تقريب در چشم انداز پايه گذاران آن

تقريب ميان طوايف اسلامى و كم كردن فاصله ها، از آرزوهاى ديرينه و والاى بزرگان اسلام است كه وضع اسفبار جامعه اسلامى images?q=tbn:ANd9GcTz9ys9YhE5dSzBjeflntrIruICCv6DV4KYekIg60LKWuaBWYqp-atpMLc تقريب در چشم انداز پايه گذاران آن

در قرن اخير، چنين انديشه اى را در دل آنان پديد آورده است، زيرا به روشنى احساس مى كنند كه تفرقه و چنددستگى آنان را از

رسيدن به جايگاه واقعى خود در نظام بين المللى بازداشته است، و با در دست داشتن ثروتهاى كلان و جمعيت فزون، از بسيارى

از مزاياى زندگى محروم هستند و خاك و سرزمين آنها جولانگاه قدرتهاى بزرگ است

و هر بخشى از آن را قدرتى در غرب اداره مى كند، هرچند به ظاهر، نام استقلال را يدك مى كشند.

پس از پايان جنگ هاى بين المللىِ دوم در سال 1945م. برابر با 1324 هـ  . ش. كه جهان از يك جنگ طولانى رهايى يافته بود، انديشه تقريب در ميان متفكران اسلامى در مصر و ايران قوت گرفت و گروهى به نام «جماعة التقريب» در قاهره تشكيل شد، و جهان اسلام را به تقريب و تفاهم ميان گروهها، و احترام به عقايد و انديشه ها دعوت نمود.

و چون داعيان تقريب انسانهاى والامقامى در جامعه اسلامى بودند، و به راستى، درد دين و غم شريعت در دل داشتند، نداى آنان را بزرگانى از فريقين پاسخ مثبت گفتند و مرحوم آيت اللّه بروجردى از ايران، و شيخ محمود شلتوت از مصر مهمترين حاميان اين انديشه گشتند و شخصيت عظيمى مانند كاشف الغطاء كه سوابق درخشانى در مسأله تقريب داشت، به اين گروه پيوست و با نوشتن مقالاتى در مجله رسالة الاسلام، ارگان داعيان تقريب، هدف اين جمعيت را روشن ساخت و مرحوم شيخ محمدتقى قمى به عنوان نماينده شيعه در جمعيت شناخته شد.

 

1. هدف از تقريب چيست؟

واقعيت تقريب در دو جمله كوتاه خلاصه مى شود:

1. دعوت به شناخت مذاهب اسلامى از يكديگر تا قدر مشترك ها روشن گردد.

2. ايجاد تفاهم ميان فِرَق اسلامى، و عرضه انديشه از طريق دليل و برهان، با حفظ حرمت دگرانديشان.

به خاطر دارم در سال 1328 هـ  . ش. كه از عمر تقريب چندان نمى گذشت، مرحوم شيخ محمدتقى قمى در مَدرَس مدرسه فيضيه براى جمعى از طلاب و فضلاى آن روز كه مشايخ امروز مى باشند، هدف از تشكيل «دارالتقريب بين المذاهب الاسلامية» را تشريح كرد. محور گفتار او اين بود:

«هدفْ تقريب مذاهب است نه تذويب مذاهب، و به ديگر سخن، هدفْ اين نيست كه سنى شيعه شود، يا شيعه سنى گردد، بلكه هدف اين است كه هريك با حفظ موقف خود، با طرح مشتركات، الفت بيشترى پيدا كنند و مسائل اختلافى را در محيطى آرام، مطرح نمايند و در عين حال به عقايد يكديگر احترام بگذارند».

روشن ترين گواه بر اين كه هدف از تقريب، ذوب عقايد، يا ذوب فرق در يك عقيده، يا يك فرقه نيست، كلمه خود «تقريب» است، لذا از اين واژه، بهره مى گرفتند، نه از واژه «وحدت». و اگر هم آن را نيز بر زبان جارى مى كردند، مقصودشان وحدت اجتماعى و سياسى بود، نه وحدت در انديشه.

مجله رسالة الاسلام در آن سال ها كه زبان گوياى اين گروه بود، جولانگاه نشر افكار شيعه و سنى از اثناعشرى و زيدى، از اشعرى و وهابى و ديگران بود. اگر هدف از تقريب اين بود كه همه گروه ها يا گروه خاصى از بازگويى عقايد خود خوددارى كنند و همه از مشتركات، دم بزنند، هرگز شايسته نبود كه صفحات اين مجله جولانگاه افكار نويسندگان مختلف و گوناگون باشد.

بنابراين، مسدود كردن باب مذاكره درباره مسائل جانبى، كاملا برخلاف مقصودِ پايه گذاران تقريب بوده است و هرگز آنان امت اسلامى را بر ترك مذاكره در فروع ــ هرچند از اصول سرچشمه مى گيرند ــ توصيه نفرموده و چنين راه و روشى را نپيموده اند.

اصولا يكى از مواهب الهى بر امت اسلامى اين است كه دانشمندان آنان از روز نخست باب نقد و نظر را به روى خود نبسته و از اين طريق توانسته اند، واقعيت اسلام را در ضمن مكتب ها و مسلك ها حفظ كنند، و اگر باب مذاكره در اين مسائل به خاطر حفظ وحدت، ترك مى شد، از اسلام جز سه اصل به نام توحيد، نبوت و معاد، چيزى باقى نمى ماند.

اگر وحدت مسلمانان نوعى از اصول اسلام است، و قرآن پيوسته، اتحاد و يگانگىِ مسلمانان را تحسين كرده و از تفرقه و دو دستگى نكوهش كرده است، ولى در كنار اين اصل، اصل ديگرى به نام «حفظ مكتب» كه روى ديگر سكه است، نيز مطرح مى باشد، و ما نبايد يكى را فداى ديگرى سازيم، بلكه در عين دعوت به مشتركات كه خيمه وحدت را تشكيل مى دهد، در داخل آن به صورت منطقى به بيان واقعيات نيز بپردازيم، و چه بسا در پرتو گفتگوها هدايت الهى شامل همگان گردد و تفرقه تبديل به وحدت شود.

 

2. مرجعيت علمى اهل بيت(ع)

شكى نيست كه اهل بيت پيامبر گرامى(ص) به حكم «حديث ثقلين»، باب احكام و مرجع علمىِ مسلمانان جهان مى باشند و سينه آنان مخزن علوم نبوى مى باشد و در پرتو الهامها و تربيت هاى غيبى، حافظ و نگهبان اصول و فروع اسلام هستند، ولى سخن اينجاست كه آيا مقام و موقعيت آنان در همين مرجعيت علمى خلاصه مى شود، يا مرجعيت علمى، يكى از شئون آنهاست.

در مقاله «چشم انداز تقريب»، تقريباً و تلويحاً اصرار بر اين است كه بايد از ائمه اهل بيت، اصول و فروع را آموخت، و آنان را به عنوان مرجع احكام و معارف شناخت، زيرا آنان «امام» بودند، نه «خليفه»، و خلافت اسلامى و حكومت از آنِ ديگران بود و آيت اللّه بروجردى نيز همين نظر را داشت.

اكنون به بررسى اين نظريه مى پردازيم:

1. در آن مقاله كه چكيده مصاحبه است، تصريح شده كه خلافت و حكومت يكى از ضروريات اسلام است و كسانى كه وجود حكومت را در اسلام انكار مى كنند، خطرناكتر از كسانى هستند كه خلافت بلافصل على(ع) را منكر مى باشند، زيرا وجود دولت و احكام سياسى يكى از واضحات اسلام است. چگونه مى توان گفت كه در اسلام، حكومتى وجود ندارد!؟

اكنون سؤال مى شود: هرگاه اساس خلافت اسلامى را تنصيص الهى تشكيل نمى دهد، و على و فرزندان او، وظيفه اى جز بيان احكام نداشتند، پس چرا اين اصل ضرورى، در قرآن، حديث و سيره پيامبر، مسكوت و خاموش مانده و درباره شيوه حكومت اسلامى و ديگر ويژگيهاى آن سخنى گفته نشده است؟

هرگاه درباره خلافت اسلامى، شيوه تنصيص را انكار ورزيم و تمام نصوص بر خلافت را از حديث «يوم الدار»، «منزلت» و «غدير» بر مرجعيت على(ع) حمل نماييم، در اين صورت، شيوه حكومت اسلامى كه از نظر اهميت در نظر ايشان در كنار اصول سه گانه است، بايد به صورت «گزينشى» و انتخابى باشد، پس چرا درباره خصوصيات اين اصل ضرورى به اين شيوه، حتى يك حديث، چه رسد به آيه، وارد نشده است، و مخالفان در مقام استدلال ـ فقط ـ به اجماع مهاجر و انصار تكيه مى نمايند!؟

2. اگر صلاحيت ائمه اهل بيت در مسأله گويى و بيان احكام خلاصه مى شود، پس اين تاريخ پرهياهوى تشيع را كه از دوران سقيفه تا امروز كه ناظر به خلافت آنها است، چگونه مى توان توجيه نمود و چرا ائمه اهل بيت آنان را از چنين انديشه هايى منع نكردند. تا از اين طريق حافظ و نگهبان خون هزاران شيعه شوند؟

3. اگر آنان مقام و موقعيتى جز بيان احكام و اصول و فروع نداشته اند، پس اين سؤال پيش مى آيد كه چرا پيوسته مورد خشم خلفا و زمامداران قرار داشتند و همه آنان يا جام شهادت نوشيدند و يا حداقل زندانى و تبعيدى گشتند.

هرگاه مقام و موقعيت امام صادق(ع) همين بود و بس، و فرقى با مالك بن انس نداشت، چرا يكى مورد تكريم عباسيان بود كه به هنگام ورود به مسجد نبوى دامن هاى گسترده او را مأموران خليفه به دست مى گرفتند،[2] ولى امام صادق(ع) به كوفه و حيره تبعيد مى گشت.

4. اگر مناصب ائمه اهل بيت به آنچه كه در آن مصاحبه آمده است محدود مى باشد، طبعاً بايد آخرين حلقه از آنان نيز وظيفه اى جز بيان احكام نداشته باشد. در اين صورت، قيام حضرت مهدى ـ عجل اللّه تعالى فرجه الشريف ـ نيز چه معنا خواهد داشت؟ آيا موضوع «يملأ اللّه به الارض قسطاً و عدلا» با مسأله گويى و سخنرانى عملى مى گردد؟

حكومت جهانى حضرت مهدى ـ عجل اللّه تعالى فرجه الشريف ـ چيزى نيست كه تنها مورد پذيرش شيعيان باشد، بلكه مسلمانان جهان بر اين اصل اتفاق نظر دارند، و صحاح و مسانيد اهل سنت از احاديث حضرت مهدى(ع) موج مى زند و جهان در انتظار چنين حاكم دادگرى است، ولى لازمه سخن ايشان اين است كه او نيز پيرو نياكان خود، فقط باب علم و احكام مى باشد.

5. حديث غدير و گردآورى مسلمانان را در هواى گرم، و معرفى اميرمؤمنان را با جمله «من كنت مولاه فهذا على مولاه»، آن هم پس از جمله «ألست أولى بكم من أنفسكم»، چگونه مى توان تفسير كرد؟ چرا از اولويت پيامبر و على(ع) نسبت به آنان سخن به ميان آمده است؟

اگر واقعاً هدف بيان مرجعيت بود، بايد پيامبر(ص) بگويد: «أيها الناس انّ علياً واولاده مراجع الدين فى الاحكام والعقائد والفروع والاصول» و يا هر جمله اى كه بيانگر آن مى باشد، نه اينكه پس از دعوت مردم به توحيد و نبوت و معاد، ولايت على را مطرح كند.

از روز نخست، ادبا، شعرا و نويسندگان منصف جز خلافت بلافصل، مطلب ديگرى از اين حديث تلقى نكردند. فقط عده كمى براى حفظ مذهب به تأويل آن پرداخته اند. حتّى خود مصاحبه كننده محترم در «كنگره شناخت شيعه» در تركيه با جمله «ألست أولى بكم من انفسكم» بر تفسير مولى به معنى «مولى» استدلال مى كرد. حالا چه شد كه پس از اندى، انديشه جديدى رخ داده است؟ خدا مى داند!

آقاى دكتر رمضان بوطى ـ استاد دانشكده الهيات دمشق ـ در دلالت حديث غدير بر خلافت بلافصل امام، خدشه كرد و گفت: مقصود از «مولى»، «محب و ناصر» است. وقتى نوبت سخن گفتن به جناب آقاى واعظ زاده رسيد، ايشان در ردّ سخنان وى چنين گفت: آنان كه «مولا» را به «اولى» تفسير مى نمايند، بر صدر حديث تكيه كرده و آن را گواه بر تفسير به «اولى» مى گيرند، يعنى همان جمله «ألست أولى بكم من أنفسكم».

6. در آن مصاحبه، گفته شده است كه پس از رحلت پيامبر(ص)، غدير به دست فراموشى سپرده شد و از خاطر صحابه، بيرون رفت و على(ع) نيز حكومت خلفا را قبول كرد. آنگاه در دوران خلافت على، امام حديث غدير را احيا كرد.[3]

اصولا در اين دو گفتار تناقض روشنى است، اگر واقعاً امام حكومت خلفا را قبول كرد، پس چرا در دوران خلافت خود حديث غدير را احيا كرد؟ آيا در اين يك نوع تناقض بين رفتار و گفتار نيست؟ و اگر حديث غدير را احيا كرد، چگونه مى توان گفت، امام خلافت خلفا را قبول كرد؟

اصولا يك مطالعه كلى در نهج البلاغه و خطبه دخت گرامى پيامبر در فدك و سخنان فرزندان امام در مورد خلافت خلفا روشن مى سازد كه هرگز خلافت آنان مورد پذيرش امامان نبود و اگر امام هم به حكومت خلفا تن داد، يك نوع پذيرش ظاهرى و ناچارى بود و مصلحت ايجاب مى كرد كه اسلام را از اين طريق، كمك كند.

حقيقت اين است كه علاقه ايشان به وحدت اسلامى و مطالعه در مسائل مربوط به تقريب، و سفرها و ملاقات ها با شخصيت ها، در روح و روان او اثر گذارده و برخلاف انتظار از مقام شامخ ايشان، مى فرمايد: «امام خلافت خلفا را قبول كرد»، تو گويى اصلا هجومى بر خانه دخت گرامى پيامبر(ص) صورت نگرفته، فدك غصب نشده، ابى ذرها تبعيد نگشته و عمارها مورد ضرب و شتم قرار نگرفته اند.

حكومتى كه شالوده آن را حق كشى ها و تجاهل نسبت به قوانين اسلام و عقب راندن اهل بيت و تأسيس حكومت اموى تشكيل مى داد، چگونه مى تواند مورد پذيرش امام باشد؟ آنان در بى مهرى نسبت به صاحب رسالت تا آنچا پيش رفتند كه از ذكر حديث رسول خدا جلوگيرى كردند، ولى درمقابل، به راهبان و احبار اجازه دادند كه روايات عهدين را بازگو كنند.

 

سكولاريسم در لباس نو

سكولاريسم به معنى تفكيك دين از سياست، انديشه اى است كه پس از شكست كليسا در اروپا مطرح گرديد. سرانجام دانشمندانِ به ظاهر منصف، راه وسطى را برگزيدند به اين صورت كه دين در جايگاه خود محفوظ بماند، ولى در مسائل سياسى مداخله نكند، و از اين طريق توانستند كليسا را از ترفند مخالفان دين (لائيكهايى كه با اصل دين مى جنگيدند)، مصون نگاه دارند.

هرگاه چنين انديشه اى در آيين كليسا صحيح و روا باشد، ولى با آيين اسلام، با اين همه احكام حكومتى، قطعاً سازگار نيست، و سيره پيامبر و وصّى او برخلاف آن، گواهى مى دهد. اعتقاد به چنين تفكيكى، نوعى انكار مسائل مسلّم اسلام مى باشد.

ولى پس از درگذشت پيامبر(ص)، نوعى «سكولاريسم» در لسان خلفا مطرح بود و مذاكره اى كه خليفه دوم با ابن عباس انجام داد، بر اين مطلب گواهى مى دهد; خليفه به ابن عباس گفت: پسر عموى تو در چه حال است؟ آيا انديشه خلافت در ذهن او نيز هست؟ ابن عباس پاسخ مثبت داد. خليفه گفت: در روزهاى اخير كه پيامبر(ص) در بستر بيمارى بود، قلم و كاغذ خواست تا چيزى بنويسد. من از نيّت پيامبر آگاه شدم و مى دانستم كه او مى خواهد بر خلافت على(ع) تأكيد كند. سپس افزود: هرگز امكان ندارد، نبوت و خلافت در يك خانواده جمع شود. هرگاه نبوّت و رهبرىِ روحى و معنوى در خانواده بنى هاشم صورت پذيرفته است، خلافت بايد در عشيره اى ديگر باشد.[4]متأسفانه برداشت هرخواننده اى از آن مصاحبه پرورش چنين انديشه اى است كه ما از آن، به سكولاريسم نو كه در عين حال ريشه ديرينه دارد، تعبير مى كنيم.

شگفت آور اين كه چنين انديشه اى به مرجع بزرگ، مرحوم آيت اللّه عظماى بروجردى كه نويسنده سالهاى درازى از فيض درس او بهره برده، و چنين سخنى را از او نشنيده است، نسبت داده مى شود.

آنچه ايشان كراراً در مجلس درس مى فرمود، اين بود:

«از آنجا كه اهل سنّت حديث ثقلين را پذيرفته اند، به حكم اين پذيرش، بايد احكام و روايات ائمه اهل بيت(ع) را نيز بپذيرند، زيرا اهل بيت(ع)، عِدل قرآن و ملازم با قرآن معرفى شده اند. چگونه مى شود، يكى را گرفت و ديگرى را رها كرد؟

باز مى فرمود: حديث ثقلين حجّت را بر فقهاى اسلام تمام كرده است و آنها بايد از علوم اهل بيت(ع) بهره بگيرند.

او هرگز اين جمله را به زبان نمى راند كه اهل بيت(ع) تنها مرجع احكام بوده و سهمى در خلافت و رهبرى نداشتند. اگر چنين سخنى مى گفت، قطعاً در خاطر همه تلاميذ او باقى مى ماند كه خوشبختانه اكثر آنان در قيد حياتند.

هم اكنون اخوان صافى و ديگر آيات كه از دست پرورده هاى درس ايشان مى باشند، در قيد حياتند و همگى از اين نسبت، اظهار بى اطلاعى مى كنند.

در مصاحبه، تلويحاً اشاره مى شود كه مرحوم آيت اللّه بروجردى در جلسات نگارش جامع احاديث الشيعة، اين سخن را بر زبان مى راند. پذيرفتن اين سخن بستگى دارد، به اين كه از اعضاى موجود آن جلسه سؤال شود و گروهى از آنان زنده و در حوزه داراى مسئوليت مى باشند.

در برابر اين، آنچه اينجانب به خاطر دارم، اين است كه مرحوم آيت اللّه بروجردى، كتاب المراجعات را كه نگارش شرف الدين عاملى است، نديده بود. مرحوم آيت اللّه سلطانى نسخه اى از آن را به ايشان هديه كرد، تا مطالعه كند. روز بعد هنگامى كه به بيرونى تشريف آوردند، به جناب آقاى سلطانى فرمودند: من ديشب اين كتاب را به دست گرفتم و تا تمام نكردم، به زمين نگذاشتم. بسيار كتاب متقن و خوبى است.

مرحوم سلطانى افزودند كه جناب شرف الدين كتاب ديگرى به نام النص والاجتهاد دارند كه فعلا مخطوط است و براى چاپ آن، نياز به كمك مالى دارند. آيت اللّه بروجردى هزينه طبع آن را پذيرفت و در حيات مرحوم بروجردى به چاپ رسيد.

شرح اين هجران و اين خون جگر***اين زمان بگذار تا وقت دگر

 

3. نكوهش صحابه

از امورى كه در مصاحبه، بر آن تكيه شده است و صفحاتى را به خود، اختصاص داده، موضوع صحابه است. در اين مصاحبه، آنچه را كه ما از افراد ناآگاه درباره عقيده شيعه نسبت به صحابه مى شنيديم و يا در كتابها مى خوانيم، تكرار شده است، زيرا افراد ناآگاه هر موقع بخواهند، شيعه را معرفى كنند، مى گويند: شيعه كسى است كه صحابه را سب مى كند و به همسران پيامبر، ناسزا مى گويد و امثال اينها.

غالباً آگاهىِ افراد ناآگاه نسبت به مذهب شيعه در همين حد است و متأسفانه برخى از همين مطالب در اين مصاحبه، تكرار شده است. ما در اينجا نكاتى را يادآور مى شويم، تا ميزان صحت اين نوع نسبت ها روشن شود:

1. صحابى در اصطلاح علماى رجال، كسى است كه با پيامبر ديدارى داشته باشد. در تحديد مدت ديدار، علماى رجال اختلاف نظر دارند. برخى به يك ديدار اكتفا كرده و برخى ديگر نوعى معاشرت را در آن، شرط كرده اند. ما فعلا درباب تعريف صحابه، سخن نمى گوييم. ابن عبدالبر در آغاز كتاب الاستيعاب[5] به گونه اى در اين باره سخن گفته است.

علماى رجال توانسته اند در حدود اسامى 15 هزار صحابى را ضبط كنند، در حالى كه شمار صحابه پيامبر با توجه به شرايط آن روز از مرز 100 هزار مى گذرد، ولى تاكنون كسى بر غير آنچه نام آنها در اين كتاب و امثال آن آمده است، واقف نشده است.

اكنون سؤال مى شود چگونه مى توان گفت گروهى بسان شيعه، افرادى را كه اصلا نام و نشان آنها در خاطره ها و ذاكره ها و رساله ها نيست، دشمن مى شمارند و حتى قسمت اعظم كسانى كه اسامى و نامهاى آنها ضبط شده است، براى آنان شناخته شده نيست. مع الوصف آنها را نيز سب مى كنند.

بخشى از ياران رسول خدا در غزوات بدر، اُحد، خندق و حنين، جان به جان آفرين سپردند و در راه اعلاى كلمه اسلام، جام شهادت نوشيدند; آيا تاكنون شنيده شده است كه فردى هرچه هم نادان باشد، اين افراد را نكوهش كند؟ بلكه به هنگام دعا از خدا خواسته مى شود كه شهيدان ما را با شهيدان بدر و اُحد محشور فرمايد.

3. گروهى از صحابه پيامبر پيشروان تشيع مى باشند و تاريخ نام و نشان آنها را ضبط كرده است كه پيوسته به ولايت بلافصل على تظاهر مى نمودند و دست از يارى او برنداشتند و ما نام و نشان 50 نفر از اين افراد را در نوشته هاى خود درج كرده ايم. چگونه يك فرد محب اهل بيت به شخصيت هاى وارسته اى مانند: عبداللّه بن عباس، عقيل بن ابى طالب، ابوسفيان بن حرث، نوفل بن حرث، عبداللّه بن جعفر، عون بن جعفر، محمد بن جعفر، ربيعة بن حرث بن عبدالمطلب و امثال آنان، مى تواند، بدگويى كند در حالى كه همه آنان در عين صحابى بودن از بيت بنى هاشم و از ياران صميمى امام مى باشند؟

و امّا از غير بيت بنى هاشم از پيشروان تشيع مى توان افراد زير را نام برد:

سلمان محمدى، مقداد بن أسود كندى، ابوذر غفارى، عمار ياسر، حذيفة بن يمان، خزيمة بن ثابت، ابوايوب انصارى، مالك بن تيهان، قيس بن سعد بن عبادة، عدى بن حاتم، ابورافع، عمرو بن حمق، حجر بن عدى، محمد بن ابوبكر، زيد بن صوحان و امثالهم.

بنابراين تعبيرِ سب صحابه بسيار تعبير غيرواقع بينانه و تكرار گفتار مخالفان است.

4. اصولا بايد مقام و منزلت صحابه را از معدودى از حاكمان از صحابه جدا كرد. اگر گفتوگويى هست، مربوط به چند نفر از حاكمان است كه رفتار صحيحى با اهل بيت نداشتند و لباس خلافت را بدون ملاك بر تن كردند و تعداد آنان از تعداد انگشتان تجاوز نمى كند.

5. چگونه مى تواند انسان نسبت به پيامبر عشق ورزد و نسبت به ياران آنها كينه ورزد و چگونه اين دو حالت روانى در انسان عاقل پديد مى آيد؟

6. اگر سخنى هست، درباره وارستگىِ همه صحابه است و اين كه هركس پيامبر را ديده از لحظه رؤيت تا آخرين روزهاى زندگى عادى، پيراسته گشته و هيچ خطا و گناهى از او سر نزده است. اين همان مسأله كلامى اى است كه درباره آن، گفتوگوهايى انجام گرفته است.

از مصاحبه استفاده مى شود كه اصلا نبايد عدالت صحابه را زير سؤال برد و مفاد اين سخن اين است كه اصولا قرآن و سنت و تاريخ را به سخن درنياوريم، در حالى كه قرآن و سنت درباره عدالت صحابه سخن گفته، عدالت همه صحابه را به صورت يك اصل كلى صحيح نمى داند، بلكه عدالت صحابه را به صورت يك قضيه جزئى پذيرا مى باشد زيرا:

1. آن فردى كه قرآن او را در سوره حجرات، آيه 6، فاسق معرفى مى كند، و مى فرمايد: «إنْ جاءَكُم فاسقٌ بنبِإ فتبيّنوا» كيست؟ آيا جز فرد صحابى مانند وليد بن عقبه و امثال او بوده است؟

2. گروهى كه پيامبر را در حال خواندنِ خطبه نمازجمعه، ترك كردند و تجارت را بر عبادت ترجيح دادند، چه كسانى بودند؟ قرآن درباره آنان مى فرمايد: «فَاِذا رَأوا تِجارَةً أو لَهْواً انْفَضُّوا إليها وَتَرَكُوكَ قائِماً قُلْ ما عِنْدَاللّهِ خَيْرٌ مِنَ اللَّهْوِ ومن التِجارة واللّهُ خَيرُ الرّازِقين» (جمعه: 11).

آيا اين گروه را مى توان عادل و وارسته دانست؟

3. گروهى كه در جنگ احد، گمان هاى جاهلانه اى در دل مى پروراندند، چه كسانى بودند، آنجا كه مى فرمايد: «وطائِفَة قَدْ أَهَمَّتهُم أنْفُسهُمْ يَظُنُّونَ بِاللّهِ غَيْر الحَقِّ ظَنَّ الجاهِليَة...». (آل عمران: 154).

4. گروهى كه هنگام عزيمت به جنگ احد، از كوه بالا مى رفتند و پشت سر خود نگاه نمى كردند و به نداى رسول، لبيك نمى گفتند، چه گروهى بودند، چنانكه مى فرمايد: «إذْ تُصْعِدُونَ وَلاتَلْوونَ عَلى أحد والرسول يَدْعُوكُمْ فِى أُخراكم» (آل عمران: 153).

5 . گروهى كه قرآن از امكان ارتداد آنان پس از درگذشت پيامبر خبر مى دهد، چه كسانى مى باشند، چنانكه مى فرمايد: «أفإنْ ماتَ أوْ قُتِل انْقَدَبْتُمْ عَلى أعْقابِكُمْ وَمَنْ يَنْقَلب عَلى عَقِبَيْه فَلَنْ يَضرّاللّه شَيئاً» (آل عمران: 144).

6. منافقان پنهان در ميان ياران رسول خدا كه ساكنان مدينه را تشكيل مى دادند، چه كسانى بودند؟ اين گروه آن چنان خود را ميان ياران رسول خدا، پنهان كرده بودند، كه هرگز شناخته نمى شدند و همگان مى انديشيدند كه آنان مسلمان هستند، ولى كوچكترين ايمانى به پيامبر نداشتند و قرآن درباره آنان مى فرمايد: «وممّن حولكم من الاعراب منافقُون ومن أهل المَدينة مَرَدوا على النِّفاق لاتعلمهم نَحْن نَعلمهم» (توبه: 101).

7. بيماردلانى كه قرآن از آنان خبر مى دهد، چه گروهى بودند، آنجا كه مى فرمايد: «إذْ يَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَالَّذِينَ فِى قُلُوبِهِمْ مَرَض ما وَعَدَنا اللّه وَرَسُوله إلاّ غُرُوراً» (احزاب: 12).

8. آيه مباركه «أفَمَنْ كانَ مُؤمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً لايَستَوُون» (سجده: 18)، درباره چه كسى نازل شده است؟ اين نه تنها قرآن است كه درباره عدالت صحابه به صورت اصل كلى رأى و نظر منفى دارد و آنها را به دو گروه وارسته و غيروارسته تقسيم مى كند، بلكه احاديث صحيحى كه فريقين بر صحت آن نظر دارند، درباره صحابه ساكت و آرام نيست.

9. محدثان از رسول گرامى نقل كرده اند كه پيامبر به هنگام ساختن مسجد مدينه به عمار ياسر چنين گفت: «تقتلك الفئة الباغية: تو را گروه ستمگر مى كشد».

اكنون سؤال مى شود رهبر اين گروه ستمگر چه كسى بود؟!

10. سرانجام چه گروهى همسر رسول گرامى را از خانه اش بيرون كشيدند، در حالى كه به حكم قرآن بايد در خانه بنشيند «وَقَرْنَ فِى بُيُوتِكُن» (احزاب: 33).

و با تشكيل سپاه سنگين به نبرد با امام مفترض الطاعه پرداختند و قريب به پانزده هزار نفر از مسلمانان در اين جنگ كشته شدند.

بالاخره ضامن اين خونها و مسئول اين نبرد كيست؟ جز چند نفر كه همه را صحابى مى دانيم.

11. بالاخره ما لب فرو مى بنديم، امّا بخارى و مسلم لب فرونبسته و درباره همان صحابه كه دين خود را از آنها گرفته اند، روايات فراوانى نقل كرده اند كه حاكى از ارتداد آنها است هر دو كتاب نقل مى كنند: كه روز قيامت پيامبر وارد حوض مى شود، سپس گروهى به سوى او مى آيند، امّا از ورود آنان، ممانعت به عمل مى آيد. پيامبر مى گويد: اينها ياران من هست، خطاب مى آيد: «انّك لاتدرى ما أحدثُوا بعدك، فأقول: سُحْقا، سحقا لمن بدّل بعدى».[6]

البته اين نه بدين معنى است كه همه ياران پيامبر يك دست بودند، بلكه گروهى از آنان از تقوا و وارستگى به پايه اى رسيدند كه مى توان آنها را وارستگان جهان و حجت هاى خدا پس از معصومين شمرد.

نظر شيعه درباره آنان، همان نظر است درباره تابعان، و كوچكترين تفاوت ميان اين دو گروه نيست. اگر برادران اهل سنت دين خود را از صحابه گرفتند، از تابعان نيز گرفتند، ولى هرگز اخذ دين از تابعان، كسى را بر اين وانداشته كه لباس عصمت بر آنان بپوشاند.

آرى، صحابه در نظر برادران اهل سنت نه تنها عادلند، بلكه معصومند، زيرا هرگز حاضر نيستند گناهى را به آنان نسبت دهند و يا خطاى صادر از آنان را تحمل كنند.

12. كتابهاى حديث و تاريخ اهل سنت مملو از نسبت گناه و خطا به پيامبران بزرگوارى مانند داود و سليمان و غيرهما است. آنان نه از نقل آنها رنج مى برند و نه از استماع آنها، امّا از ايراد كوچكترين خدشه به مقام صحابه، سخت ناراحت مى شوند آيا اين جز اين است كه تبليغات اموى ها در تعظيم صحابه به حدّى بوده است كه آنان را معصوم جلوه داده است تا از اين طريق از عظمت و موقعيت اهل بيت بكاهند؟

و نخستين كسى كه عقيده به خلافت شيخين را جزء عقايد درآورد، «عمروعاص» در مسأله «حكميت» بود.[7]

13. درست است كه در پرتو جهاد صحابه، پرچم اسلام بر فراز بيشترين نقاط به اهتزاز درآمده است، ولى اين كار را نمى توان مربوط به خلافت دانست، زيرا پس از پيامبر(ص) هركس اين مقام را اشغال مى كرد، از پيمودن اين راه چاره اى نداشت، زيرا تربيت اسلامى آن چنان در بسط اسلام قوى بود كه در نشر توحيد سر از پا نمى شناختند. حالا خواه اين پرچم به دست امام منصوب بود يا در دست پيشواى برگزيده سقيفه.

14. فرض كنيم، جامعه اسلامى از خلافت خلفا بهره گرفت و از گفته خود كه اين بهره مربوط به مقام خلافت نبود، و از آنِ مجاهدان بود، صرف نظر كرديم، ولى بايد ديد كه اين خلافت چه مقدار كاستى هايى پديد آورد، و از عقب زدن شخصى مانند على(ع)، چه ضررهايى متوجه اسلام شد، تا آنجا كه ربع قرن از رحلت پيامبر(ص) نگذشته بود، كه حكومت اموى ها پى ريزى گرديد و دشمنان قسم خورده اسلام، وارث آن گرديدند.

 

4. لغزش در بيان مشتركات

در مصاحبه براى نزديك كردن دو گروه مورد نظر، يادآور مى شوند:

1. تقسيم امّت اسلامى به عدليه و غيرعدليه، صحيح نيست. مگر كسى از مسلمانان خدا را ظالم مى داند؟

2. براى ايجاد وفاق و آشتى يادآور مى شود كه اصل رؤيت خدا مسلّم است، در حالى كه از كيفيت آن گزارشى نمى دهد.

ما درباره دو موضوع، توضيح مختصرى مى دهيم:

درست است كه اشاعره و عدليه، كه مقصود از آنان معتزله و اماميه است، همگى خدا را عادل مى دانند و آيات قرآنى نيز بر اين عقيده گواهى مى دهند، ولى در فهم معناى عدل آنچنان اختلاف دارند كه هرگز نمى توان آنان را در مسأله عادل بودن خدا، متّحد و هم رأى دانست.

عدليه مى گويند: خرد توانايىِ آن را دارد كه كارهاى موافق عدل را از ظلم تمييز دهد و زيباييها را از زشتيها جدا سازد; مجازات كردن يك انسان مطيع در نزد خرد، ستم است، يا كودك شيرخوار را به دوزخ فرستادن، قبيح است و از خداى حكيم چنين كارى صادر نمى شود، چون برخلاف عدل و حكمت است.

در حالى كه گروه ديگرى به نام اشاعره، تعريف صحيحى از عدل ارائه نكرده اند و مى گويند، آنچه را كه خدا انجام دهد، همان عدل است، حتى اشعرى در كتاب اللمع مى گويد: هرگاه خدا طفلى را در آتش بسوزاند، عين عدل است.

اكنون با چنين تفسيرهاى كاملا متغايرى، آيا مى توان هر دو گروه را متحد در مسأله عدل دانست؟

اصرار بر اين نوع تقريب را مى توان يك نوع تقريب سياسى ناميد، نه تقريب حقيقى. در تقريب حقيقى بايد اين نكات در محيطى آرام و دور از تعصب مطرح شود و انسانهاى منصف به يك واقعيت مشترك برسند وگرنه شعار خدا عادل است، آن هم به آن معنى، نوعى سرپوش گذارى بر حقايق است.

درباره رؤيت، يادآور مى شويم كه از روز نخست، على(ع) و علويانْ نافيان رؤيت بودند، در حالى كه مخالفان على(ع) بر اثر روايت ابوهريره در صحيح بخارى از رؤيت جانب دارى مى كردند و از قديم الايام گفته اند: «العدل والتنزيه علويان والجبر والتشبيه أمويّان».

امام رضا(ع) در مذاكره خود با ابوقرّه كه از محدّثان عالى مقام عصر خود بود، سخنى دارد كه موضوع رؤيت روشن مى سازد. ابوقرّه به امام مى گويد: خدا، رؤيت و تكلم را ميان دو پيامبر تقسيم كرده است:

تكلم و سخن گفتن را به موسى داد و رؤيت خويش را به پيامبر اسلام. امام در پاسخ ابوقره فرمود: چه كسى از جانب خدا اين آيات را آورده است؟!

«لاتُدْركُهُ الأبْصار...»

«لاتحيطُون به عِلماً».

«لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىء».

ابوقرة: پيامبر اسلام.

امام: آيا ممكن است يك نفر در عين آوردن اين آيات از جانب خدا، به مردم بگويد: مردم من همان خدايى را كه به آن نحو در آيات، توصيف شده است، با چشمان خود ديدم و به او احاطه علمى پيدا كردم و او در صورت بشر بود.

آيا خجالت نمى كشيد؟ زنادقه جهان نتوانستند چنين تهمتى را به پيامبر(ص) بزنند ولى متأسفانه به دست مسلمانان ناآگاه، پيامبر(ص) متهم به تناقض گويى مى شود.

مسأله رؤيت يك انديشه وارداتى است كه به وسيله يهوديانِ مسلمان نما وارد حوزه عقايد اسلامى شد و گروهى از محدّثان نيز، اخبار آنان را پذيرفتند و كتب عهدين از رؤيت خدا موج مى زند.

كتابهاى مدّعيان صحت رؤيت جز از رؤيت حسى سخن نمى گويند و براى فرار از تشبيه و تجسيم، از واژه «بلاكيف» بهره مى گيرند و نتيجه اين مى شود كه رؤيت حسى بدون كيفيت صورت مى پذيرد كه خود يك نوع تناقض گويى است، زيرا واقعيت رؤيت حسى با حفظ كيفيت صورت مى گيرد و نفى كيفيت، نفى رؤيت حسى است.

به خاطر دارم، در يكى از همايشها در تركيه كه يكى از دانشجويان عرب زبان اسكندرون كه فعلا جزئى از خاك تركيه است، مسأله رؤيت را با من مطرح كرد.

به او گفتم: شما معتقديد كه خدا در روز قيامت، ديده مى شود، در پاسخ گفت: آرى.

گفتم: آيا همه خدا ديده مى شود يا بخشى از خدا؟

او در پاسخ فروماند ديد هركدام را معين كند، پا در گل خواهد نشست!

اگر همه وجود او ديده شود كه معنايش اين است كه بشر بر وجود خدا محيط و خدا محاط باشد و اگر بخشى از وجود او ديده شود، معناى آن اين است كه خدا داراى اجزا و مركب است.

اصولا رؤيت قلبى، جاى بحث و گفتگو نبوده است، لذا اميرمؤمنان براى انتقاد از آن، اين جمل معروفه را فرموده است: «لم تره العيون بمشاهدة الأبصار ولكن رأته القلوب بحقائق الإيمان».

در مصاحبه، علم و دانش امثال فخرالدين رازى و غيره مطرح شده كه آنان با چنين مقام علمى چگونه مى توانستند در مسأله عدل و رؤيت مخالفت كنند؟

بايد يادآور شويم كه كتابهاى آنان، در اختيار است. مراجعه به تفسير رازى، موضع او را در اين دو مسأله روشن مى سازد، هرچند رازى در مواردى از اهل بيت(ع) جانبدارى مى كند، ولى در اين دو مسأله نمى توانست، مخالفت كند، زيرا متهم به ارتداد و خروج از دين مى شد.

نكته ظريفى كه اينجا هست، اينكه آقايانى مانند رازى و غزالى و امثال آنان، از دوران كودكى، در خانواده هاى اشعرى پرورش يافتند، و به همين نحو بالا رفتند، نه اينكه پس از نيل به مقامات علمى، مكتب اشعرى را برگزيدند. اين آقايان نخست اشعرى مذهب بودند، بعد رازى و غزالى شدند، نه اينكه رازى و غزالى، اشعرى مذهب گشته اند.

 

ضررهاى مصاحبه براى تقريب

سوگمندانه يادآور مى شوم، كه اين مصاحبه ضربت شكننده اى بر انديشه تقريب در ميان انسانهاى معتدلى وارد كرد كه به صورت معقولانه مسأله تقريب را تعقيب مى كردند، و در همايشها به گفتوگو مى پرداختند، ولى اين مصاحبه، حربه دست مخالف داد تا بگويند، تقريب در طريق محو تشيع و عقايد شيعه پيش مى رود.

گذشته بر اين، نظام جمهورى اسلامى، از طريق اين مصاحبه ضرر سختى ديد، زيرا فردى كه ساليان دراز از طرف مقام رهبرى، داراى شئون و مسئوليتهايى بود، صريحاً خلافت و حكومت را از اهل بيت(ع) سلب كرد. طبعاً اين انديشه تا آخرين امام نيز ادامه مى يابد. بنابراين، ولى عصر ـ عجل اللّه تعالى فرجه الشريف ـ ولايتى بر جان و مال مردم ندارد و فقيهان وارسته نيز داراى چنين مقامى نمى باشند و نتيجه آن، چيزى جز انكار ولايت فقيه يعنى اساس جمهورى اسلامى چيزى نيست.

اصولا نحوه سؤال و جواب، حاكى از آن است كه مجموع مصاحبه قبلا طراحى شده و هدف مشخص گشته است، آنگاه مجرى مصاحبه با طرح سؤالات، طرف را وادار مى كند كه پاسخ موردنظر او را بدهد. اين نوع مصاحبه ها، هرگز واقع بينانه نبوده و همواره هدف خاصّى را تعقيب مى كند. اگر طرح سؤال و جواب هدف خاصى را تعقيب مى كرد، انسان مى توانست به اين مصاحبه با ديده علمى بنگرد و به آن خوشبين باشد، امّا مجموع حاكى از آن است كه يك نوع سازش فكرى بين طرفين در كار بوده و لذا به اين صورت درآمده است.

اندكى با تو بگفتم غم دل، ترسيدم***كه دل آزرده شوى، ورنه سخن بسيار است

 


[1] وابسته به مدرسة الامام اميرالمؤمنين، قم.

[2]. رساله امام شافعى.

[3]. هفت آسمان، شماره 9 و 10، ص20 و 38.

[4]. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، 20/155 و براى تفصيل تاريخ طبرى 222ـ224 طبع المعارف.

[5]. الاستيعاب، 1/2 در حاشيه الاصابه; أسد الغابة، 1/11ـ12.

[6]. جامع الاصول: 11/119ـ123، شماره هاى 7969ـ7979، از احاديث مراجعه فرماييد.

[7]. مروج الذهب، 2/390ـ397.

گروه معارف و تحقيقات اسلامى[1]

هرگونه کپی برداری از مطالب این سایت در راستای ترویج دین مبین اسلام، بلامانع می باشد