فرماید: «وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّه‏ِ مِنْ وَلیٍّ وَ لا نَصیرٍ»(30)

و آیات دیگر... همان گونه، که "حکمرانی" را ـ نیز ـ مخصوص خداوند دانسته، و می‏فرماید: «اِنِ الْحُکْمُ الاّ لِلّه اَمَرَ اَلاّ تَعْبُدوا اِلاّ ایّاهُ»(31)

ولی، در عین حال، هم ولایت و هم حکومت را، به غیر خداوند ـ نیز ـ نسبت داده است. چنان که، می‏فرماید: «وَالْمُؤمِنینَ‏وَالْمُؤمِناتُ بِعْضُهُم اَولِیاءُ بَعْضٍ»(32)


و نیز، می‏فرماید: «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوما فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلّیِهِ سُلْطاناً»(33)

و درباره‏ی حکومت، می‏فرماید: «وَ ِانْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَیْنَهُما فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ اَهْلِه وَ حَکَماً مِنْ اَهْلِها»(34).

همین گونه است، مسأله‏ی «امر» به معنی شأن و فرمان، که ولایت بر آن مخصوص خداوند است؛ چنان که می‏فرماید: «قُلْ اِنَّ اْلاَمْرَ کُلُّهُ لِلّه»(35).

با این حال که آن را به غیر خدا ـ نیز ـ نسبت داده، می‏فرماید: «اَطیعُوا اللّه‏َ وَ اَطیعُوا الرَّسوُلَ وَ اُولِی اْلاَمْرِ مِنْکُمْ»(36).

ولی، میان این دو دسته آیات تعارض وجود ندارد. زیرا آن‏چه مخصوص خداوند است ولایت، حکومت و فرمانرواییِ بالّذات و مستقل است؛ و آن‏چه به غیر خدا نسبت داده شده، ولایت و حکومت غیرمستقل، یعنی مأذون از جانب خداوند است.
آیه‏ی "ولایت" و مسئله حکومت دینی

1ـ از جمله آیات مربوط به ولایت و رهبری‏الاهی، آیه‏ی 55 سوره‏ی مائده است، که می‏فرماید:

«اِنَّما وَلِّیُکُمُ اللّه‏ُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الَّصلوةَ وَ یُؤْتوُنَ الَّزکاةَ وَ هُمْ راکِعوُنَ».

مقصود از مؤمنان، با صفات ویژه‏یی که ـ در این آیه ـ برای آنها بیان شده است، علی(ع) است.

تفسیر "ولایت"، در آیه‏ی یاد شده، به محبّت یا نصرت صحیح نیست. آیه‏ی ولایت، ناظر به مسأله پیشوایی و رهبری اُمّت اسلامیست؛ که گذشته از دخالت در شؤون دینی مسلمین، تصرّف در امور دنیوی آنان را نیز شامل می‏شود.
آیه‏ی "اولی الأمر" و مسأله‏ی حکومت دینی

2ـ آیه‏ی دیگری، که به بحث رهبری و حکومت دینی مربوط است، آیه‏ی 59 سوره‏ی "نساء" است.

«یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اَطیُعوا اللّه‏َ وَ اَطیعُوا الَّرسُولَ وَ اُولِی‏اْلاَمْرِ مِنْکُمْ»

هان ای مؤمنان! از خدا، رسول و اولی‏الامر خویشتن فرمانبری کنید.
کتاب نقد » شماره 8 (صفحه 227)

"امر" در لغت ـ به معنی فرمان (در مقابل "نهی") و نیز، شأن به کار رفته است. چنان که، به معنی فعل ابداعی و غیر تدریجی (در مقابل خلق) نیز، استعمال شده است؛ و مقصود از آن، در آیه‏ی مورد بحث، یکی از دو معنای نخست است؛ و معنای دوم (شأن) راجح است، به قرینه‏ی آیاتی چون: «وَ شاوِرْهُمْ‏فِی اْلاَمْرِ»(37) و «اَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ»(38).

بنابراین، مقصود از اولی‏الامر، کسانی‏اند که از جانب خداوند، حق دخالت در شؤون دینی و دنیوی مردم را دارند.(39) و در تعیین مصداق آن، اقوال زیر نقل شده است:

الف ـ مقصود، اُمرا و حکمرانان منصوب از جانب پیامبر(ص)، در زمان آن حضرت است.

ب ـ امر کنندگان به معروف، مقصود است.

ج ـ مقصود، علمای اسلامیست .

د ـ مقصود، ائمه‏ی اهل بیت(ع) است. قول اخیر، از امام باقر و صادق(ع) روایت شده، و مورد قبول علمای امامیّه است؛ و اقوال دیگر، از برخی صحابه نقل شده، و مورد قبول علمای اهل سنّت است.(40)

دلیل قول شیعه، این است که لزوم اطاعت اولی‏الامر ـ بدون هیچ‏گونه قید و شرطی، و قرار گرفتن آن در ردیف اطاعت از پیامبر خدا ـ جز با عصمت اولی‏الامر قابل توجیه نیست. زیرا، هرگز خداوند پیروی بی قید و شرط فرد یا افرادی را، که معصوم نیستندـ و احتمال خطا، در قول و فعل آنها، وجود دارد ـ واجب نمی‏کند. و جز ائمه‏ی اهل‏بیت، هیچ‏کس از خلفا و حکمرانان، دارای صفت "عصمت" نبوده است! عصمت ائمه‏ی اهل‏بیت(ع)، از آیه‏ی تطهیر و حدیث ثقلین و سفینه و مانند آن ـ نیز ـ به دست می‏آید، که بحث درباره‏ی آن، فرصت دیگری را طلب می‏کند. در هر حال، آیه‏ی «اوُلِی الْاَمْرِ» ناظر به مسأله رهبری و حکومت دینیست.
آیه‏ی "تبلیغ" و حکومت دینی

3ـ «یا اَیُّهَا الَّرسُولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ اِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ؛ وَ اِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ...»(41).

این آیه، در حجّة‏الوداع بر پیامبر اکرم(ص) نازل شده است (سال دهم هجرت)؛ و در آن زمان، اصول و فروع دین اسلام بیان شده بود، و حکمی باقی نمانده بود که ابلاغ آن با ابلاغ کل رسالت برابری کند، مگر مسأله


امامت و خلافت؛ که گرچه، در موارد مختلف و در جمع‏های کوچک بیان شده بود، ولی به صورت یک ابلاغ عمومی ـ که به گوش مسلمانان مناطق مختلف برسد ـ انجام نشده بود. احادیث مربوط به شأن نزول آیه، نیز، گواه بر این مطلب است.
آیه‏ی "إکمال دین" و حکومت دینی

4ـ «اَلْیَوْمَ اَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتی وَ رَضیتُ لَکُمُ اْلاِسلامَ دیناً»(42).

روایات مربوط به شأن نزول آیه، گویای این مطلب است، که پس از آن‏که پیامبر اکرم(ص)، علی(ع) را در غدیر خم به عنوان مولا، به مسلمانان معرفی کرد، آیه‏ی مذکور، نازل شد.

علت یأس و نومیدی کافران، این بود که توطئه‏هایشان عقیم ماند و عاقبت، تنها بدان امید بسته بودند که در امر رهبری اسلامی، رخنه ایجاد کنند. کامل شدن دین با امامت علی(ع)، از این روست، که اولاً: بخشی از احکام الاهی که زمینه‏ی بیان آنها توسط پیامبر اکرم(ص) فراهم نشده بود، توسط آن حضرت بیان می‏شد، ثانیا: معارف و احکام الاهی، توسط او ـ که باب مدینه‏ی علم پیامبر بود ـ تبیین می‏شد. ثالثا: مدیریت و رهبری قاطعانه و حکیمانه‏ی او، می‏توانست جامعه‏ی اسلامی را، در مسیر صحیح رهبری کند.

مسأله امامت ائمه‏ی اهل‏بیت(ع)، در احادیث اسلامی، نیز مطرح شده است؛ که از آن صرف‏نظر می‏کنیم؛ و تنها حدیث غدیر را، یادآور می‏شویم که پیامبراکرم(ص)، قبل از آن‏که ولایت علی(ع) را به مردم ابلاغ کند، اولویّت خود را نسبت به مؤمنان یادآور شد. زیرا، خداوند فرموده است:

«اَلنَّبِیُّ اَوْلی بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ»(43)

پیامبر نسبت به امور مؤمنین از خود آنان سزاوارتر است.

و: «مَنْ کُنْتُ مَولاهُ فَعَلیٌ مَولاهُ» هر کس من بر او ولایت دارم، علی ـ نیز ـ بر او ولایت دارد.

اولویّت پیامبر و امام، نسبت به مؤمنان، بدون هیچ قید و شرطی بیان شده است و در نتیجه، همه‏ی شؤون و ابعاد مربوط به زندگی معنوی و مادّی آنان را شامل می‏شود؛ یعنی پیامبر و امام بر مردم، ولایتِ مطلقه دارند. این اطلاق، در مقایسه با ولایت مردم است، و نه در مقایسه با ولایت الاهی. آنان، از جنبه‏ی الاهی، صاحب


هیچ‏گونه ولایتی نیستند؛ و ولایت آنان، برگرفته از ولایت خداوند است و ولایت آنان، در طول ولایت خداست، نه در عرض آن.

پس امامت نیز به‏سان نبوّت، با "حکومت" ملازمه دارد؛ و حکومت، یکی‏از شؤون و وظایف امام است.
ولایت فقیه، آری یا خیر؟!

1ـ کسانی ـ به کلی ـ مرجعیّتِ دینی را منکرند؛ و اطاعت، در احکام دین را ـ حتّی در مسایل عبادی و فردی ـ قبول ندارند. طبعاً، از این دیدگاه، ولایت فقیه به این معنا که رأی مجتهدِ دین‏شناس ـ که شرایط تقلید را داراست ـ در مسایل کلی و کلان جامعه و اداره‏ی امور جامعه، حجیّت و اعتبار شرعی داشته و پیروی از او لازم و نافذ است، معنا نخواهد داشت. یکی از طرفداران این نظریه، می‏گوید: "هیچ تفسیر رسمی و واحد از دین و لذا هیچ مرجع و مفسّر رسمی از آن وجود ندارد و در معرفت دینی همچون هر معرفت بشری دیگر، قول هیچ‏کس حجّت تعبدی برای کس دیگر نیست."(44)

2ـ کسانی، که به تفکیک میان دین و سیاست قایل‏اند، و بر این باورند که حتّی نبوت و امامت ـ نیز ـ هیچ‏گونه ارتباطی با مسأله‏ی حکومت ندارد، و ما چیزی به عنوان حکومت دینی نداریم. و اگر در طول تاریخ ـ نیز ـ پیامبران یا امامان به تشکیل حکومت دست زده‏اند، این کار آنان، صبغه‏ی دینی نداشته و صرفاً یک کار بشری و عُقلایی بوده است.(45)

امّا طرفداران ولایت فقیه سه تقریر از مدّعای خود دارند:

1ـ فقیه جامع شرایط، از طرف خداوند و به واسطه‏ی ائمه‏ی معصومین(ع)، به چنین مقامی برگزیده شده است. البته، این انتصاب، به وصف است نه به اسم. کسی که دارای صفت یا مقام فقاهت و عادل و پرهیزگار است، و علم و کفایتِ رهبری سیاسی جامعه را ـ نیز ـ دارد؛ در عصر غیبت امام معصوم، همان ولایت و زعامتی را داراست، که امام معصوم ـ از جانب خداوند ـ داراست؛ مگر این که، کاری از شؤون خاصّ امام معصوم به شمار آمده باشد.

2ـ ولایت فقیه، از قبیل ولایت بر امور حسبیه است؛ یعنی کارهایی، که انجام آنها مطلوب شارع است، و


مسؤول خاصّی ـ نیز ـ ندارد؛ از قبیل تصرّف در اموال کسی که از او خبری در دست نیست، و اگر اموال او به حال خود رها شود از بین خواهد رفت. در این صورت، بر مؤمنان عادل واجب است، که به حفظ آن مال اهتمام ورزند، و با حفظ امانت در آن تصرف کنند. بدیهی‏ست، در این کار، مجتهد عادل، بر دیگران اولویت دارد زیرا او از احکام دین آگاه است، و غیر مجتهد ـ در این جهت ـ باید از او تقلید کند. البتّه، تصرّف مجتهد، لازم نیست به صورت مباشرت باشد؛ بلکه می‏تواند فردی را بگمارد. حفظ اموال عمومی جامعه مانند دریاها، جنگل‏ها، معادن و غیره، و نیز برقراری و حفظ امنیت اجتماعی، و جلوگیری از تجاوز بیگانگان و متجاوزان به حریم جان و مال و ناموس مؤمنان، از مهمترین موارد امور حسبیه است؛ که یقیناً مطلوب شارع مقدّس است، و در نتیجه، فقیه جامع شرایط ـ بر تصدّی این مهمّ ـ بر دیگران اولویّت دارد.

3ـ دیدگاه سوم، این است که آن چه از طرف شرع در باره‏ی ولایت فقیه وارد شده، همان صفات و شایستگی‏هایی‏ست که ولی امر مسلمانان ـ در عصر غیبت امام معصوم ـ باید دارا باشد. امّا نصب وی، به چنین مقامی، منوط به انتخاب مردم است. به عبارت دیگر، هر گاه فردی مجتهد و عادل و دارای کفایتِ رهبری باشد، زمینه و صلاحیت رهبری در وی موجود است؛ ولی فعلیّتِ این مقام، در گرو بیعت یا رأی و انتخاب مردم است.

دیدگاهِ نخست، همان است که فقیهان برجسته‏یی چون صاحب جواهر، محقّق نراقی، میرزای نایینی و امام خمینی (رضوان‏اللّه علیهم) آن را بر گزیده‏اند.
اختیارات

مناصب فقیهِ واجد شرایط فتوا، عبارت است از:

1ـ افتا (فتوا دادن) در آن‏چه مکلّفان غیر مجتهد، در زمینه‏ی مسایل دینی، به آن نیاز دارند؛ و آن دو مورد کلّی دارد: یکی احکام و فروع شرعی، و دیگری موضوعات استنباطی در ارتباط با احکام دینی.

در این باره، میان مجتهدان اختلافی وجود ندارد؛ مخالف در این مسأله کسانی‏اند، که تقلید در احکام دینی را، جایز ندانسته‏اند.

2ـ قضاوت در مرافعات و منازعات. در این مورد ـ نیز ـ اختلافی وجود ندارد؛ و تفصیل بحث درباره‏ی


شرایط قاضی و احکام داوری، مربوط به مبحث قضاوت است.

3ـ ولایتِ تصرّف در اموال و نفوس. گسترده دانسته، حکومت و اداره‏ی امور اجتماع را، از مناصب و شؤون فقیه واجد شرایط می‏دانند.(46)

یکی از محققّان، در این باره، کلام جامعی دارد؛ که خلاصه‏ی آن را یادآور می‏شویم:

1ـ اخباریّین، برای فقیه سمتی ـ جز نقل و شرح حدیث ـ قایل نیستند. مردم، حدیث را، از طریق عالم اخباری می‏شنوند، و به مضمون آن عمل می‏کنند.

2ـ حق اجتهاد و استنباط احکام الاهی، در زمینه‏ی افعال مکلّفان.

3ـ علاوه بر حقّ اجتهاد، در انجام کارهای اجتماعی‏یی که مومنان عادل نیز می‏توانند انجام دهند، مقدّم است؛ این گونه امور، همان امور حسبیّه‏یی است که در صورت فقدان مؤمن عادل، مسلمان فاسق نیز می‏تواند آن را انجام دهد، از قبیل رسیدگی به مال غایب و قاصر، یا تجهیز و تدفین میّتی که ولّی و وصّی ندارد.

4ـ علاوه بر مناصب یا اختیاراتِ قبل، مسأله‏ی قضاوت، نیز ـ در زمان


غیبت ـ حقّ مجتهد است. لیکن، برخی در باره‏ی اجرای احکامی که از ناحیه‏ی قاضی صادر می‏شود، سکوت کرده‏اند؛ و بعضی دیگر، اجرای حکم را، نیز بر عهده‏ی فقیه دانسته‏اند.

5 ـ اجرای حدود الاهی ـ نیز ـ از حقوق یا وظایف دیگر مجتهد، در عصر غیبت است؛ زیرا، اگر فقیه در حدِّ موعظه و نصیحت بسنده کند، در زمان غیبت، تمامی حدود الاهی ـ که برای محرّمات معیّن شده است ـ تعطیل خواهد شد؛ و در این صورت، جواب این سؤال باقی می‏ماند، که در این مدّت با چه قانونی باید مانع معصیت و تبهکاری گناهکارانی شد، که به حقوق افراد تجاوز می‏کنند؟! مسلّما، قوانین غیر دینی حجیّت ندارد؛ و چاره‏ای، جز پیاده کردن قوانین اسلامی نیست.

6ـ گرچه، با پذیرش ولایت فقیه در بخش قضا و حدود، بسیاری از شُعب ولایت فقیه تثبیت می‏شود؛ لیکن، برخی دیگر از مجتهدین، به طور مطلق، قایل به ولایت فقیه در عصر غیبت شده‏اند؛ یعنی، ولایت فقیه را، در جمیع مواردی که برای ائمه معصومین(ع) ثابت شده است ـ به استثنای آن‏چه، که به دلیل خاص مُستثنی شده(47) ـ نافذ می‏دانند.(48)

از عبارت محقّق کرکی، به دست می‏آید که "ولایت مطلقه‏ی فقیه"، مورد اتّفاق فقهای امامیّه بوده است. وی می‏گوید: "اصحاب ما، اتّفاق نظر دارند که فقیه عادل واجد شرایطِ فتوا در زمان غیبت، از طرف اهل‏بیت(ع) در همه‏ی آن چه نیابت‏پذیر است، نیابت دارد."(49)
"ولایت مطلقه"

ولایت مطلقه، در مقابل ولایت مقیده است. اطلاق در ولایت، معانی و مظاهر مختلفی دارد؛ که لازم است با بیان آنها، مقصود از آن را ـ در باب ولایت فقیه ـ روشن کنیم:

1ـ اطلاق، در ولایت تکوینی و تشریعی:

ولایت تکوینی ـ نه نسبت به انسان، و نه نسبت به غیر انسان ـ از شؤون فقیه نیست.

ولایت تشریعی، به معنای تشریع و قانونگذاری، نیز مختصّ خداوند است؛ و پیامبران الاهی ـ نیز ـ نقش پیام‏رسانی و ابلاغ شریعت الاهی را، به مردم داشته‏اند.


2ـ اطلاق، به معنای تصرف بی‏قید و شرط، و بدون در نظر گرفتن هیچ معیار و ملاکی. چنین ولایتی، نه برای فقیه ثابت است، و نه برای امام و پیامبر. و حتّی، برای خداوند ـ نیز ـ ثابت نیست؛ مگر این‏که، به نظریه‏ی اشاعره معتقد شویم، که به اراده‏ی گزاف و بی‏ملاک در مورد خداوند عقیده دارند، و حُسن و قُبح عقلی و ذاتی افعال را منکر شویم، و به هیچ معروف و منکر عقلی قایل نشویم؛ که همه‏ی این فرضیه‏ها، نادرست است، و با احکام صریح عقل و نصوص شرع، تعارض دارد.

3ـ اطلاق، به معنی این که ـ اولاً و بالذّات ـ هیچ تکلیفی، در برابر کارهای نیکی که دیگران برای جلب رضای وی انجام می‏دهند ندارد؛ مگر آن که خود، از سر رحمت و رأفت، خود را در این باره مکلف بداند، و برای کارهای نیکی که جهت جلب رضای او می‏شود پاداش مقرّر دارد.

ولایت مطلقه، به این معنا، مخصوص خداوند است و بس. زیرا آفریدگار و مالک همه چیز است.

4ـ اطلاق، از نظر دایره‏ی تصرّفات مربوط به امر حکومت و مدیریت جامعه. این، همان معنای مقصود در بحث ولایت فقیه است، در مقابل نظریه‏ی کسانی که ولایت فقیه را منحصر در امور حسبیه ـ آن هم به معنای محدود ـ آن می‏دانند.

عده‏ای، امور حسبیّه را تنها شامل، مسایلی ـ از قبیل اموال یتیمان بی‏سرپرست، یا اموال افراد مجنون یا سفیه که ولی و قیّم ندارند، تجهیز و تکفین میّت مسلمانی که ولی و وصی ندارد و نظایر آن و امور محدود و مخصوصی از این قبیل دانسته‏اند.

ولی، دیدگاه دیگر، این است که مصادیق امور حسبیّه، منحصر در مسایل محدودی نظیر آنچه بیان شد نیست؛ بلکه، برقراری و حفظ امنیّت اجتماعی، دفاع از جان، ناموس و اموال مسلمانان، از برجسته‏ترین مصادیق امور حسبیّه است؛ و روشن است، که فقیه عادل و کاردان ـ از سایر افراد ـ در انجام چنین مسؤولیّت‏های بزرگی، شایسته‏تر است؛ و نیز، روشن است ـ که انجام این امور ـ بدون داشتن قدرت حکومت، و اهرمهای حکومتی ـ امکان‏پذیر نیست.
"نظریه‏ی انتخاب"

در این که ولایت و حکومت پیامبران و امامان (علیهم السلام) به نصب و تعیین خداوند است، میان


متکلّمان و فقهای شیعه، اختلافی وجود ندارد. ولی در مورد ولایت و حکومت فقیه و مجتهد جامع شرایط، دو دیدگاه است. دیدگاه مشهور، این است که ولایت و حکومت او ـ نیز ـ به نصب و تعیین الاهی‏ست؛ که توسط پیامبر اکرم(ص) یا ائمه اهل بیت(ع)، انجام گرفته است. همچنان که، دلایل این نظریه در فصل قبل نقل و بررسی شد. ولی، برخی از محققّان، دلایل نصب را، کافی و تمام ندانسته، و گفته‏اند: آن‏چه از احادیث اسلامی ـ در این باره ـ به دست می‏آید، جز این نیست که شرایط و صفات حاکم اسلامی را بیان کرده‏اند؛ که از آن جمله، فقاهت و عدالت و توان مدیریت و رهبری‏ست. و در نتیجه، فقیهان واجد شرایط، صلاحیّتِ رهبری و حکومت را دارند. ولی، نصب آنان به حکومت، از طریق انتخاب و رأی مردم صورت می‏گیرد. به عبارت دیگر، احادیث و روایات، تنها شأنیت رهبری و حکومت را، برای فقیهان واجد شرایط اثبات می‏کند؛ اما فعلیّت این مقام و منصب، به رأی و انتخاب افراد جامعه، واگذار شده است.(50) این نظریه، مُبتنی بر دو مطلب است:

1ـ ادلّه‏یی که بر نظریه‏ی نصب فقهای واجد شرایط اقامه شده، ناتمام است.

2ـ از قرآن کریم و احادیث اسلامی به دست می‏آید، که خداوند، حقّ حکومت را به مردم سپرده است؛ مگر در مورد پیامبران و ائمه معصومین، که رهبری و حکومت آنان امری‏ست الهی؛ و از جانب خداوند ـ به طور مستقیم ـ به مقام رهبری و حکومت نصب شده، و نقش مردم، حمایت آنان و پیروی و اطاعت از آنان است. یعنی: وظیفه‏ی مردم بوده است، که در تشکیل حکومت الاهی، پیامبران و امامان را یاری داده، و پس از تشکیل حکومت ـ نیز ـ از اوامر و دستورات آنان، پیروی کنند. امّا، شأنیّت و فعلیت مقام ولایت و حکومت آنان، به جعل و تشریع خداوند باز می‏گردد. ولی، در مورد فقهای واجد شرایط، شأنیت مقام حکومت، از جانب خداوند؛ و فعلیّت آن، از جانب مردم است.

اصولاً، در اصل تشریع ـ خواه در بحث امامت، و یا در هر مسأله یا حکم دیگر ـ تفکیک میان شأنیت و فعلیت، معقول نیست. تفکیک میان این دو، مربوط به تشریع و ابلاغ حکم است. یعنی: نخست، حکم و قانون، تشریع؛ و آن گاه، اعلان و ابلاغ می‏شود. اما، در خود تشریع، شأنیت و فعلیت، معنا ندارد. تشریع امامت و رهبری، خواه به صورت اسم باشد و یا وصف، عین فعلیّت است. ولی، از نظر ابلاغ و اعلان، دو مرحله دارد: شأنیّت و فعلیّت. اما، فعلیّت ـ به معنای تحقق عینی و تشکیل حکومت ـ پس از مشروعیّت آن است؛ که هم در


تشریع به اسم، و هم در تشریع به وصف، منوط و مشروط به حمایت و پشتیبانی مردم است؛ و در این جهت، فرقی میان نصب امامت و رهبری ـ به صورت اسم یا وصف ـ وجود ندارد. چنان که، شأنیّت به معنای اعطای صفات، و ویژگی‏های تکوینی که تشریع امامت و رهبری مبتنی بر آنهاست ـ نیز ـ ربطی به شأنیت در تشریع آن ندارد، و نسبت به نصب امامت ـ از طریق اسم و وصف ـ یکسان است.

اشکال ثبوتی، که بر نظریه‏ی ولایت فقیه از طریق نصّ و نصب شده، این است که هرگاه دو یا چند فقیه واجد شرایط رهبری وجود داشته باشد، از نظر مقام ثبوت، چند فرض متصوّر است، که تنها یکی قابل قبول است؛ و آن ـ نیز ـ به نظریه‏ی انتخاب باز می‏گردد، و نه نظریه‏ی انتصاب. بنابراین، نظریه‏ی نصب و نص در ولایت فقیه، از نظر مقام ثبوت نااستوار است؛ و با وجود اشکال در مقام ثبوت، دیگر نوبت به بحث در مقام اثبات نمی‏رسد. این فرض‏ها، عبارتند از:

1ـ هر یک، به طور مستقل و جداگانه، دارای ولایت بالفعل و حقّ اعمال ولایت است. با توجه به این که، اختلاف نظر میان فقها و مجتهدان، امری طبیعی‏ست؛ و از طرفی، رأی هریک ـ برای خود او ـ حجّتِ شرعی است. فرض مزبور، مُستلزم اختلاف، در مسایل مربوط به رهبری جامعه و مایه‏ی هرج و مرج می‏شود؛ که با فلسفه‏ی حکومت و رهبری، تعارض آشکار دارد.

2ـ هریک، ولایت مستقل دارد؛ ولی، اِعمال آن، جز برای یکی از آنان، جایز نیست.

اشکال این فرض، این است که تعیین فردی که اِعمالِ ولایت مخصوص اوست، معیار و طریق می‏خواهد که یا انتخاب عمومی است، یا رأی صاحب نظران (اهل حلّ و عقد) و یا توافق خود فقها. در همه‏ی این صور، رأی و انتخاب افراد، در تعیین والی دخالت دارد.

3ـ تنها یکی از آنان، به مقام ولایت و رهبری نصب شده است، و آن اعلمِ مجتهدان است.

اشکال این فرض، این است که اولاً: ممکن است در میان آنان اعلم یافت نشود، و دو یا چند مجتهد که از نظر علم و فضیلت برابرند موجود باشد؛ و ثانیا: تشخیص اعلم، کار دشواری است؛ و غالبا، میان اهل نظر، دراین‏باره اختلاف نظر وجود داشته است. در نتیجه، راهی برای شناخت والی و رهبر اسلامی، وجود نخواهد داشت؛ و جعل و نصب ولایت، لغو و بی‏ثمر خواهد بود.


4ـ ولایت و رهبری، برای مجموع آنان، جعل و تشریع شده است. به گونه‏یی که، مجموع آنان به منزله‏ی یک امام و رهبر است؛ در این صورت، بر آنان لازم است، که در مقام اِعمال ولایت اتّفاق نظر داشته باشند.(51) این فرض، ارزش کاربردی ندارد؛ زیرا، توافق رأی چند مجتهد در تمام مسایل ـ عملاً ـ ناممکن است؛ و به این جهت، در سیره‏ی عقلا و متدّینین ـ نیز ـ سابقه ندارد.(52)

از فرض‏های یاد شده، فرض دوم درست است. یعنی: هر فقیه و مجتهدی، که شرایط لازم برای تصدّی امر حکومت و رهبری را واجد است، از طرف خداوند به این مقام نصب شده است؛ و او، حقّ اِعمال ولایت دارد؛ مشروط به این که، مجتهد دیگری به آن، اقدام نکرده باشد. زیرا، در آن صورت، دیگر موضوع باقی نیست، تا او نسبت به آن اعمال ولایت کند؛ مانند این که: بر هر مسلمانی، که شرایط امر به معروف و نهی از منکر را داراست، واجب است که نسبت به این فرضیه‏ی الاهی اقدام کند. حال، اگر فردی به انجام آن اقدام کرد، و موضوع برطرف شد؛ یعنی معروف مورد نظر انجام و منکر مورد نظر ترک شد، دیگر ـ برای دیگران ـ تکلیف یا حقی، نسبت به آن باقی نخواهد ماند.

و اما این‏که چگونه یکی از آنان، به اِعمالِ ولایت در مسأله‏ی حکومت و رهبری پیشقدم شود، راه‏های گوناگونی دارد. گاهی، به صورت طبیعی، و بدون نیاز به انتخاب مردم یا خبرگان یا توافق مجتهدان انجام می‏پذیرد ـ همان‏گونه، که در مورد امام خمینی "ره" چنین شد ـ و ممکن هم هست از طریق رأی خبرگان، تحقّق یابد ـ همان‏گونه، که در مورد رهبر کنونی انقلاب، حضرت آیت‏ا... خامنه‏یی انجام گرفت ـ و در هر حال، رأی مردم یا خبرگان، یا توافق خود مجتهدان منشأ مشروعیّت رهبری و حکومت فقیه نیست؛ بلکه، تنها شرایط مناسب ـ برای اعمال ولایت الاهی ـ را فراهم می‏سازد. و به عبارت دیگر، رأی و


انتخاب، در تحقّق موضوع ولایت فقیه مؤثر است؛ و نه در حکم و تشریع آن. این گونه تأثیر، در مورد ولایت ائمه‏ی طاهرین و پیامبران الاهی ـ نیز ـ وجود داشته است.

اشکال کننده‏ی محترم ـ خود ـ به این نکته توجه کرده، و گفته است: «مگر این که گفته شود نصب ـ نیز ـ لازم است، تا ولایت به خداوند منتهی شود و مشروعیت داشته باشد. پس، نصب ولایت، برای مشروعیّت آن؛ و انتخاب، برای تعیین متصدّی بالفعل ولایت و حکومت است.» ولی، بار دیگر اشکال کرده است، که ـ به هرحال ـ انتخاب، دخالت دارد؛ و دخالت در رهبری و حکومت، برای کسی که انتخاب نشده است، جایز نخواهد بود.(53)

از مطالب قبل، نادرستی این اشکال، روشن است. زیرا، جواز دخالت در امر ولایت و حکومت، برای فقیه واجد شرایط، منوط به چیزی نیست. تنها شرطی که ـ در این جا ـ معتبر است، وجود موضوع برای اعمال ولایت است؛ و آن، در صورتی‏ست که مجتهد واجد شرایط دیگری، اعمال ولایت نکرده باشد. و چون، در یک جامعه، تنها یک حکومت لازم است؛ در نتیجه، پیوسته یکی از مجتهدان، امکان اِعمالِ ولایت دارد؛ و جایز نبودن اعمال ولایت برای دیگران، نه به جهت تشریع نشدن حقّ ولایت برای اوست؛ بلکه به جهت وجود نداشتن موضوع، برای اعمال ولایت است. چنان که، در واجبات کفایی، چنین است.
نقد "نظریه انتخاب"

در این جا، برخی از ادلّه "نظریه‏ی انتخاب" را ارزیابی می‏کنیم:

1ـ دلیل اوّل و دوم، مبتنی بر حکمِ عقل بر ضرورت وجودِ حکومت، و سیره‏ی عقلا در مورد انتخاب رهبر، و اقدام به تأسیس حکومت است. ولی، این دو دلیل،
کتاب نقد » شماره 8 (صفحه 238)

در صورتی قابل استناد است که دلیلی بر نص و نصب رهبر و حاکم دینی ـ از جانب خداوند ـ در دست نباشد. ولی، با توجه به ادلّه‏ی عقلی و شرعی ولایت فقیه دو دلیل مزبور، ناتمام است.

2ـ استدلال به اولویّتِ تسلّط انسان بر مال. چنان که، در حدیث آمده است: «اَلنّاسُ مُسَلَّطوُنَ عَلی اَمْوالِهِمْ» هرگاه به حکمِ عقل و شرع، انسان بر مال خود سلطه‏ی قانونی دارد، و تصرف دیگران در مال او بدون اذن و اجازه‏ی وی عدوانی و نارواست؛ این قاعده، در مورد جان انسان، به طریق اولی جاری‏ست. و این، در حالی‏ست که قوانین حکومتی، دایره‏ی اختیارات انسان را محدود کرده، و در امور مربوط به مال و جان افراد دخالت می‏کند. مُجاز بودن چنین تصرّفی، منوط به رضایت و خواست افراد جامعه است، که از طریق انتخاب حاکم تحقّق می‏پذیرد.

شکی نیست، که این قاعده، در مورد ولایت و رهبری پیامبران و ائمه‏ی طاهرین، تخصیص خورده است؛ و مخصّص آن، چیزی جز نصوص و ادله‏ی مربوط به نبوّت و امامت نیست. بنابراین، ادله و نصوص مربوط به ولایت فقیه ـ نیز ـ مخصّص آن نخواهد بود.

اصولاً، مفاد قاعده‏ی تسلّط افراد بر جان و مال خود، این نیست که هرگونه تصرفی برای آنان مجاز است. بلکه، به حکم عقل و شرع، این تصرّفات محدود و مشروط به شرایط ویژه‏یی است. کلّیتِ این قاعده، در جانب سلبی آن است، یعنی مجاز نبودن تصرف دیگران. و این که، تصرّفِ دیگران در سرنوشت افراد، منوط به اذن خداوند و یا خود افراد است؛ ولی، روشن است که اذن و اجازه‏ی افراد ـ خود ـ به طور مستقل اعتباری ندارد، بلکه باید به اذن و مشیّت الاهی بازگردد. در این صورت، اذن افراد به دیگران ـ برای تصرف در شئون زندگی آنان ـ ملاک مستقل نیست؛ ملاک بودن آن، نیازمند دلیلی از عقل یا شرع است، تا ثابت شود که خداوند، چنین اذن و اجازه‏یی را مشروع می‏داند. و قاعده‏ی مزبور، هیچ‏گونه دلالتی، بر این مطلب ندارد.

3ـ انتخاب رهبر، و تفویض امور اجتماعی به او، نوعی عقد و پیمان است که میان افراد و رهبری برگزیده برقرار می‏شود؛ و این امری‏ست که سیره‏ی عقلای بشر، بر آن، استقرار یافته است. و ادله‏ی لزوم وفای به عهد و پیمان، از قبیل آیه‏ی «یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(54) و حدیثِ «اَلْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ»(55) شامل آن است.


اشکال این استدلال، این است که با توجّه به مسأله‏ی نبوّت و امامت، سیره‏ی عقلا ـ در مسأله‏ی رهبری ـ تخطئه و رد شده است ـ و با قطع نظر از ادله‏ی ولایت فقیه ـ احتمال تخطئه‏ی آن در مورد رهبری ـ در عصر غیبت ـ داده می‏شود؛ و با وجود چنین احتمالی، نمی‏توان به آن استناد کرد.

4ـ آیات و روایاتی، که بر شورایی بودن امور اجتماعی تأکید دارند؛ مانند: «وَ اَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ»(56)، و «اُمُورُکُمْ شُوری بَیْنَکُمْ»(57)و «مَنْ جاءَکُمْ... وَ یَتَوَلّی مِنْ غَیْرِ مَشْوَرَةٍ فَاقْتُلُوهُ»(58)

در مورد آیه‏ی کریمه و حدیث اوّل، یادآور می‏شویم اولاً: اگر چنین استدلالی تمام باشد، به مسأله‏ی ولایت فقیه اختصاص ندارد؛ بلکه مسأله‏ی خلافت و امامت را ـ نیز ـ شامل می‏شود. چنان که، برخی از علمای اهل سنّت، برای اثبات عقیده‏ی خود، به آن استدلال کرده‏اند؛ در حالی که، قایل به نظریه‏ی مزبور، به این امر ملتزم نیست. اگر گفته شود، در مورد امامت به دلایل عقلی و نقلی، استدلال می‏کنیم؛ پاسخ این است که، در مورد ولایت فقیه ـ نیز ـ به دلایل عقلی و نقلی، استدلال می‏شود ـ چنان که گذشت ـ و ثانیا: رهبری، در مورد امام و فقیه جامع شرایط، از سنخ رهبری پیامبران الاهی‏ست؛ یعنی، قلمرو آن: به امور مربوط به زندگی دنیوی و مادی اختصاص ندارد؛ بلکه، امور معنوی و دینی را ـ هم ـ شامل می‏شود. چنان که، متکلّمان ـ اعم از شیعه و اهل سنّت ـ امامت را، به «ریاست کلّی، در امور دین و دنیای مسلمانان»، تعریف کرده‏اند؛ و این در حالی است، که آن‏چه در سیره‏ی عقلای بشر معهود بوده است، انتخاب رهبر و تأسیس حکومت در قلمرو زندگی دنیوی و مادی‏ست. اکنون می‏گوییم، استدلال به آیه و حدیث، به این که امر رهبری ـ در عصر غیبت ـ به مردم سپرده شده است، از قبیل استدلال به عام، در مورد شبهه‏ی مصداقی آن است. زیرا، احتمال دارد که این مسأله به سان نبوت و امامت ـ مربوط به انتصاب الاهی باشد، و نه انتخاب مردم. حال، اگر ادلّه‏ی ولایت فقیه را در نظر آوریم، نادرستی استدلال، روشن‏تر خواهد بود.(59)

و در مورد حدیث دوم، یادآور می‏شویم، احتمال دارد مقصود زمامدارانی باشد، که در اِعمال ولایت بر مردم روشی استبدادی دارند، و با مردم یا برگزیدگان آنان و صاحب‏نظران صالح مشورت نمی‏کنند. این احتمال، با توجه به این که حدیث از پیامبر اکرم(ص) است، و شامل همه‏ی زمامداران پس از خود ـ از جمله ائمه‏ی اهل بیت(ع) ـ نمی‏شود، متعیّن است.


5 ـ آیاتی که جامعه‏ی اسلامی را، مخاطب قرارداده، و تکالیفی مانند: جهاد با دشمنان اسلام، سرکوبی یاغیان و طاغیان در اجتماع، امر به معروف و نهی از منکر، اجرای حدود الاهی و مانند آن را متوجّه آنها کرده است. از آن‏جا که اجرای چنین تکالیفی، بدون تشکیل حکومت، امکان‏پذیر نیست؛ بر افراد جامعه، واجب است، که به تشکیل حکومت و انتخاب رهبر، قیام کنند.

نادرستی این استدلال، روشن است. زیرا، این دلیل، تنها ضرورت تشکیل حکومت را اثبات می‏کند؛ امّا، نحوه‏ی تشکیل و تعیین رهبر را، بیان نمی‏کند. در این که، مردم وظیفه دارند در تشکیل حکومت تلاش ورزند، شکی نیست؛ ولی نصوص و ادلّه‏ی ولایت پیامبر، امام معصوم و فقیه عادل، گویای این است که همه‏ی این کارها باید با رهبری او انجام گیرد.

6ـ آن‏گاه که، مسلمانان ـ پس از قتل عثمان ـ به سوی امام علی(ع) روی آورده، و اعلان حمایت و بیعت کردند؛ امام(ع)، به آنان فرمود: «اگر مرا به حال خود واگذارید، و دیگری را به ولایت برگزینید، شاید من ـ نسبت به او ـ از همه‏ی شما، شنواتر و اطاعت کننده‏تر باشم».(60)

اگر در کلمات امام(ع) ـ که قبل از جمله مزبور فرموده‏اند ـ دقت شود، روشن می‏شود که امام(ع) در پی آن است که به آنان اتمام حجت کند، که او ـ در امر حکومت و رهبری ـ جز به آن‏چه خود مصلحت می‏داند، و جز بر اساس دانش و بینش خود ـ از قرآن کریم و سنّت پیامبر اکرم(ص) ـ عمل نخواهد کرد؛ و در این راه، به خوشایند و بدآیند این و آن، اعتنایی نخواهد کرد. او، تنها مجری احکام اسلام خواهد بود، و بس! در این صورت، اگر مردم آمادگی تحمّل اجرای حق و عدالت را ندارند، بهتر است از بیعت با امام دست بشویند، و فرد دیگری را، به رهبری برگزینند. به راستی، آیا معقول است که امام ـ در عینِ این که خود را خلیفه‏ی بر حق پیامبر می‏داند، و در مسأله‏ی امامت، به نصّ و نصب الاهی معتقد است، تعیین امام را حتّی در زمان خود، حقِّ مردم بداند؟!

7ـ امام علی(ع)، پس از آن‏که مردم، تصمیمِ جدّی خود را ـ بر بیعت با او ـ اعلان کردند،به آنان فرمود: «این کار، باید در مسجد، و با رضایت مسلمانان، انجام گیرد».(61) از این جا، به دست می‏آید که، رضایت مردم در امر رهبری و حکومت دخالت دارد؛ و امامت، ناشی از خواست و رضایت مردم است.

اشکالی که بر استدلال قبل وارد شد، بر این استدلال نیز وارد است. دقّت در این سخن امام(ع)، نیز، گویای
کتاب نقد » شماره 8 (صفحه 241)

این مطلب است که آن حضرت(ع) ـ با آگاهی از عناصری، که بعدا عَلَم مخالفت برپا خواهند کرد ـ در پی آن بود، که راه هرگونه عذر و بهانه را به روی آنان ببندد؛ و با بیعت علنی و آشکار مسلمانان، با آن حضرت، کسانی چون معاویه، مخفیانه بودن بیعت با امام را، بهانه‏ی مخالفت خود نسازند.

از این جا، نادرستی استدلال به کلام دیگر امام(ع)، که بر رأی مهاجرین و انصار ـ در مسأله‏ی امامت ـ تأکید کرده است ـ نیز ـ روشن می‏شود. این گونه سخنان امام(ع)، ناظر به شرایط حاکم بر جامعه‏ی اسلامی در آن روزگار است؛ و هرگز، بیانگر ضوابط کلی در مسأله‏ی امامت نیست؛ در غیر این صورت، باید امام(ع) را، به تناقض‏گویی نسبت داد، که نادرستی آن، بر هیچ خردمندی پوشیده نیست.

شگفت این جاست، که به این کلام پیامبر(ص)، بر اننخابی بودن امامت، استدلال شده است که خطاب به علی(ع) فرمود: «ولایت بر امت من حق توست، پس اگر آنان ـ از سر رضا و رغبت ـ آن را پذیرفتند، به امر امامت قیام کن؛ ولی، اگر در این باره اختلاف کردند؛ آنان را به حال خود واگذار».(62)

این حدیث، دلیلی روشن بر نظریه‏ی نصب در امر امامت است؛ و رضایت امّت، به آن جهت قید شده است که اقدام امام(ع) به امر امامت ـ در آن زمان ـ بدون اتّفاق و وحدت نظر مسلمانان، اختلاف را در میان آنهاعمیق می‏کرد که به هیچ وجه به صلاح اسلام و مسلمانان نبود.همان گونه که، حفظ وحدت اسلامی و مصلحت مسلمانان، باعث شد که امام علی (ع) ـ نیز ـ در مسأله‏ی امامت و حکومت ـ دست به اقدام خشونت‏آمیز نزند.

8 ـ امام علی(ع) و امام حسن(ع)، در احتجاج با معاویه به بیعت مردم استدلال کرده‏اند.(63)

این گونه استدلال، در حقیقت، از باب جدل احسن است؛ که به هیچ وجه، بیانگر دیدگاه واقعی استدلال‏کننده نیست. بدون شک، استدلال و احتجاج با معاویه ـ که به نظریه‏ی انتخاب در امامت معتقد بود ـ نافذتر از این بود، که امام(ع) بخواهد به نصوص امامت استدلال کند؛ و گواه بر این مطلب، سخنان دیگر امام(ع) است، که بر حقّانیت خود ـ در مسأله‏ی امامت و خلافت بلافصل پیامبر اکرم ـ احتجاج کرده است.(64)
کتاب نقد » شماره 8 (صفحه 242)
پی نوشت‏ها:

______________________________

1ـ نهج‏ البلاغه، خطبه‏ی 216.

2ـ آیت‏ا... سبحانی، مفاهیم القرآن، ج2، ص42.

3ـ شیخ حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج11، ص49.

4ـ نهج‏البلاغه، نامه‏ها، شماره‏ی 53.

5ـ سوره نمل، آیه40.

6ـ سوره‏ی نازعات، آیه‏ی 24.

7ـ گزیده‏ای از ادّله مذکور در مجله کیان، شماره 28، آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، مهندس مهدی بازرگان.

8ـ نهج البلاغه، فیض‏الاسلام، خطبه‏ی 33.

9ـ نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه‏ی 40.

10ـ آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، مهندس مهدی بازرگان.

11ـ سوره‏ی نساء، آیه‏ی 141.

12ـ مقاله‏ی مهندس بازرگان.

13ـ اَقِمِ الصَّلوةَ لِذِکْری(طه/14)؛ اِنَّ الصَّلوةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَر وَ لِذِکْرُ اللّه‏ِ اَکَْبُر(عنکبوت/45).

14ـ حج/28 ـ 27.

15ـ بقره/183.

16ـ علل الشّرایع، ص387، باب 108.

17ـ نهج البلاغه، فیض الاسلام، کلمات قصار، شماره‏ی 244.

18ـ سوره‏ی غافر، آیه‏ی 39.

19ـ سوره‏ی قصص، آیه‏ی 77.

20ـ سوره‏ی غاشیه، آیه‏های 22 ـ 21.

21ـ سوره‏ی بقره، آیه‏ی 256.

22ـ سوره‏ی انعام، آیه‏ی 107.

23ـ سوره‏ی فاطر، آیه‏ی 23.

24ـ سوره‏ی مائده، آیه‏ی 99.

25ـ سوره‏ی یونس، آیه‏ی 108.

26ـ مقاله‏ی "آخرت و خدا هدف بعثت انبیا"

27ـ سوره‏ی انفال آیه‏ی 39.

28ـ سوره‏ی حجرات، آیه‏ی 9.

29ـ سوره‏ی شورا، آیه‏ی 9.


30ـ سوره‏ی بقره، آیه‏ی 107.

31ـ سوره‏ی یوسف، آیه‏ی 40.

32ـ سوره‏ی توبه، آیه‏ی 71.

33ـ سوره‏ی اسرا، آیه‏ی 33.

34ـ سوره‏ی نساء، آیه‏ی 35.

35ـ سوره‏ی آل عمران، آیه‏ی 154.

36ـ سوره‏ی نساء، آیه‏ی 59.

37ـ سوره‏ی آل عمران، آیه‏ی 159.

38ـ سوره‏ی شوری‏آیه‏ی 38.

39ـ المیزان، ج4، ص391.

40ـ مفردات راغب، ص25، کلمه امر، مجمع البیان، ج3ـ4، ص64.

41ـ سوره‏ی مائده، آیه‏ی 67.

42ـ سوره‏ی مائده‏آیه‏ی 3.

43ـ سوره‏ی احزاب، آیه‏ی 6.

44ـ ماهنامه‏ی کیان، شماره‏ی 36، ص 4، مقاله‏ی "صراط‏های مستقیم"، عبدالکریم سروش.

45ـ کیان، شماره‏ی 28، مقاله‏ی "آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا"، مهدی بازرگان.

46ـ ر. ک: المکاسب، شیخ انصاری، ص 153 ـ154؛ جواهرالکلام، ج 21، ص 396 ـ 397

47ـ مانند جهاد ابتدایی

48ـ ولایت فقیه، آیت‏ا... جوادی آملی ص 114 ـ 119

49ـ جواهر الکلام، ج 21، ص 396

50ـ دراسات فی ولایة الفقیه، آیت‏ا... المنتظری، ج1، ص409.

51ـ فرض اول را ـ در اصطلاح عام ـ استغراقی، و فرض اخیر را، عام مجموعی گویند.

52ـ دراسات فی ولایة الفقیه، ج1، ص 414 ـ 409.

53ـ مدرک قبل، ص 415 ـ 414.

54ـ سوره‏ی مائده، آیه‏ی 1.

55ـ الوسایل، ج12، ابواب الخیار، باب6، حدیث2.

56ـ سوره‏ی شورا، آیه‏ی 38

57ـ تحف العقول، سخنان امام رضا(ع)، سنن ترمذی: ج3، ابواب الفتن، باب64، حدیث 2368.

58ـ عیون اخبار الرضا، ج2، باب31، حدیث254، ص62.

59ـ در این باره، به کتاب "ولایت فقیه"، تألیف آیت‏ا... جوادی آملی، ص 153 ـ 150 رجوع شود.


60ـ نهج‏البلاغه، فیض الاسلام، خطبه‏ی 271.

61ـ تاریخ طبری، ج6، ص3066.

62ـ کشف المحجه، سید بن طاووس، ص180.

63ـ نهج‏البلاغه، نامه‏ی شماره‏ی 6، شرح نهج‏البلاغه ابن ابی الحدید، ج4، ص12.

64ـ جهت آگاهی، از این گونه استدلال‏ها،به کتاب الغدیر، ج1، رجوع شود
نویسنده : ربانی گلپایگانی، علی

 

هرگونه کپی برداری از مطالب این سایت در راستای ترویج دین مبین اسلام، بلامانع می باشد