تشیع از منظر هانری کربن (نقد و بررسی آراء)

در این مقاله، آراء هانرى کربن درباره تشیّع اثناعشرى نقل و نقد شده‏ اند. کربن از جمله کسانى است که مى‏ خواهد تشیّع را با روح معنوى shiaa تشیع از منظر هانری کربن (نقد و بررسی آراء)ایرانى پیوند دهد و از این‏رو، سعى دارد مشابهت‏ هایى میان تشیّع و آموزه‏هاى ایران باستان بیابد. وى این کار را به سبک خاص خود انجام مى‏ دهد. کلید طلایى کربن براى برقرارى این پیوند، مفهوم «عالم مثال» است. بدین‏ روى، او «عالم مثال» را در همه انحاى تفکر معنوى ایرانى حاضر مى ‏بیند و در خصوص تشیّع اثناعشرى، بسیارى از تعالیم آن را به مدد مفهوم «عالم مثال» تفسیر مى‏ کند. در مقاله حاضر، تقریر و تفسیر کربن از تعالیم تشیّع، مورد نقد واقع شده‏ اند . شاید از جمله مهم‏ترین اشکالات وارد بر آراء وى این باشد که مفهوم «عالم مثال» را پیش و بیش از شیعیان ایرانى، عرفا یا صوفیه عربِ غیرایرانى، همانند ابن عربى، یا ایرانى سنّى مذهبى همانند سهروردى، ساخته و پرداخته‏اند. علاوه بر آن، گزارش آمیخته با تفسیر کربن از برخى تعالیم شیعه، با عقاید رسمى این مذهب منافات دارد

و آن را از محتواى حقیقى خود تهى مى‏کند و در نهایت بیانگر امورى موهوم و خیالى مى‏داند. کلمات کلیدی : تشیع، ایران، عالم مثال، امام دوازدهم، باطن‏گرایى. شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 69) چکیده در این مقاله، آراء هانرى کربن درباره تشیّع اثناعشرى نقل و نقد شده‏اند. کربن از جمله کسانى است که مى‏خواهد تشیّع را با روح معنوى ایرانى پیوند دهد و از این‏رو، سعى دارد مشابهت‏هایى میان تشیّع و آموزه‏هاى ایران باستان بیابد. وى این کار را به سبک خاص خود انجام مى‏دهد. کلید طلایى کربن براى برقرارى این پیوند، مفهوم «عالم مثال» است. بدین‏روى، او «عالم مثال» را در همه انحاى تفکر معنوى ایرانى حاضر مى‏بیند و در خصوص تشیّع اثناعشرى، بسیارى از تعالیم آن را به مدد مفهوم «عالم مثال» تفسیر مى‏کند. در مقاله حاضر، تقریر و تفسیر کربن از تعالیم تشیّع، مورد نقد واقع شده‏اند. شاید از جمله مهم‏ترین اشکالات وارد بر آراء وى این باشد که مفهوم «عالم مثال» را پیش و بیش از شیعیان ایرانى، عرفا یا صوفیه عربِ غیرایرانى، همانند ابن عربى، یا ایرانى سنّى مذهبى همانند سهروردى، ساخته و پرداخته‏اند. علاوه بر آن، گزارش آمیخته با تفسیر کربن از برخى تعالیم شیعه، با عقاید رسمى این مذهب منافات دارد و آن را از محتواى حقیقى خود تهى مى‏کند و در نهایت بیانگر امورى موهوم و خیالى مى‏داند. کلیدواژه‏ها: تشیع، ایران، عالم مثال، امام دوازدهم، باطن‏گرایى. ______________________________  مقدّمه وقتى عنوان «تشیّع از منظر هانرى کربن» را به کار مى‏بریم، ممکن است در بدو امر، چنین تصور شود که کربن همانند دیگر اسلام‏شناسان غربى، که چه بسا مجهّز به شیوه‏هاى جدید تحقیق تاریخى نیز مى‏باشند، تشیّع را با ادعاى بى‏طرفى علمى مطالعه کرده است. اما واقعیت آن است که صرف‏نظر از نقد صریح کربن بر شیوه نقد تاریخى، محتواى آثار او در کنار گواهى رجالى که با وى معاشرت داشته‏اند و از جمله علاّمه طباطبائى، که مذاکرات طولانى با او داشته، (حسینى تهرانى، 1410 ق، ص 46-49) نشان مى‏دهد که او نه تنها بى‏طرفى اختیار نکرده، بلکه با نوعى تعلّق خاطر، عنان فکر خود را به دست آموزه‏هاى شیعى و یا آموزه‏هایى که شیعى مى‏پنداشته سپرده است تا او را به پنهان‏ترین زوایاى خود رهنمون شوند. با اینکه مجذوبیت در قبال آموزه‏هاى شرقى و بخصوص اسلامى در میان متفکران فرانسوى امر بدیعى نیست، اما توجه به غناى تعالیم شیعى فصلى است که براى متفکران فرانسوى با کربن گشوده شد. همچنین باید اذعان کرد که کربن براى متفکران روشن‏فکر ایرانى نیز افق‏هاى جدیدى در مطالعات شیعى گشوده است. با تمام این احوال و به رغم تمام تمجید و ستایشى که در ایران از کربن و نوشته‏هاى او مى‏شود، نباید فراموش کرد که وى همانند بسیارى از انسان‏ها، در پى مطلوب خویش است و چیزى را مى‏بیند که دوست دارد ببیند و در تشیّع چیزى را برجسته مى‏کند که مى‏جوید. از این‏روست که در آثار او، به خاطر اهمیتى که به کشف دوباره بعد عرفانى و معنوى تشیّع داده مى‏شود، دیگر جنبه‏هاى واقعى تشیّع همانند جنبه حقوقى و اجتماعى و سیاسى آن، به نفع همان بعد، مصادره مى‏شوند. گذشته از آن، تصویرى که او از معنویت شیعه ترسیم مى‏کند، تصویر ناقص و مغشوشى است که برخى از آراء غیر معروف و یا حتى خلاف مشهور یا خلاف اجماع را به کل تشیع تعمیم مى‏دهد، در حالى‏که این قبیل شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 71) آراء، که در میان پیروان هر آیینى پیدا مى‏شود، نمى‏تواند ملاکى براى معرفى و تفسیر عقاید رسمى آن آیین قرار گیرد. از این‏رو، در این بررسى، به گزارش آراء کربن بسنده نشده، بلکه ابتدا سخنان کربن درباره موضوعات گوناگون نقل شده‏اند و سپس در ذیل عنوان «نقد»، سعى شده است میزان انطباق گزارش‏ها و تحلیل‏هاى او از تشیّع با تشیعى که عالمان برجسته شیعه به عنوان مراجع اعتقادى عموم شیعیان معرفى کرده‏اند، ارزیابى گردد. عالم مثال؛ پایگاه عزیمت کربن هانرى کربن با مسکوت گذاشتن تاریخ معنوى تشیّع در جهان عرب، بحث ماهیت یا معنویت تشیّع را در بستر «رابطه تشیّع با ایران» مورد بررسى قرار مى‏دهد. در این بستر، شاید مهم‏ترین نقطه شروع، «عالم مثال»(1) یا «جهان مثالین» باشد. ______________________________ 1 براى روشن شدن معنا و کاربردهاى «عالم مثال» در اصطلاح عرفانى ـ که با اصطلاح اشراقى و اصطلاح حکمت متعالیه‏اى قرابت زیادى دارد، اما ممکن است کاملاً با آن‏ها منطبق نباشد ـ توضیح ذیل را نقل مى‏کنیم: عالم مثال، که به نام‏هاى «عالم خیال» و «عالم برزخ» نامبردار است، عالمى است حقیقى که پس از تنزّل به مرتبه ارواح، ظهور دارد و صور اشیا در آن به‏گونه‏اى بین روحانیت و مادیت ظاهر مى‏شوند. عالم خیال دو مرتبه دارد: الف. خیال مطلق (خیال منفصل) و عالم مثال که استقلال وجودى از انسان دارد و به قواى ادراکى بشر وابسته نیست و به نام‏هاى «مثال مطلق» و «خیال منفصل» خوانده مى‏شود و تجسّد ارواح و تروّح اجساد و تجسّم اعمال و مشاهده ذوات مجردات در صور اشباح جسمانى در آن واقع مى‏شود. صور اشیا در این عالم همواره مطابق واقع است. ب. خیال مقیّد (خیال متصل) که وابسته به قواى ادراکى بشر است و گاه مطابق واقع و گاه غیرمطابق با آن است. به همین دلیل است که حتى محالات هم در این عالم وجود پیدا مى‏کنند. مقامات و رؤیاها و برخى مکاشفات در این عالم واقع مى‏شوند. عالم خیال ـ که برزخ بین ارواح و اجسام است ـ به تقسیمى دیگر، به «عالم برزخ و غیب امکانى»، که مقدّم بر عالم ماده و از سنخ تنزّلات وجودى است و «عالم برزخ و غیبت محالى» که عالم پس از مرگ و از سنخ نتایج اعمال انسان مى‏باشد، تقسیم مى‏گردد. کسى که پا به عرصه عالم دوم، یعنى «برزخ و غیب محالى» گذاشت دیگر برنمى‏گردد. بر این اساس، عالم خیال و مثال در قوس نزول نقش تجسّد ارواح و در قول صعود، نقش تروّح اجساد را عهده‏دار است. (رحیمیان، 1376، ص 280 ـ 281.) شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 72) به نظر کربن، در عالم یا اندیشه معنوى ایران، عنصرى واحد یا رشته پیوندى وجود دارد که در دوره‏هاى گوناگون تاریخ ایران، از پیش از اسلام گرفته تا دوران اخیر، در عین وحدتش، با نام‏هایى از قبیل «خِوَرنه» در جهان‏شناسى زرتشتى و «اقلیم هشتم» یا «عالم مثال» در آثار متفکران پس از اسلام همانند سهروردى، ملاّصدراى شیرازى، و ملاّهادى سبزوارى جلوه نموده است. (شایگان، 1373 ش، ص 83-84) «عالم مثال» در اینجا، معادلِ «عالمِ مُثُلِ» افلاطونى نیست، بلکه حد واسطى است میان عالمِ مُثُل ـ به معناى افلاطونى واژه ـ و عالم محسوس. عالم مثال، چه در قوس نزول (یعنى گذار از وحدت به کثرت)، چه در قوس صعود (یعنى مسیر بازگشت کثرات به وحدت) برزخى دوگانه است. اگر آن را روى قوس نزول در نظر بگیریم، برزخ ما همان شهر «جابلقا» است؛ یعنى همان عالم مثال که مقدّم بر جهان جسمانى است. اما اگر آن را در قوس صعود لحاظ کنیم همان شهر «جابلسا» است که پس از جهان محسوس قرار دارد. بنابراین، جابلسا جهان پس از مرگ است؛ جهان اجسام لطیف مثالى. در این جهان، صور اعمالى که در نفس مکنون بودند، اعم از نیک و بد و به شکل‏ها و مثال‏هاى متناسب خود، ظاهر مى‏شوند و جسم مثالى همچون آینه‏اى صاف است که همه این آثار را در خود منعکس مى‏سازد. (همان، ص 90-91) براى احتراز از حلقه مفقوده در سلسله مراتب وجود، نیازمند عالم مثال هستیم. «عالم مثال» برزخى است میان عالم محسوس و عالم معقول. این عالم میانه دو نوع وجود، یعنى وجود معقول و وجود محسوس است و بى‏آنکه به هیچ کدام از آن‏ها تعلّق داشته باشد، درآمیختن و همزمانى دو عالم مذکور را میسّر مى‏سازد. بدین‏سان، روح که به عالم معقول تعلّق دارد، جسمانیت پیدا مى‏کند و ماده، که به عالم محسوس تعلّق دارد، روحمند مى‏شود. پس عالم مثال در سلسله شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 73) مراتب وجود، دو مرتبه از وجود را، که یکى در فوق آن و دیگرى در تحت آن قرار دارد، به هم جوش مى‏دهد. (همان، ص 87) کربن از ایستگاه عالم مثال به راه مى‏افتد تا چهار مسیر همزمان را در عالم اسلام ایرانى تشخیص دهد. این چهار مسیر به دنبال هم و مکمّل یکدیگر نیستند، بلکه چهار ساحت همزمان، همشکل و معادل هم را مى‏سازند. هر چهار ساحت جَلَوات یک کلّیت واحدند. به عبارت دیگر، این‏ها را مى‏توان به آهنگ موسیقى قیاس کرد که ساختش تغییر نکند، اما هر بار در دستگاه متفاوتى نواخته شود. این چهار مسیر عبارتند از: 1. دایره نبوّت تا دایره ولایت؛ 2. اصالت ماهیت تا اصالت وجود؛ 3. تمثیل عرفانى تا رویداد آن در درون؛ 4. عشق انسانى تا عشق ربّانى. کربن معتقد است که این چهار مسیر را مى‏توان در قالب چهار وجه بیانى یا چهار مظهر مشاهده نمود: 1. وجه بیانى حکمت نبوى؛ مثلاً، در تفسیر شمس‏الدین محمّد لاهیجى بر گلشن راز شبسترى؛ 2. وجه بیانى فلسفى یا وجودشناختى؛ مثلاً، در فلسفه ملاّصدرا؛ 3. وجه بیانى روایى در داستان‏هاى تمثیلى عرفانى؛ مثلاً، در رساله‏هاى حىّ بن یقظان، رسالة الطیر و حکایت ابسال و سلامان که توسط ابن سینا نوشته شده‏اند و نیز در آواز پر جبرئیل، غربة الغربیه و مونس العشّاق نوشته سهروردى؛ 4. وجه بیانى عاشقانه ـ عارفانه؛ مثلاً، در کشف الاسرار که در آن روزبهان بقلى شیرازى مکاشفات عرفانى خود را در باب جَلَواتِ جمال الهى به رشته تحریر درآورده است. شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 74) پیوندگاه این چهار مسیر در کانون عالم مثال است؛ چه اینکه عالم مثال عالم مستحیل‏کننده یا استحاله‏ساز است. در این عالم است که گذار نهفته در این مسیرها صورت مى‏گیرد؛ زیرا هر کدام از آن‏ها به شیوه خود در حکم گذار از حالتى به حالتى دیگر یا تأویل و گسست از یک نشأت و ورود به نشأت دیگر است. در برابر تنزیل یا وحى، گذار دوباره به معناى آغازین، یعنى تأویلِ دایره ولایت قرار دارد؛ در برابر ماهیت اشیا حضورِ وجود قرار گرفته است؛ در برابر روایتِ حاصل از حکایت، شکفتگىِ خود رویداد در درون قرار مى‏گیرد که حکایت خود روان است؛ و عشق انسانى که جاى خود را به عشق ربّانى مى‏دهد. پس در هر حالتى، اعم از برگشت دوباره به معناى آغازین، یا استحضار وجود، یا تجربه درونى حکایت به عنوان رویداد روان، یا استحاله‏اى که عشق الهى را شکوفا مى‏کند، در هر بار، سخن بر سر انقلاب و استحاله جانِ شناسا مى‏باشد؛ یعنى همه این‏ها در برزخ عالم مثال رخ مى‏دهند. در گذر یا تأویلى که در هر کدام از مسیرها یا سفرها رخ مى‏دهد، یک «راهبر درونى» وجود دارد که در هر مورد، به صورتى مناسب با وجه بیانى خاص (وجه نبوى، وجه وجودشناختى، وجه روایى، وجه عاشقانه ـ عارفانه) درمى‏آید؛ یعنى به ترتیب، به صورت امام، عقل فعّال، فرشته اشراق، و معشوق ازلى. (همان، ص 93-95) نقد جان کلام کربن در یک کلمه، این است که در همه انحاى تفکر معنوى ایرانى، به رغم تفاوت‏هاى صورى، به لحاظ محتوایى، نقطه اشتراک مهمى به نام «عالم مثال» وجود دارد. او براى بیان این مقصود، مى‏توانست به سادگى جهان‏شناسى یا به‏طور کلى، وجودشناسى‏هاى شیخ اشراق، روزبهان بقلى، ملاّصدرا، لاهیجى و وجودشناسى زرتشتى را در کنار یکدیگر قرار دهد، مقایسه کند و اشتراک همه شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 75) را در مفهومى واحد، یعنى «عالم مثال»، نشان دهد. اما کربن این طریق هموار را نپیموده و طریق پیموده وى ـ که ذکر آن گذشت ـ ناهموار و مشکل‏دار است. از جمله اشکالات نحوه بیان کربن، این است که مسیرهاى چهارگانه را، که از مقولات متفاوتند، بدون اینکه در ذیل عنوانى جامع بگنجاند یا حیثیت واحدى براى آن‏ها در نظر بگیرد، به یکدیگر تقریب و تشبیه نموده، در حالى‏که مقولات نامتجانس را نمى‏توان با هم سنجید، مگر با در نظر گرفتن مفهوم یا حیثیت جامعى که آن‏ها را در یک وحدت عالى‏تر به هم پیوند دهد. چگونه مى‏توان مسیر ملاّصدرا را در گذر از اصالت ماهیت به اصالت وجود، که یک مسیر و گذر فکرى و فلسفى از یک دیدگاه به دیدگاه دیگر است، با سیر و گذر مورد نظر روزبهان بقلى، یعنى گذر از عشق انسانى به عشق الهى که انتقال از یک حال یا ملکه به یک حال و ملکه نفسانى دیگر است، با همدیگر قیاس کرد؟ همچنین معلوم نیست که گذر از وحى و تنزیل به معناى آغازین آن، که بیشتر به یک گذر تأویلى یا هرمنوتیکى مى‏ماند، چه نسبتى دارد با گذر از داستان‏هاى عرفانى به تحقّق حقیقت آن‏ها در جان انسان؛ گذرى که به معناى سیر در عوالم معنوى یا حصول تجارب عرفانى بر اساس مفاد این داستان‏هاست. مشکل دیگرى که نحوه بیان کربن پدید مى‏آورد و در حقیقت نتیجه مشکل اساسى‏تر فوق‏الذکر است، اینکه به آسانى و شاید اصلاً نمى‏توان جایگاه عالم مثال را در این مسیرها معیّن کرد؛ زیرا عالم مثال مفهومى جهان‏شناختى یا وجودشناختى است، در حالى‏که مسیرهاى چهارگانه جهان‏شناختى یا وجودشناختى نیستند، بلکه شاید بتوان آن‏ها را بر حسب ترتیب مذکور، مفاهیمى تأویلى (به معناى گذر از معناى ظاهرى به معناى باطنى)، استدلالى (به معناى فلسفى کلمه) کشفى (به معناى تجارب عرفانى) و نفسانى (به معناى احوال یا ملکات روان‏شناختى) دانست. از این‏رو، نمى‏توان تشخیص داد که ـ مثلاً ـ در گذر فکرى از اصالت ماهیت به اصالت وجود، عالم شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 76) مثال چه نقشى دارد؟ 2. کربن گویا در این چهار مسیر، فقط یک گذر و انتقال را تشخیص مى‏دهد که آن هم در عالم مثال صورت مى‏گیرد، در حالى‏که بر اساس افکار معنوى یا عرفانى اصحاب این چهار مسیر در سلسله مراتب عالم هستى و یا مقامات سیر و سلوک عرفانى، مراتب و مقامات متعددى وجود دارند که هر مرتبه و مقام واسطه بین مرتبه و مقام مافوق و مادون است. از این‏رو، اگر قرار باشد که در مجموع این مراتب و مقامات گذرى صورت پذیرد، گذر واحد نخواهد بود، بلکه گذرهاى متعدد خواهند بود. از این‏رو، تنها یکى از گذرهاى هر مسیر ـ اگر در همه این مسیرها عالمى به نام «عالم مثال» در کار باشد ـ در عالم مثال رخ مى‏دهد و گذرهاى دیگر مربوط به عوالم بالاتر یا پایین‏ترند. براى مثال، روزبهان بقلى شیرازى، که کربن کتاب کشف الاسرار وى را نمونه‏اى از بیان عاشقانه گذر واقع در مسیر چهارم مى‏داند، در کتاب عبهر العاشقین اظهار مى‏دارد: «اَمَّا العشقُ فَعَلى خمسةِ انواعٍ: نوعى الهى است، و آن منتهاى مقامات است، جز اهل مشاهده و توحید و حقیقت را نباشد؛ و نوعى عقلى است، و آن در عالم مکاشفات ملکوت باشد، و آن اهل معرفت راست؛ و نوعى روحانى است، و آن خواص آدمیان را باشد، چون به غایت لطافت باشد؛ و نوعى بهیمى است، و آن رذال الناس را باشد؛ و نوعى طبیعى است، و آن عامّه خلق را باشد.» (بقلى شیرازى، 1366 ش، ص 15) روشن است که بر این اساس، سالک براى رسیدن از «عشق بهیمى» به «عشق الهى»، باید چهار گذر را با موفقیت به انجام رساند، نه صرفا یک گذر را، آن هم صرفا در عالم مثال. همچنین ملاّصدرا، که کربن یکى از مسیرهاى چهارگانه خود، یعنى مسیر گذر از اصالت ماهیت به اصالت وجود را به وى منسوب مى‏دارد، نه از یک گذر، بلکه از چهار سفر صحبت مى‏کند. این چهار سفر، که ملاّصدرا در آغاز کتاب اسفار شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 77) اربعه خود، براى سالکان مقرّر مى‏دارد، عبارتند از: 1. سفر از خلق به حق؛ 2. سفر با حق در حق؛ 3. سفر از حق به خلق با حق؛ 4. سفر با حق در خلق. حال که چنین است، معلوم نیست که چرا باید کربن به جاى عطف توجه به مجموع این پنج عشق و چهار سفر و گذرهاى واقع در هر کدام، نظر خود را بر عالم مثال و گذرى که در آن صورت مى‏گیرد، محصور کند؟ این «چرا» وقتى در برابر ما برجسته‏تر مى‏شود که توجه کنیم در نظر ملاّصدرا در سلسله مراتب هستى، «عالم عقول» بالاتر و اکمل و اشرف از «عالم مثال» است (صدرالمتألهین، 1414 ق، ج 1، ص 19) و در نظر روزبهان بقلى، عشق الهى و عشق عقلى از مراتب دیگر عشق که برخى از آن‏ها شاید به نظر کربن مربوط به عالم مثال‏اند، بالاتر و والاترند. 3. نمى‏توان عالم مثال را مشخصه و مختص تفکر معنوى ایران دانست؛ زیرا توجه به عالم مثال اختصاص به اندیشمندان ایرانى ندارد و اصحاب گرایش‏هاى معنوى و عرفانى مناطق جغرافیایى دیگر نیز بدان توجه داشته‏اند. براى مثال، محیى‏الدین بن عربى، که از اندلس و غرب عالم اسلام است، و نیز پیروان مکتب او به عالم مثال توجه زیادى مبذول داشته‏اند. توصیفات محیى‏الدین درباره عالم مثال، که به «عالم خیال» و «عالم برزخ» نیز موسومند، فراوان و گسترده‏اند؛ چنان‏که یکى از نویسندگان عرب به نام محمود غراب از مجموع سخنان محیى‏الدین در این‏باره، کتابى مستقل فراهم آورده است. وى در همین کتاب، از محیى‏الدین نقل مى‏کند: «معانى برزخى از عالم غیب نیستند؛ چه اینکه کسوت صورت‏هاى حسى را پوشیده‏اند، و از عالم شهادت نیز شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 78) نیستند؛ چون معانى مجرّدند. از این‏رو، حضرت [عالم] خیال از همه حضرات [عوالم [وسیع‏تر است؛ چون جامع بین دو عالم است... جامع بین عالم غیب و شهادت است.» (محمود غراب، 1404 ق، ص 13) داود بن محمّد قیصرى، که از مروّجان طریقه محیى‏الدین بن عربى است، در فصل پنجم از شرح خود بر فصوص الحکم محیى‏الدین، عوالم کلى را پنج عالم دانسته که عبارتند از: 1. عالم اعیان ثابته؛ 2. عالم ارواح جبروتى و ملکوتى؛ یعنى عالم عقول و نفوس مجرّد؛ 3. عالم مثال؛ 4. عالم ملک؛ 5. عالم انسانى و حقیقت انسان کامل که جامع جمیع عوالم است. (آشتیانى، 1365 ش، ص 447-448، 445) آن‏گاه قیصرى فصل ششم کتاب خود را به عالم مثال اختصاص داده و به تفصیل، درباره آن بحث کرده است. (همان، ص 483-539) 4. در نظام فلسفى ابن سینا، «عالم مثال» به معناى عرفانى یا اشراقى کلمه، مطرح نیست. اساسا حکماى مشّاء و در رأس ایشان، ابن سینا جوهرى را که از ماده مجرّد باشد و در عین حال، آثار و خواص ماده را داشته باشد، یعنى همان جوهر یا وجود مثالى را، در اقسام جوهر ذکر نکرده‏اند. در جهان‏شناسى ایشان، از واجب‏الوجود بیش از یک وجود صادر نمى‏شود که همان «عقل اول» است. این عقل، عقل دوم را و نفس فلک اول و جسم آن فلک را به وجود مى‏آورد. عقل دوم نیز عقل سوم و فلک دوم را به وجود مى‏آورد تا مى‏رسد به عقل دهم، یعنى «عقل فعّال» که عقل دیگرى پدید نمى‏آورد، بلکه هیولاى عالم عناصر و صورت جسمى منطبع در آن را مى‏آفریند. (نصر، 1354 ش، ص 33-34) روشن است که بر اساس این جهان‏شناسى در سلسله مراتب هستى، مرتبه‏اى به عنوان «عالم مثال» در نظر گرفته نشده است. حتى برخى از نویسندگان صاحب نظر، همانند سیدجلال‏الدین آشتیانى، ابن سینا را به صراحت، منکر عالم مثال دانسته‏اند. وى مى‏نویسد: «خلاصه کلام آنکه ابن سینا هم خیال منفصل را منکر است و براى شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 79) طبایع، فرد عقلانى و فرد برزخى و مثالى قایل نیست، و هم قوّه مخیّله را، که "برزخ متصل" مى‏نامند، انکار نموده است.» (آشتیانى، 1365 ش، ص 524) حال که براى ابن سینا عالم مثال مطرح نیست یا در اساس منکر وجود عالم مثال است، چگونه مى‏توان همنوا با کربن داستان‏هاى حىّ بن یقظان و رسالة الطیر و ابسال و سلامان ابن سینا را بر حسب عالم مثال تفسیر کرد؟ 5. طرح کربن که در مجموع چهار مسیر معنوى همگن را در تاریخ ایران تشخیص مى‏دهد، جامعیت ندارد؛ زیرا بسیارى از تجلّیات روح معنوى ایرانى را پوشش نمى‏دهد. این طرح معیّن نمى‏کند که آیا منازل السائرین خواجه عبداللّه انصارى، احیاء علوم‏الدین غزّالى، تمهیدات عین القضات همدانى و منطق الطیر عطّار نیشابورى ویژگى و وجه اشتراک مورد نظر کربن، یعنى توجه به عالم مثال، را واجد هستند یا نه؟ و اگر این وجه اشتراک را ندارند ـ که ظاهرا چنین است ـ چگونه است که روح معنوى ایرانى طىّ چندین قرن، یکى از مؤلّفه‏هاى اساسى خود، یعنى عالم مثال، را به فراموشى مى‏سپارد و به یکباره در قرن ششم و در حافظه سهروردى آن را به یاد مى‏آورد؟ تاریخ قدسى به نظر کربن، «تاریخ قدسى» تاریخى است که فراتر از وقایع تجربى مادى است و مشاهده، ثبت وقایع و نقد تاریخى در آن راه ندارد. از سوى دیگر، وقایع تاریخ قدسى اگرچه تاریخى نیستند، وهمى و اسطوره‏اى نیز نیستند، بلکه وقایعى مثالى (Imaginal)هستند که در عالم مثال ـ عالمى که موطن و محل آن «نفس» انسان است ـ رخ مى‏دهند. پس آنچه در تاریخ قدسى رخ داده است، به نظر کربن، واقعیت دارد، اما نه به عنوان واقعیت جهان جسمانى. وقایعِ تاریخِ قدسى وقایعِ معنوى به معناى دقیق کلمه‏اند. این وقایع در وراى تاریخ شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 80) اتفاق مى‏افتند (همانند آنچه در روز «اَلَست» اتفاق افتاد) و یا در جریان امور این جهان ظاهر مى‏شوند و واقعه‏اى غیبى را به وجود مى‏آورند که تجربه مادى از درک آن عاجز است. به اعتقاد کربن، پیامبران و امامان را به اعتبار پیامبر و امام بودن، تنها در مرتبه تاریخ قدسى مى‏توان درک کرد. این تاریخ قدسى، که از دایره نبوّت آغاز و با پایانِ دایره ولایت پایان مى‏یابد، در پایان خود، به اصلِ خود رجعت مى‏کند. بنابراین، در تاریخ قدسى، در ابتدا «نزول» و در انتها، «صعود» و بسته شدن دایره را شاهد هستیم. به دلیل آنکه در تاریخ قدسى، سخن از دور در میان است، دو حد نیز وجود دارند که هر یک از حوادث تاریخ معنوى به آن دو حد احاله مى‏کند. این دو حد، که وراى تاریخ هستند، تاریخ را به تاریخ قدسى تبدیل مى‏کنند و بدان معنا مى‏دهند. به نظر کربن، حد آغازین این تاریخ قدسى عبارت است از: روز میثاق که در آن، پیش از هبوط در ناسوت، خداوند از انسان‏ها به ربوبیت خود اقرار گرفت. حد دیگر، ظهور امام غایب است. زمان حاضر، زمان غیبت اوست و به همین دلیل، «زمان او» با زمان تاریخى ما تفاوت دارد. حرکت «زمان غیبت» به سوى «ظهور» همان دایره ولایتى است که به دنبال دایره نبوّت مى‏آید. (کربن، 1373 ش، ص 92-96 و 1369 ش، ص 30-32) نقد 1. به احتمال زیاد، کربن در اینجا درصدد نیست که دیدگاه فرد یا جریان شیعى خاصى را منعکس کند. در عوض، وى براى ساختن این دستگاه فکرى (تاریخ قدسى شیعى)، قطعات مفهومى متعددى را که در اصل خاستگاه‏هاى فکرى ناهمگونى دارند، از این یا آن کتاب فلسفى یا عرفانى یا کلامى یا غیراین‏ها برمى‏گیرد، از متن خود جدا مى‏کند و با کوتاه و بلند کردن آن‏ها در قالب یک هیأت تألیفى جدید، به هم مى‏آمیزد تا در نهایت، آن‏ها را به «عقاید مرسوم شیعه» شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 81) اطلاق کند. اگر این دستگاه فکرى را به قطعات سازنده‏اش واسازى کنیم، به مفاهیمى از قبیل «تاریخ قدسى»، [قوس [«نزول و صعود» و مهم‏تر از همه، به مفهوم «عالم مثال» مى‏رسیم که کربن تأکید زیادى بر آن دارد. از این‏رو، در اینجا به جایگاه این مفهوم در عقاید شیعه و نسبت آن با امام غایب اشاره مى‏کنیم: بر اساس مطالعه اولیه کتب شیعه، مى‏توان این نظر را مطرح کرد که تا حدود قرن یازدهم هجرى، براى عالمان شیعه مفهوم «عالم مثال»، به عنوان عالم واسطه بین محسوس و معقول، مطرح نبوده است و ایشان در کتب کلامى و روایى و تفسیرى خود، براى تبیین گذشته و آینده انسان یا تفسیر آیات و روایات یا به هر منظور دیگرى، به مفهوم «عالم مثال» متمسّک نمى‏شدند. این در حالى است که سهروردى و محیى‏الدین در قرن ششم و هفتم از مفهوم عالم مثال براى تبیین حقایق مورد نظر خود استفاده فراوانى کرده بودند و طبعا کتب ایشان در دسترس عالمان شیعه قرار داشته‏اند. اما از قرن یازدهم به بعد، شاهد آن هستیم که تعبیر «عالم مثال» به معناى اصطلاحى خود در کتب شیعه مورد توجه قرار مى‏گیرد. مى‏توان حدس زد که اولین عالم شیعى، که مفهوم «عالم مثال» را در قالب یک نظام فکرى نو وارد حوزه اندیشه شیعه کرد، ملاصدرا (م 1050) بود. از این تاریخ به بعد است که برخى از عالمان شیعه رساله مستقلى در خصوص عالم مثال به رشته تحریر درآورده‏اند. نویسنده الذریعه الى تصانیف الشیعه به سه کتاب با عنوان «عالم مثال» اشاره کرده که عبارتند از: الف) اثبات عالم مثال، نوشته قطب‏الدین محمّد بن على الشریف اللاهیجى که در سال 1077 از تألیف کتاب خود فراغت یافته است. (طهرانى، 1403 ق، ج 1، ص 96) ب) اثبات عالم امثال، نوشته شاه محمد الاصطهباناتى که ساکن شیراز بوده و کتاب خود را در سال 1100 تألیف کرده است. (همان) ج) رسالة فى عالم المثال، نوشته ملاّهادى سبزوارى که از تربیت‏شدگان مکتب شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 82) حکمى ملاّصدرا مى‏باشد. (همان، ج 15، ص 207) پس از ملاّصدرا هرچند تربیت‏شدگان مکتب «حکمت متعالیه» وى تردیدى در وجود عالم مثال به خود راه نداده‏اند، اما برخى دیگر از متکلّمان و محدّثان امامى از این دیدگاه استقبال نکرده یا اینکه به شدت با آن مخالفت نموده‏اند. از جمله ایشان، مى‏توان به علاّمه مجلسى در بحارالانوار اشاره کرد. ایشان در جلد 50 از این کتاب، در مخالفت با تفسیر روایات مربوط به برزخ، بر اساس مفهوم عالم مثال، موضع معتدلى اتخاذ مى‏کند و مى‏نویسد: «بعید نیست که در وادى السلام [محل اجتماع ارواح مؤمنان در نجف] باغ‏ها و نهرهایى وجود داشته باشند و ارواح مؤمنان با اجساد مثالى و لطیف خود از این باغ‏ها و نهرها متمتّع شوند و این [تفسیر] نزدیک است به عالم مثالى که حکماى اشراق و صوفیه اثبات کرده‏اند، ولى بین این دو فرق است.» (مجلسى، 1376 ش، ج 50، ص 135) اما در جلد 54 موضع سخت‏ترى در مخالفت با مفهوم عالم مثال اتخاذ مى‏کند و پس از نقل سخنان حکما در باب عالم مثال مى‏نویسد: «... این مزخرفات چقدر شبیه خرافات و خیالات واهى و موهومات فاسدند. تصحیح آنچه ذکر کرده‏اند [تبیین معاد جسمانى و رؤیاها و خوارق عادات] منوط به اعتقاد به این مذهب سخیف [عالم مثال] نیست، اما اجساد مثالى که ما بدان‏ها معتقد شده‏ایم از این قبیل [عالم مثال] نیست؛ همان‏گونه که حقیقت آن را در جلد سوم دانستى. بیشتر اخبار این باب [باب عوالم در این کتاب] را مى‏توان بر ظاهرشان حمل کرد؛ زیرا کسى جز انبیا و اوصیا نمى‏داند که در کناره کل عالم چیست تا بتواند حکم به عدم آن کند، و آنچه حکما و اهل ریاضت در این‏باره گفته‏اند بر اساس حدس و تخمین است. گاه براى اثبات عالم مثال به آنچه شیخ بهائى در کتاب مفتاح الفلاح از امام صادق علیه‏السلام نقل کرده است استناد مى‏شود که هر مؤمنى مثالى در عرش دارد. من [مجلسى[ مى‏گویم: هرچند مى‏توان این روایت را بر اساس سخن ایشان تأویل کرد، ولى این شیعه شناسی » شماره 12 (صفحه 83) روایت دلالتى بر خصوصیاتى [که براى عالم مثال] اثبات کرده‏اند، ندارد و نیز دلالت ندارد بر اینکه خصوصیات عالم مثال در مورد همه چیز عمومیت دارد [دلالت ندارد بر اینکه به ازاى هر موجود محسوس، موجودى مثالى در عالم مثال تحقق دارد.] ما منکر وجود اجسام مثالى نیستیم و انکار نمى‏کنیم که ارواح پس از مرگ به این اجسام مثالى تعلّق مى‏گیرند، بلکه این اجسام مثالى را به دلیل اینکه احادیث معتبر صریح بر آن، دلالت دارند اثبات مى‏کنیم، حتى به نظر من، بعید نیست که این اجسام مثالى پیش از مرگ نیز [براى انسان [تحقق پیدا کنند و به واسطه آن‏ها در عالم ملک و ملکوت سیر کند.» (همان، ج 54، ص 354) مى‏توان سخنان علاّمه مجلسى را بدین‏گونه خلاصه کرد: ـ سخنان حکما و صوفیه درباره عالم مثال مبتنى بر حدس و تخمین است و دلیلى از قرآن و روایات ندارند. ـ بر اساس روایات، فقط مى‏توان وجود اجساد مثالى را براى انسان اثبات کرد. ـ دلیلى بر اینکه هر موجود مادى صورتى مثالى دارد در دست نیست. 2. از جمله قطعات مفهومى به کار رفته در دستگاه فکرى کربن در اینجا، مفهوم عرفانى «قوس نزول و صعود» است. از سخنان کربن به وضوح برمى‏آید که وى حد آغازین قوس نزول را عالم «الست» یا همان «ذر» و حد پایانى قوس صعود را ظهور امام غایب علیه‏السلام مى‏داند و هر دو، یعنى عالم «ذر» و ظهور امام غایب را مربوط به عالم مثال مى‏داند. بدین‏روى، به نظر وى مبدأ ق


نويسنده : توران، امداد

هرگونه کپی برداری از مطالب این سایت در راستای ترویج دین مبین اسلام، بلامانع می باشد