ساختار فلسفی کلام

 علم کلام از زمان آغاز تاکنون تحولات زیادی داشته است. سه مکتب مهم در این دانش، یعنی اعتزال، اشعریت و شیعه، بیش ترین بحث ها shiaa ساختار فلسفی کلامو مهمترین تحولات را در مقایسه با دیگر نحله ها درون خود داشته اند.علم کلام از زمان آغاز تاکنون تحولات زیادی داشته است. سه مکتب مهم در این دانش، یعنی اعتزال، اشعریت و شیعه، بیش ترین بحث ها و مهمترین تحولات را در مقایسه با دیگر نحله ها درون خود داشته اند. نسبت میان فلسفه و کلام از جمله مباحثی است که دربارة هر سه مکتب مطرح است. سؤال اساسی در این باره این است که این سه مکتب از آغاز تا اوج فعالیت خود چه نسبتی با فلسفه داشتند؟ پرسش دقیق تر آن است که بگوییم: کلام اسلامی تا چه اندازه و چگونه از فلسفه بهره برد؟ و به عبارت دیگر چگونه ساختار فلسفی پیدا کرد؟



در این مقاله ضمن پاسخ به سؤالات بالا و بررسی فلسفی شدن هر سه مکتب کلامی، از این مطلب سخن به میان آمده است که ساختار فلسفی در کلام شیعه، برخلافِ کلام اعتزال و اشعریت، تابع حکمت اندیشی است؛ این ساختار در کتاب الیاقوت نوبختی (قرن چهارم) برای نخستین بار ظاهر می شود و در کتاب تجرید الاعتقاد خواجه نصیرالدین طوسی (قرن هفتم) به کمال می رسد. حکمتْ اندیشی که برگرفته از آموزه های قرآنی است و امامتْ محوری، دو امتیاز مهم کلام شیعی، چه در حیات امامان معصوم۶۱۵۷۷; و چه پس از دوران غیبت کبری، است و همان است که ساختار فلسفی این کلام را در آثاری چون تجرید الاعتقاد بوجود آورده است.

مقدمه

دانش کلام از اصیل ترین علوم اسلامی است که پایه های آن در سدة نخست اسلام شکل گرفت ولی، در عین حال از همان قرن پیدایی، به دلیل توسعة فرهنگی و تنش های سیاسی، نقاط اختلافی نیز در آن پدید آمد؛ با این حال شاید تا اوائل قرن سوم این دانش هنوز به نام کلام خوانده نمی شد. کلام به گفتة بسیاری از مورخان فلسفه و صاحبنظران غربی، علمی مستقل و برآمده از دین اندیشی متفکران مسلمان است؛ به نظر برخی چون اِرنست رنان فلسفة حقیقی اسلام را باید در مذاهب متکلمان جستجو کرد (فاخوری والجر، ۱۳۷۳: ص ۱۰۱)، و به عقیدة بعضی دیگر هنوز پس از یک قرن کلام پژوهی در غرب بیشتر اظهارنظر های کلی دربارة آن را باید موقت تلقی نمود (مثلاً: وات، ۱۳۷۰: ص۳ با تصرف). اما پیش از آنکه محققان غربی یا حتی مورخان فلسفه در میان مسلمانان بخواهند ما را به اصالت، گستره و اهمیت این علم توجه دهند، آثار خودِ متکلمان و تاریخ علم کلام، برای کسی که جویندة سرنوشت و سرگذشت این علم باشد، در کتاب هایی چون ملل و نحل، شناخت فرقه ها، اعتقادنامه ها، احتجاج ها و مناظره ها، و نقد ها و جواب ها، و... موجود است و به عنوان میراث گران ارج تفکر اسلامی سزاوار پاسداشت و بازخوانی است.

از میان ده ها بلکه صد ها مسأله ای که دربارة علم کلام مطرح است، سؤال از ساختار، این علم و چگونگی شکل گیری این ساختار، موضوع مهم و جالب توجهی است. پرسش از این سؤال، خود به چندین سؤال خردتر تبدیل می شود که توجه به آن ها ما را در این شناخت یاری می دهد. نمونه هایی از این سؤال ها که برخی به تاریخ علم کلام مربوط می شوند، برخی به موضوع کلام، پاره ای به روش متکلمان و بعضی به گرایش های کلامی، عبارتند از: نخستین مباحث کلامی چه بود و چگونه آغاز شد؟ متون ترجمه شدة یونانی، اسکندرانی، ایرانی و هندی در نهضت ترجمه (قرن دوم تا چهارم قمری) چه تأثیری در جهت گیری آن داشت؟ فقه و علوم قرآنی تا چه میزان توانست در توسعه یا محدود شدن مباحث کلام مؤثر باشد؟ آیا می توان گفت کلام از ابتدای پیدایش با فلسفه درآمیخت؟ موضع ناموافق فیلسوفان در برابر متکلمان به چه دلیل بود؟ در مقابل، متکلمان چه دیدگاهی دربارة فیلسوفان و فلاسفه داشتند؟ آیا می توان همة آنان را در این مورد دارای یک دیدگاه دانست؟ اهل حدیث، کلام را چگونه می دیدند؟ خلفا چه موضعی داشتند؟ جریان محنه (یعنی دادگاه تفتیش عقایدی که مأمون، خلیفة عباسی، به کمک بعضی معتزلیان درباری در اوائل قرن سوم تشکیل داد و محور سؤالات آن دربارة اعتقاد به مخلوق بودن قرآن بود)، تا چه اندازه اهل حدیث و مفسران قرآن و فقیهان را در موضع مخالفت خود با کلام، بیش تر مصمم کرد؟ پیوستن متکلمان بزرگی چون ابوالهذیل علاف از معتزلیان و ابوحامد غزالی از اشعریان به حکومت های وقت، چه تأثیری در سرنوشت کلام معتزلی و اشعری داشت؟

از طرف دیگر، جدا از مسائل سیاسی و فضای فرهنگی سده های اول و دوم اسلام، انگیزه ها و علایق متکلمان و نگرانی آنان دربارة پاره ای مسائل دینی و اجتماعی در نحوة شکل گیری علم کلام مؤثر بوده است. در این جا سؤال هایی از این قبیل مطرح است: اساساً متکلمان در پی چه چیزی از دین بوده اند؟ دلیل اختلاف های روشی و نگرشی آنان چه بود؟ آیا کلام نخستین، تنها در پی توجیه اعتقادات دینی بود یا از همان اول دفاع از عقاید هم مورد نظر بود؟ معتزلیان که به عقلگرایان مشهور شدند عقل را به کدام تعریف و معنا قبول داشتند و اشعریان که به ضدیت با مکتب متعزله شهرت دارند چه جایگاهی برای عقل قائلند؟ مباحث مربوط به عقل و استدلال های عقلی در این دو مکتب چه نسبتی با معنا و مفهوم عقل فلسفی و عقل مشائی دارند؟ تمایز این دو نحلة مهم از یک دیگر به چه صورت است و این ها چگونه پدید آمد؟ آیا می توان گفت که نقد اشعریان از فلسفه و درعین حال روی آوردن آنان به برخی موضوعات و روش های فلسفی به دلیل آن بود که در رقابت با معتزلة فلسفی اندیشْ مغلوب نشوند و آن گاه که با تلاش غزالی و رازی، کلام اشعری به نظر بعضی به درجه ای از قوت و استحکام رسید و خطر معتزله یا رقیب دیگری در کار نبود دیگر پرداختن به علم کلام نیز چنانکه از سخن ابن خلدون برمی آید (ابن خلدون، ۱۹۸۲: ۸۳۷) برای اهل سنت و حدیث چندان ضروری تلقی نشد؟ دربارة کلام شیعه، آیا می توان گفت که همپای کلام معتزلی پدید آمد؟ یا چنانکه از علامة حلی نقل شده است اساساً علی پایه گذار علم کلام بود (حلّی، ۱۳۷۶: ۳۰۱) و بعد ها معتزله پدید آمدند؟ تفاوت این گرایش با دو گرایش دیگر به روش است یا به موضوع یا به مسائل علم کلام؟ و یا چنان که بسیاری از بزرگان این نحله گفته اند تفاوت آن با دیگر نحله ها به چیزی جز اصل امامت نیست (کاشف الغطاء، ۱۴۱۳: ۶۸ و ۶۲) و بقیة تفاوت ها فرع بر آن محسوب می شود؟ پس باید دید اعتقاد به امامت و بهره گیری از گفتار امامان معصوم۶۱۵۷۷; در این نحله، چگونه توانست کلام شیعة امامیه را بین گرایش های دیگر شیعی، بلکه بین تمام نحله های کلامی متمایز ساخته دلیل ماندگاری و تکامل آن را فرآورد و آن را هماورد گرایش های قدرتمند معتزلی و اشعری بنماید؟ و افزون بر این، فلسفی شدن این نحلة کلامی و پیدا کردن ساختاری که در مقام مقایسه با معتزله و اشاعره از انسجام و اسلوب قوی تری برخوردار است مطلبی که در این مقاله از آن بحث خواهد شد چگونه به این تفاوت مربوط است؟

این مسائل و پرسش ها و جواب به آن ها، و بسیاری از مباحث مربوط دیگر می تواند در بحث از ساختار علم کلام به کار آید که مجال دیگری می طلبد. آن چه در این مقاله بدان می پردازیم تنها پاسخ به یکی از سؤالات بالاست که می تواند ما را در فهم ساختار علم کلام یاری دهد، و آن مسأله روش شناختی است که علم کلام، در هر سه نحلة مهم معتزلی، اشعری و شیعی، چگونه و به چه روشی با معلومات فلسفی در آمیخت و اسلوبی استدلالی به خود گرفت. آشکار است که تمام این بحث ها به کلام قدیم ناظر است نه به الاهیات و کلام جدید.

اولین بحث ها و نخستین روش ها

مورخان کلام معتقدند که اولین مسائل اعتقادی به شکل مشاجره و جدل، پس از رحلت پیامبر و در جنگ میان امام علی و معاویه، توسط گروهی مطرح شد که بعد « خوارج » خوانده شدند. اینان سخن از ارتکاب گناه به میان آورده از سرنوشت کسی که گناهی مرتکب شده سؤال کردند و خود پاسخ دادند که مرتکب گناه کبیره از دایرة ایمان خارج است و کافر شده است! در این مسأله، عدة دیگری از مسلمانان که « مرجئه » خوانده شدند موضعی متقابل گرفته و گفتند گناهکاران بنا به آیاتی از قبیل وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لأَمْرِ اللّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَاللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (توبه(۹): ۱۰۶) باید چشم امید به بخشش خداوند داشته باشند. ارتکاب کبیره تا اواسط قرن دوم همچنان موضوع مهم محافل اعتقادی بود ولی به تدریج موضوعات دیگری چون قضا و قدر، وعد و وعید و امر به معروف و نهی از منکر، که همگی با موضوع ارتکاب کبیره ربط دارند، پدید آمد.

بسیاری از نویسندگان کتاب های ملل و نحل و فرقه های کلامی، بر این باورند که آغاز مکتب اعتزال تابعی از بحث ارتکاب کبیره بود. اینان معتقدند حسن بَصْری (م.۱۱۰ ق.) که معروف به زهد و دانش بود، هنگامی که با شاگرد خویش، واصل بن عطا (۸۰ ـ ۱۳۱ ق.) بر سر همین موضوع مشاجره کرد، نتوانست وی را متقاعد کند که مرتکب کبیره از نظر ایمان و کفر چه جایگاهی دارد (حسن بصری مرتکب کبیره را منافق می خواند ولی واصل با نوعی نرمش وی را در منزلتی بینابین کفر و ایمان می دانست)، بدین دلیل واصل خود را از حسن جدا کرد و حسن بصری در وصف او پس از جدایی گفت اعتزل عنّا (یعنی او از ما کناره گرفت). بدین صورت مکتب اعتزال پدید آمد درحالیکه عامل مهم پیدایی آن، مشاجره بر مسأله سرنوشت مرتکب کبیره بود. معتزله بعد از شکل گیری، مسأله مخلوق بودن قرآن را به چهار اصل ذکر شده قضا و قدر، وعد و وعید، امر به معروف و نهی از منکر و منزلة بین منزلتین (در مسأله ایمان و کفر) افزودند. این اصل که اعتقاد به آن منشاء تشکیل دارالمحنه دادگاه تفتیش عقاید شد از جمله مباحث آنان دربارة کلام خدا بود و ظاهراً در تقابل با بحث های الاهیات مسیحی معاصر آن ها قرار داشت بدین معنا که معتزله برای پرهیز از تشابه تکوینی قرآن و عیسی که مسیحیان وی را کلمة خدا و نامخلوق می دانستند به مخلوق بودن قرآن قائل شدند.

کلام معتزله و روش های فلسفی آنان عبدالکریم شهرستانی در مورد شیوة کار معتزلة نخستین می گوید: بزرگان معتزله در ایام مأمون، خلیفة عباسی، کتاب های فیلسوفان را مطالعه کرده و روش های آنان را با روش های کلامی درآمیختند و کلام را به رشتة علمی خاصی بدل ساخته نام کلام را بر آن نهادند. نامگذاری آن علم به کلام هم به دو دلیل بود، یا بدین خاطر که کلام الاهی مهم ترین و روشن ترین مباحث این علم بود و از این رو به دلیل اهمیت آن نام علمی که از آن بحث می کند را کلام نهادند... و یا به خاطر رقابت با فلاسفه که علمی به نام منطق داشتند معتزله هم کلام را که هم معنای منطق است مطرح کردند... (شهرستانی، ۱۳۶۸ ق: ج ۱، ۳۳).

وی البته در این جا به جزئیات این روش ها و نیز نوع اقتباسی که معتزله از کتاب های فیلسوفان داشته اند اشاره نمی کند. اما این سؤال اساسی وجود دارد که متکلمان نخستین که بسیاری معتزلی بودند و دیگرانی که از فقیهان ، مفسران و یاران امامان شیعه به شمار رفته در مباحث کلامی و مناظرات اعتقادی شرکت می کردند برای اثبات اعتقاد خود چگونه استدلال می کردند. آیا از روش های قیاس، استقراء و تمثیل بهره می بردند یا تن ها به آیات قرآن و احادیث پیامبر استشهاد می نمودند؟

ولفسون در پاسخ به سؤال بالا از سه دورة کلام در سدة اول و دوم سخن می گوید. این سه دوره عبارتند از: أ. کلام پیش از معتزله که مسائل آن مباحثی از قبیل تشبیه، آزادی ارادی، موقعیت گناهکاران، وضع شرکت کنندگان در جبهة جمل بود؛ روشی که در بحث ها به کار می رفت استناد به آیات و روایات و تمثیل (قیاس فقهی) بود؛ از این قیاس گاهی هم با واژة کلام (به معنی سخن) یاد شده است. ب. کلام معتزلی غیرفلسفی، که از سال ۸۰ قمری تا نهضت ترجمه (حدود یک قرن) ادامه داشت. تفاوت این دوره با دورة قبل فقط در تثبیت اصول پنجگانة معتزله بود، اما از نظر روش تفاوتی وجود نداشت و بحث ها بر مبنای تمثیل صورت می گرفت. ج) کلام معتزلی فلسفی؛ معتزله در این دوره که از نیمة دوم قرن دوم شروع می شود بعضی از نگرش های فلسفی را آموختند و به دو روش استدلال آشنا شدند: روش قیاس منطقی و کاربرد جدیدی از همان تمثیل قدیم. تفاوت این کاربرد جدید با تمثیل قدیم در این بود که از داده های فلسفی و نه داده های دینی و اسلامی استفاده می کرد؛ بعلاوه، تمثیل قدیم مبتنی بر تشبیه بود اما در این کاربرد جدید تمثیل بر تساوی نسبت ها قرار داشت (ولفسون، ۱۳۶۸: ۳۵ ۳۳ با تلخیص).

بنابراین مراجعه به کتاب های فلسفه، استفاده از روش های تمثیل مشابهت، تمثیل مساوات، قیاس منطقی و استناد به داده های قرآنی و حدیثی اصول روش شناسی معتزلة سدة اول تا سدة سوم را تشکیل می دهد. افزون برایتی دیدگاه های فلسفی به عنوان گزاره های مورد وثوق در استدلال های کلامی آنان بکار می رفت؛ چنانکه ابولهذیل علاف (۲۲۶ ۱۳۵ ق.) با استفاده از مباحث وحدت و کثرت نو افلاطونیان به وحدت ذات و صفات خدا حکم کرد، و با کمک مباحث جواهر و اعراض ارسطویی در مورد نوع فعل خدا، همینطور فعل انسان و اینکه آیا این دو نوع فعل از قبیل جواهرند یا اعراض سخن گفت، همچنین نظّام (م. ۲۳۱ ق.) مباحث نفس فلسفة ارسطو و نو افلاطونی را در بیان ماهیت انسان بکار گرفت، جزء لایتجزأ را رد کرد و مفهوم عرض را در توجیه قدرت انسان بر فعل بکار برد و... همین طور معتزلیان دیگر چون ابوالحسین خیاط (م. ۳۰۰ ق)، ابوعلی جُبّائی (م. ۳۰۳ ق) و ابو هاشم جُبّائی (م. ۳۲۱ ق) بحث هایی از فیلسوفان را در تبیین اعتقادات، و بیش تر از همه در توحید، صفات خدا و عدل، به کار بردند. بسیاری از معتزلیان بزرگ همچون، ابراهیم نظّام، ابوالهذیل علّاف و ابو هاشم جبائی به دلیل جامعیت خود می توانستند صاحب فلسفه ای خاص شوند زیرا در زمینة سه کارکرد مهم فلسفة یعنی جهان شناسی، خداشناسی و انسان شناسی دارای دیدگاه مستدل بودند اما فلسفة آنان صورت کامل یا ماندگار به خود نگرفت و این به دلائلی بود از جمله، نداشتن اصول هستی شناسی خاص که لازمة یک نظام فلسفی کل نگراست. بدین صورت نگرش های فلسفی آنان و استفاده از منطق و فلسفه در دیدگاه آن ها به صورت مقطعی و استحسانی و نه به شکل نظام مند بود و همین مسأله نه تنها نگرش کلامی آن ها را از ماندگاری دور کرد بلکه باعث طعن اهل حدیث، و بعد ها، اشاعره به آن ها شد.

رقیبان مهم معتزله

سده های سوم تا پنجم قمری در تاریخ فلسفه و کلام اسلامی دوران پراهمیتی است. ظهور فیلسوفانی چون کندی(۱۸۵ ۲۶۱ ق.)، فارابی (۲۵۹ ۳۳۹ ق.)، عامری (م.۳۸۱ ق.) و ابن سینا (۳۷۰ ۴۲۸ ق.) پراکندگی متون ترجمه شده را به تمرکزی برای استفاده از مطالب آن ها در حکمتْ اندیشی بدل ساخت چرا که این ها به رغم فاصلة زمانی با یک دیگر، بنا به شناخت عمیقی که از اندیشة اسلامی از یک طرف، و ناکامی های متکلمان معتزلی در تبیین کامل مبانی عقیدتی اسلام از طرف دیگر داشتند، سعی نمودند تا آنچه در واقع فلسفه است مسیر جداگانة خود را بیابد و به صورت حکمت درآید، هرچند به توافق و تعامل علم و دین اعتقاد داشتند. بنابراین جبهة فیلسوفان که با نگاه نظام مند خود مرزهای عقل و دین را جدا کرده تفکر فلسفی را فی نفسه ارزشمند معرفی کرد معتزلیان را با رقیب بسیار سرسختی مواجه ساخت. رقیب دیگر معتزلیان، فقیهان و اهل حدیث بودند.

مخالفت آن ها با معتزلیان، پیش از دورة کِندی فیلسوفً که معاصر آنان بود، شروع شده بود. کندی و معتزلیان فلسفی اندیشْ مورد غضب خلیفة وقت متوکل عباسی واقع شدند و مناظرات آشکار و پنهان متکلمان و فقیها ن که در بین آنان افرادی چون ابوحنیفه (۸۰ ۱۵۰ ق)، ابن کُلّاب (م. ۲۵۴ ق.) و احمدبن حنبل(م. ۲۴۱ ق.) وجود داشتند به تدریج ن هاد های مخالفت با کلام معتزلی را بوجود آورد. این مخالفت ها در ضمن بازگشتی به شیوة کلامی پیش از معتزلة فلسفی را به همراه داشت، زیرا افرادی چون ابوحنیفه و ابن کلاب مشرب کلامی هم داشتند ولی کلام معتزلی را نمی پسندیدند و از در هم آمیختن مباحث دینی و معلومات فلسفی پرهیز داشتند. این سنت، یعنی تکلم در مباحث اعتقادی بدون استفاده از روش های فلسفی یا جدل های معتزلی به عنوان آرمانی مورد توجه برخی متفکران چون ابوالحسن اشعری (۲۶۰ ۳۳۴ ق) بود. ابوالحسن اشعری که تا چهل سالگی در فضای معتزله رشد کرد و شاگرد و پسرخواندة ابوعلی جبائی بود، پس از تأملات خاص خویش که ریشه در دلدادگی به سنت سلف خود یعنی امثال ابوحنیفه و ابن کلاب داشت از مواضع معتزلی خود کناره گرفت بلکه تبرئه جست و خود را احیاء کنندة مرام اعتقادی گذشتگان معرفی نمود و به این ترتیب پایه گذار مکتب اشعری شد در حالی که با اصول و روش های معتزلی چون مخلوق بودن قرآن، فهم عقلانی صفات خداوند، قدرت انسان بر فعل خود، استفاده از معلومات فلسفی در تبیین اعتقادات، اصل علیت در عالم جسمانی و... مخالفت داشت.

ظهور کلام اشعری در رأس قرن چهارم، همچنین شکل گیری آرام و استوار کلام امامیه از قرن اول تا نیمة اول قرن چهارم (آغاز غیبت کبری) دو پدیدة جدی برای رقابت با کلام معتزلی یا تعامل با آن محسوب می شود و خود مجال زیادی برای بحث دربارة نقاط اختلاف یا تأثیرگذار آن می طلبد. در این جا فقط باید به این نکته توجه کرد که کلام شیعة امامیه اساساً مسیر متفاوتی با دو مکتب دیگر معتزله و اشاعره داشت. زمانی که معتزلیان، در سدة دوم، مشغول توسعه و تحکیم مبانی خود بودند، متفکران شیعه، همچون هشام بن حکم (م. ۱۹۹ ق)، مفضل کوفی (قرن دوم) و زراره بن اعین (م.۱۵۰ ق)، با حضور خود در مجالس علمی و محافل اعتقادی در میان متکلمان معتزلی، فقیهان و اهل حدیث مواضع آموخته از امامان معصوم را به ابتکار خود ارائه می دادند و جویای مسائل جدید و مباحث نوین بوده از جدال احسن و مناظره با افراد ذکر شده ترس نداشتند. آنان در حقیقت هرچند موضع کلامی داشتند اما مکتبی کلامی از خود اختراع نکردند زیرا براساس اعتقاد شیعه حضور امام معصوم و سخن او فصل الخطاب همة اعتقادات است. این رویه به ویژه در زمان امام باقر، امام صادق و امام رضا به طور خاص و تا زمان غیبت کبری (اوائل قرن چهارم) به طور کلی وجود داشت. کلام شیعه تا این زمان مجموعه ای از اصول ذکر شده توسط ائمه، تبیین های آن اصول به وسیلة محدثان و متکلمانی چون افراد یاد شده و مباحثی مورد تأیید از مباحث کلامی مثل وحدت ذات و صفات در خدا، عدالت خدا و... بود؛ مباحث یاد شده از نقاط تعامل کلام شیعی و معتزلی به شمار می رود و پس از عصر غیبت صغرا میزان آن ها زیاد شده است. البته این تعامل به هیچ وجه به معنی همسانی آن دو یا تابعیت کلام شیعه از معتزله نیست؛ این سخنی است که باید در جای خود اثبات شود ولی امامتْ محوری و حکمتْ اندیشی که اساس کلام شیعه را تشکیل می دهد به عنوان دو تفاوت سرنوشت ساز آن با کلام معتزله می تواند گواه این سخن باشد.

جمع آوری هزاران حدیث از امامان شیعه که توسط کلینی (م. ۳۲۹ ق.) و صدوق (م. ۳۸۱ ق.) انجام گرفت، متفکران و متکلمان شیعی در عصر غیبت را با منابع غنی اعتقادی در کنار قرآن و احادیث نبوی آشنا کرد. عصر غیبت صغرا و پس از آن، عصر ظهور متکلمان بزرگ شیعه و تألیف آثار مهم کلامی آنان است. ابوسهل بن نوبخت (۲۳۷ ۳۱۱ ق) با تألیف کتاب التنبیه فی الامامه، ابومحمد حسن بن موسی نوبختی (م.۳۰۰ ق) با تألیف فِرق الشیعه، ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت (قرن چهارم) با تألیف کتاب الیاقوت، شیخ مفید (۴۱۳ ۳۳۹ ق) با تألیف ده ها کتاب کلامی سید مرتضی (۴۳۶ ۳۵۵ ق.) با تألیف کتاب های زیاد در مباحث اعتقادی و... به استخراج اصول و تحکیم مبانی کلام شیعی همت گماردند. البته متکلمان شیعیِ هم عصر با امامان هم دارای تألیف بوده اند، چنان که بسیاری از شاگردان امام صادق کتاب یا رساله تألیف کرده اند که در کتب تاریخی و رجالی نام آن ها ثبت شده است، اما تألیفات شیعی عصر غیبت بویژه قرن چهارم ویژگی خاصی دارد که نگاه این مقاله متوجه آن است و آن ویژگی امامتْ محوری و حکمتْ اندیشی در این تألیفات است. منظور از امامت محوری چنانکه در مقدمه اشاره شد جایگاه مهم مبحث امامت در کلام شیعه است که تقریباً همة اصول این مکتب کلامی را تحت تأثیر خود قرار می دهد؛ و مراد از حکمتْ اندیشی همان راهی است که فیلسوفان بزرگی چون فارابی و ابن سینا رفتند، با این تفاوت که حکمت ابن سینا و فارابی در پی ایجاد مکتب فکری مستقلی بود که بتواند فارغ از اصول موضوعة دین، جهان را معنادار، انسان را هدفدار و کمال طلب و رابطة انسان و خالق او را رابطه ای انکار ناپذیر معرفی کند و آنان این حکمت را به مدد دین اندیشی در حوزة اسلام، نبوغ ذاتی خود و کمک از فلسفه های ارسطو، افلاطون و نو افلاطونی بنان هادند، اما متکلمانی که از آن ها سخن می گوییم همین حکمت را با توجه به اصول موضوعة دین جستجو می کردند. بنابراین توجه آنان به حکمت که آموزة مهم قرآن و سرچشمة خیر کثیر بود و طالبان زیادی داشت از رهیافت اصول موضوعة دینی بود. و البته از تعالیم فلسفی و تأملات خود و معلومات کلامی عصر هم در این حکمت وارد ساختند و بهره بردند. این متکلمان بزرگ غالب تألیف های خود را نه به اسلوب معتزله و نه بسان اشاعره، بلکه به گون های نظام مند و مبتنی بر اصول خاص هستی شناسی به انجام می رساندند که گاهی حتی کار آن ها الگوی فیلسوفان هم عصر با آنان در تألیف کتاب فلسفی و در تنظیم مباحث حکمی می گشت. ما در اینجا دو کتاب را که یکی نقطة عزیمت حکمت اندیشی در کلام شیعه است و دیگری نقطة اوج آن مورد بررسی مختصر قرار داده در کنار آن از دیگر تلاش های مشابهی که در کلام اشعری برای فلسفی شدن کلام شده است یاد می کنیم؛ این دو کتاب عبارتند از: کتاب الیاقوت از ابراهیم بن نوبخت و کتاب تجرید الاعتقاد از خواجه نصیرالدین طوسی.

نقطة عزیمت حکمتْ اندیشی درکلام

کتاب الیاقوت فی علم الکلام، متعلق به ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت است که در قرن چهارم، می زیسته و کتاب را حدود ۳۴۰ یعنی پیش از ظهور ابن سینا و مقارن با وفات فارابی تألیف کرده است. این کتاب در بخش اول خود دارای ساختاری فلسفی دارد، آثار کلامی دیگر که معاصر با آن یا پیش از آن تألیف شده اند این گونه نیستند، مانند الابانه عن اصول الدیانة ابوالحسن اشعری (که در ابتدای قرن چهارم تألیف شده است)، و الانتصار از ابوالحسین خیاط معتزلی (م. ۳۰۰ ق.) و...

ابواسحاق اولین متکلمی است که مباحث اثبات وجود خدا را مبتنی بر مباحث وجودشناسی کرده و مباحث وجود را نیز پس از مقدماتی معرفت شناختی، روانشناختی و فلسفی به میان می آورد. کتاب با این مقدمة اخلاقی شروع می شود که ما انسان ها خود را در میان نعمت هایی می بینیم که از خودمان نیست و کسی دیگر آن ها را به ما داده است و اخلاق حکم می کند که باید سرچشمة این نعمت ها را شناخت و او را شکرگزاری نمود. این شناخت نه می تواند تقلیدی باشد و نه از طریق معصوم؛ زیرا تقلید به دلیل دچار شدن به مسأله ترجیح یک قول تقلیدی بر دیگر اقوال – درحالی که هیچ مرجحی در کار نباشد ، در این مورد کارآمد نیست و دومی به دلیل آن که استناد به سخن معصومی که عصمت او را از گفته های همان دین می دانیم، ما را گرفتار دور خواهد کرد. پس این شناخت از چه راهی است؟ جواب ابراهیم بن نوبخت این است که بوسیلة تأمل و نظر: و تأمل و نظر در واقع سبب و علت علم آدمی است. به نظر ابراهیم بن نوبخت این مسأله اولین امر واجب عقلی است.

مسائل دیگری که ابواسحاق مطرح می کند عبارتند از مباحث جوهر و عرض، جسم و حرکت، حدوث و قدم، ابدیت عالم و عدم ضرورت آن. وی پس از بحث از این ها، که موضوعاتی کاملاً فلسفی اند و او در خلال آن ها نظریة بعضی متکلمان مثل نظّام معتزلی را هم نقل می کند، به سراغ مقدمات بر هان اثبات وجود خدا می رود. این مقدمات چیزی جز یک بحث وجودشناسی نیست. از تعریف وجود گرفته تا مفهوم موجود و معدوم و تقسیم آن به حادث و قدیم و واجب و ممکن؛ آن گاه توضیح دربارة وجوب و امکان و واجب الوجود و ممکن الوجود، و ملاک نیاز به علت در ممکن الوجود، همه مباحثی است که بطور مختصر بدان پرداخته آن گاه به سراغ بحث از اثبات وجود صانع می رود، و این فصل را با مسأله نیاز موجودات حادث به مؤثر آغاز می کند و این نیاز را امکان، و نه حدوث آن ها، می داند. وی آن گاه به بحث دربارة صفات خدا مثل علم، حیات، اراده، کلام و... پرداخته از نفی صفات سلبی مثل جسمیت، جوهریت، مکان مندی، رؤیت و... سخن به میان می آورد و بعضی از اقوال معتزله و دیگران را ذکر کرده رد یا تأیید می کند. بخش دوم کتاب در مباحث عدل، نبوت، عصمت، امامت و... است که ساختاری متفاوت با بخش اول دارد و سخن بیشتر متوجه نقل و استناد است اما خالی از برخی نگر های عقلی نیست، چنان که می گوید: امامت از نظر عقلی امری واجب است زیرا لطف است... (ابواسحاق نوبختی، ۱۴۱۳: ص ۱ ۲۸)

در اینجا باید به این مسأله توجه کرد که قسمت نخست کتاب الیاقوت هرچند مختصر است اما نظامی فلسفی دارد. به گفتة هانری کربن که معتقد است این کتاب در حدود ۳۵۰ ق. تألیف شده است « ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت اولین کسی است که فلسفة اسلامی را منظم ساخت » (کربن، ۱۹۷۰: ص ۱۴۶)؛ زیرا ما این نظام بحث را پیش از این کتاب در جای دیگری نمی بینیم. البته ممکن است گفته شود وی به احتمال زیاد کتاب های فارابی را خوانده و مباحث وجودشناسی کلام خود را از آن جا اقتباس کرده است. پاسخ این است که حتی اگر این طور باشد، نظام بندی کلام برمبنای حکمت اندیشی باز هم از ابتکارات ابواسحاق محسوب می شود. در عین حال مطلب دیگری وجود دارد که در سابقة مباحث وجودشناسی باید به آن توجه کرد: ابن رشد در کتاب تهافت التهافت تقسیم موجود به واجب و ممکن را از دیدگاه های متکلمان معتزلی قبل از اشاعره (یعنی معتزلیان متقدم) برشمرده است. وی در پاسخ یکی از اشکالات غزالی (اشکال چهارم) به فلاسفه، آنجا که مربوط به مباحث وجوب و امکان است، می گوید:

ابن سینا این طریق [ یعنی تقسیم موجود به ممکن و واجب ] را از متکلمان گرفته است. متکلمان معتقدند که به طور بدیهی می توان گفت موجود تقسیم می شود به ممکن و ضروری؛ آن ها موجود ممکن را نیازمند به فاعل و کل عالم را ممکن می دانند... (ابن رشد، ۱۳۸۲ ق: ص ۴۴۵).

اما باید گفت احتمال خطا در انتساب این نظریه به معتزلیان متقدم وجود دارد؛ زیرا اولاً ابن رشد سندی برای قول خود ذکر نکرده و نام متکلمی را هم در این مورد به میان نمی آورد. ثانیاً از مسلمات تاریخ فلسفة اسلامی این است که فارابی نخستین کسی است که تقسیم موجود به واجب و ممکن را در کتاب هایی چون آراء اهل المدینة الفاضله، سیاسات المدینه و عیون المسائل، به عنوان مقدمه ای بر اثبات وجود خداوند ذکر کرده است. ثالثاً در هیچ کدام از کتاب های کلامی پیش از ۳۴۰ ق، که اکنون موجود و قابل بررسی است، بحث وجودشناسی بسان کتاب الیاقوت دیده نمی شود. بنابراین احتمال آن که ابن رشد این مسأله را از این کتاب دیده اما به اشتباه آن کتاب و مؤلف آن را از معتزلیان پنداشته باشد، چندان دور از ذهن نیست. در این جا اشکال و سؤالی هم دربارة زمان حیات مؤلف الیاقوت مطرح شده است بدین صورت که وی نه در قرن چهارم بلکه احتمالاً معاصر خواجه نصیر (قرن هفتم) می زیسته (ضیایی، ۱۴۱۳، ص ۱۷) و یکی از دلائل این عقیده آن است که وی از بر هان امکان و وجوب صحبت کرده و مناط نیاز ممکن به علت را امکان دانسته است (همان)؛ به عبارت دیگر چون خواجه نصیر در کتاب تلخیص المحصل دربارة این قاعده که « مناط نیاز به علت امکان است » گفته است که حکیمان و متکلمان متأخر به این رأی پایبندند و متکلمان متقدم آن ملاک را حدوث می دانستند (خواجه نصیر، ۱۳۵۹: ص ۱۲۰) پس ابواسحاق نمی تواند از متکلمان متقدم باشد (ضیایی: همان).

پاسخ این اشکال آن است که اولاً سخن خواجه نصیر متوجه عموم متکلمان است و احتمال استثنا منتفی نیست، ثانیاً مرحوم اقبال آشتیانی در کتاب خاندان نوبختی ضمن بررسی آثار ابواسحاق ابراهیم بن نوبختی به دلائل و قرائن متعددی اثبات کرده و گفته است که تاریخ نگارش کتاب الیاقوت در نیمة اول قرن چهارم قمری است (اقبال آشتیانی، ۱۳۴۵: ۱۷۰ ۱۶۸). و امثال هانری کربن، کارل بورکلمن و فؤاد سزگین این قول او را پذیرفته اند.

کلام فلسفی در مکتب اشاعره

ابوالحسن اشعری در کتاب های مختلف خود چون مقالات الاسلامیین و الابانه اشکالات و ایراد های زیادی به نحلة معتزله و متکلمان متقدم گرفت و از مهم ترین آن ایراد ها مسأله تأویل و استفاده از آرای فیلسوفان توسط معتزله بود؛ بنابراین شکی نیست که وی انگیزة فلسفی شدن کلام را نداشته بلکه آن را نقص و مشکل اساسی برای کلام تلقی می کرد. اگرچه او، در چند موضع از جمله در صفات خداوند نتوانست عقل گرا نباشد، با وجود این، متکلمی سنت گرا به شمار می آید. پس از وی که بنیانگذار مکتب اشاعره است متکلم بزرگی که در این مکتب ظهور کرد قاضی ابوبکر باقلّانی (م. ۴۰۳ ق.) است. باقلانی که معاصر با شیخ مفید (متکلم بزرگ شیعه) است در چند کتاب خود، از جمله التمهید و کتاب الانصاف عقاید اشاعره را منظم ساخت و مباحث فلسفی از قبیل جزءلایتجزا، خلاء، عدم بقاء عرض در دو زمان و... را به آن ها پیوند زد. با وجود این در هیچ کدام از آثار به جای مانده از او ساختار فلسفی برای علم کلام به چشم نمی خورد، هرچند برخی آرای فلسفی وجود دارد.

کلام اشعری درسدة پنجم و ششم با ظهور ابوحامد غزالی (۵۵۰ ۴۵۰) و عبدالکریم شهرستانی (۴۶۸ – ۵۴۹ ق.) تقویت بیشتری یافت. این دو متکلم هم عصر بیش تر از آن که همچون اشعری، متعزله را مورد انتقاد قرار دهند به فلسفه و فیلسوفان حمله کردند. غزالی در بیش تر آثار خود و از جمله و به طور خاص در کتاب های تهافت الفلاسفه و المنقذ من الضلال، و شهرستانی در دو کتاب مصارع الفلاسفه و نهایة الاقدام. غزالی در تهافت الفلاسفه، فیلسوفان به ویژه ابن سینا و فارابی را در بیست مسأله انتقاد کرد: به زعم او باید فیلسوفان را به خاطر سه مسأله از باور هایشان تکفیر نمود (این سه مسأله عبارتند از: قِدم عالم، عدم علم خدا به جزئیات، و انکار معاد)، و به دلیل هفده مسأله آن ها را بدعت گذار دانست (غزالی، ۱۹۹۰ م: ص ۴۶ ۴۵). نامبرده در کتاب المنقذ، با یک متدولوژی خاص، به نقد و بررسی علوم و شیوه های طالبان حقیقت (که وی آن ها را در چهار دستة فیلسوفان، متکلمان، باطنیه و عرفا خلاصه کرده است) پرداخت و از بین آن ها معارف و سلوک عارفان یا صوفیه را مورد پسند دین دانسته دانش ها و روش های فیلسوفان را ضددین یا دست کم دارای خطر بالقوه برای دین قلمداد نمود (غزالی، ۱۴۰۹ ق، ص ۴۷ ۳۴). با این توضیحات، آشکار است که غزالی به هیچ وجه انگیزه آمیختن فلسفه و کلام با یک دیگر را نداشته بلکه معلومات فلسفی و شیوه های فیلسوفان را مضر به اعتقادات دینی می دانسته است. اما آیا نتیجة کار او با انگیزه و سخنان وی در یک جهت بود؟ برخی از پژوهش گران کلام معتقدند که او در این کار (یعنی انکار فلسفه) تفلسف نمود.

غزالی علم خِلاف (یعنی بخشی از منطق که نزد اشاعره برای جدل و مناظره بود) را نزد امام الحرمین جوینی (۴۱۹ ۴۷۸ ق.) به خوبی فراگرفت، کتاب مقاصد الفلاسفه را نوشت و با استدلال های فلسفی آشنایی خوبی داشت. هانری کربن می گوید:

همة کوشش غزالی مصروف این امر شده است که به فیلسوفان ثابت کند از طریق استدلال فلسفی، هیچ امری را نمی توان ثابت کرد، اما با کمال تأسف این جا نیز او مجبور بوده است که این امر را با استدلال فلسفی ثابت کند... تناقض غزالی به ویژه در این جا آشکار می شود که اگرچه به ناتوانی عقل در نیل به یقین ایمان دارد، اما لااقل اطمینان دارد که با جدل عقلی می تواند یقین های فیلسوفان را نابود سازد... او دلائل فلاسفه بر وجود جواهر روحانی را رد کرد ولی در جای دیگر خودش به اثبات روحانیت و بقای نفس نیاز پیدا کرد (کربن، ۱۳۸۰: ۲۶۱ و ۲۶۲ با تلخیص).

بسیاری از کتاب ها و رساله های به جا مانده از غزالی مشتمل بر فلسفه ستیزی اما گرفتار در فیلسوف مشربی است. کتاب مهم الاقتصاد فی الاعتقاد و رسالة الجام العوام عن علم الکلام او این گونه اند. الاقتصاد به ویژه آن جا که از مناهج ادلّه سخن می گوید و راه های اثبات عقیده را آموزش می دهد (غزالی، ۱۴۰۹: ص ۱۲ ۵۱) اینچنین است. محقق عرب، کریم عزقول، در کتاب العقل فی الاسلام می گوید: کتاب الاقتصاد غزالی همة مسائل ماورای طبیعی را معالجة فلسفی می کند و حقایق دین را اثبات عقلی می نماید (مقدمة الاقتصاد، ۱۴۰۹: ص ۴). وی در رسالة الجام العوام، درست مانند ممنوعیت فلسفه برای مردم عادی که باور فیلسوفان قدیم بود، از ممنوعیت کلام برای کسانی که اهل خوض در علم کلام نیستند دم زده قواعد خاصی برای آن ها مطرح می نماید از جمله اعتراف به عجز، سکوت، معنانکردن الفاظ، عدم تأویل و... – آن گاه در باب دوم بر هانی عقلی برای اثبات حقانیت مذهب اشعری اقامه می کند (غزالی، ۱۴۱۴: ص ۴۱ ۶۷). در این جا می توان سخن ابن خلدون را در مورد غزالی به درستی تأیید کرد که معتقد است درکلام اشعری دو شیوه وجود دارد: شیوة قدما و شیوة متأخران؛ در شیوة متأخران بسیاری از مباحث برگرفته از طبیعیات و الاهیات فیلسوفان بوده معیار منطق هم بدان اضافه شده است، هرچند در جایی که مخالفت باعقاید ایمانی داشته با رد فیلسوفان همراه بوده است. اولین فردی که در این طریق گام برداشته غزالی است و ابن خطیب [ فخر رازی ] هم از وی پیروی کرده است. (ابن خلدون: ۱۹۸۲، ۶ ۸۳۵).

بنابراین غزالی که زمانی در المنقذ کلام را به دلیل آن که سخنان متکلمان وافی به مقصودشان است می ستاید (غزالی، ۱۴۰۹، ۳۲)، اما در کتاب العلم از مجموعة احیاء العلوم می گوید از این علم کلام معرفت خدا و صفاتش حاصل نمی شود و چه بسا این علم مانع و حجاب آن ها شود (غزالی، بی تا: ۲۲ ۲۳) و در رسالة فیصل التفرقه از حرمت آن دم می زند ! چرا که آن را مشتمل بر آفاتی می داند مگر برای بعضی افراد (غزالی، ۱۴۱۴: ۹۴) و در بسیاری از مواضع دیگر که به طور متفاوت در مورد کلام و متکلمان سخن گفته است نه در پی فلسفی کردن کلام اشعری است و نه به دنبال تأیید کامل آن و نه حتی به فکر وضع کلامی جدید، بلکه بیش تر از هر چیز به علم و شیوة جدیدی می اندیشد که بتواند با منطق فلسفی هماوردی کند و قدرت جدل و جدال را برای اهل سنت بیافزاید؛ و این چیزی جز همان علم خِلاف در سنت اشعریت نیست که پیش از غزالی مطرح بود و او آن را به انحاء گوناگون تقویت کرد و توسعه داد و به جرأت می توان گفت که رساله ها و کتاب هایی چون الاقتصاد فی الاعتقاد، الجام العوام، الرساله اللدنیه، القسطاس المستقیم همه به این منظور کمک کرده اند؛ به ویژه رسالة القسطاس المستقیم که در جایگاه جانشین برای منطق است و غزالی در آن الفاظی چون میزان تعادل، میزان تلازم، میزان تعاند و... را با استفاده از آیات قرآن بکار برده روش هایی برای قیاس و استدلال دینی به دست می دهد (ر.ک: غزالی، ۱۴۱۴ ق؛ ۸ ۲۴). با وجود همة این ها نباید انکار کرد که آموزه های زیادی از اشاعره با جدل های غزالی تقویت شده و راه برای تحولاتی که بعد ها توسط فخر رازی در کلام اشعری ایجاد شد، هموار گشت.

اما عبدالکریم شهرستانی که کتاب معروف او، ملل و نحل، را بهترین و صادق ترین کتاب فرقه شناسی اشاعره دانسته اند نیز نه تنها موقعیت کلام اشعری را فلسفی نمی داند بلکه حتی ورود آرای فرعی فیلسوفان به علم کلام را هم مطلبی قابل نقد می خواند: این متکلم معاصر غزالی وقتی که به معرفی آرای معتزلیان نخستین مانند ابوالهذیل علّاف، و نظّام و دیگر معتزلیان می پردازد با یک لحن انتقاد کلی آن ها را مطالعه کنندة آثار فیلسوفان می خواند (ر. ک: شهرستانی، ۱۳۶۸: جزء اول ص ۶۷، ۷۲ و...). با وجود این، خود او کتاب های شفا، نجات و اشارات ابن سینا را خوانده و در کتابی به نام مصارعة الفلاسفه (یعنی برزمین زدن فلاسفه) در چند مسأله به نقادی آن ها پرداخته است که مهم ترین آن ها عبارتند از: وجود مطلق، وجود خداوند، توحید، علم خدا و حدوث عالم (شهرستانی، ۱۴۰۵: ص ۱۸ و ۱۹). خواجه نصیرالدین طوسی این کتاب را در اثری به نام مصارع المصارع نقد کرده است. وی در مقدمة کتاب خود می نویسد: من این نقد را نه بخاطر دفاع از ابن سینا بلکه به دلیل آنکه مغالطه های آن را متذکر شوم، نوشتم؛ این کتاب را اثری بسیار ضعیف با مقدماتی واهی یافتم که به سفاهت آمیخته است (خواجه نصیر، ۱۴۰۵، ص ۴).

بدین صورت، موقعیت شهرستانی درکلام اشعری به جز یک مورخ آرای متکلمان، امتیاز دیگری ندارد.

نقش امام فخر رازی و خواجه نصیر طوسی در کلام فلسفی

فخر الدین رازی (۶۰۶ ۵۴۴ ق.) تقریباً آخرین شخصیت بزرگی است که وی را حامی کلام اشعری دانسته اند. بیش ترین شهرت او به نقادی است تا آن جا که برخی چون صدرالمتالهین وی را امام المشککین لقب داده اند. وی شخصیتی جامع الاطراف دارد ولی در همة علومی که بدان ها اشتغال داشته ویژگی نقادی خود را بروز داده است. در کتاب های کلامی، چون الاربعین، النبوّات، محصّل افکار المتقدمین و المتأخرین و المطالب العالیه من العلم الالهی بیش تر جانب اشاعره را گرفت. با وجود این در مواضع مختلفی چون مسأله رؤیت خدا، جوهر فرد، تعریف ایمان و... با آن ها، حتی با امام اشاعره به مخالفت برخاست. ویژگی مهمی که بعضی وی را با آن توصیف می کنند شیوة عقلی فلسفی است. اما درواقع این صفت همان نقادیت افراطی است. وی روش خود را در کتاب المباحث المشرقیه که از مهم ترین کتاب او به شیوة فیلسوفان است – این گونه بیان می کند:

شیوة ما اجتهاد است. سخنان متفکران پیشین را بعد از تفحص انتخاب و به طریق کاملاً ابتکاری خویش آن ها را تقریر می کنیم... البته فرد عاقل از سخن مستدل روی گردان نیست. کسی که با جزمیت سخنان گذشتگان را می پذیرد باید بداند همان گذشتگان در مواضع خاصی از پیشینیان خود انتقاد کرده اند ! (فخر رازی، ۱۴۱۱: ص ۴ ۳).

فخر رازی در کتاب های شرح اشارات، المحصل و تعجیز الفلاسفه و بسیاری از آثار کلامی فلسفی خود به نقد ابن سینا و دیگر مشائیان پرداخت؛ او متکلمان و حتی اشاعره را هم مورد انتقاد قرار می داد. در تفسیر قرآن خود که به نام مفاتیح الغیب یا تفسیر کبیر معروف است نیز نکات انتقادی زیادی به مفسران و متکلمان وارد کرده است. در حقیقت این سؤال وجود دارد که او در پی چه بود؟ پاسخ این است که « امام فخر شخصیت پیچیده ای داشت و سعی کرد بر جریان های مختلف اندیشه در اسلام تسلط پیدا کرده آن ها را با یک دیگر جمع نماید ( هانری کربن، ۱۳۸۰: ۳۸۲). دربارة نقش او در کلام چه باید گفت؟ هانری کربن گفته است : فخر رازی متکلمی نمونه و نمایندة کامل کلام است (همان: ۳۸۴ه).

همو از پل کراوس نقل می کند که در نظر فخرالدین رازی جمع میان فلسفه و کلام برمبنای نظام افلاطونی مشربی امکان پذیر می گردد (همان، ۳۸۲). برخی هم وی را بزرگ ترین استاد مدرسة کلامی اشاعره می دانند که ممکن است از بسیاری جهات از غزالی برتر باشد (م. شریف، ۱۳۶۵: ص ۸۴). امام فخر آثار کلامی و فلسفی بسیاری دارد و بدون تردید برای قضاوت کامل در مورد شخصیت کلامی فلسفی اش باید به بررسی همة آن آثار پرداخت. مطلب مهم در این قضاوت مقایسة اثر او در فلسفه و کلام اسلامی با تأثیر و نقش خواجه نصیر طوسی در این باره است، زیرا خواجه نصیر که یک نسل بعد از رازی است آثار فلسفی و کلامی او را بررسی کرده و مهم ترین آن ها یعنی شرح اشارات و المحصل را مورد نقد و ارزیابی قرار داده است (وی حتی مدتی در جلساتِ درس طبّ قطب الدین مصری که خود شاگرد فخر رازی بود، شرکت می جست (نورانی، ۱۳۸۳: ص هشت)، و همین مسأله باعث شده تا برخی گمان کنند که خواجه نصیر شاگرد فخر رازی یا پروریدة مکتب او بوده است ! که گمانی کاملاً خطاست). داوری و قضاوت بین خواجه نصیر و فخر رازی در طول تاریخ فلسفه و کلام آن قدر برای متفکرانِ بعد از آنان مهم بوده است که چندین کتاب تاکنون در این باره تألیف کرده اند، مثل کتاب محاکمات از علامة حلّی، محاکماتِ قطب الدین رازی و محاکمات بدرالدین محمد بن اسعد ایمانی و... اما از دیدگاه محققان معاصر هم می توان به نظرات هانری کربن، عارف تامر و سلیمان دنیا اشاره کرد:

هانری کربن اگرچه فخر رازی را متکلم نمونه می نامد اما در این که وی توانسته باشد اندیشه های اسلامی را در یک مکتب جمع کند، یا با نوشتن المباحث المشرقیه که اثری مهم در جمع بین فلسفه و کلام است نقش روشنی برای ماهیتِ مشرقی این مباحث داشته باشد، تردید دارد (ر. ک: کربن، ۱۳۸۰، ص ۲۸۳و ۲۸۲ با تصرف)؛ در عین حال وی خواجه نصیر طوسی را ادامه دهنده و تکمیل کنندة کار ابواسحاق نوبختی در تنظیم فلسفة اسلامی و دفاع از این فلسفه در برابر حملات فخر رازی می داند ( کربن، ۱۹۷۰: ص ۱۴۶ و ۱۴۷ با تصرف). اما محقق عرب، عارف تامر، که بر کتاب المناظرات فخر رازی مقدمه ای نوشته است می گوید:

کار فخر رازی برای شرح افکار ابن سینا در شرح اشارات، جز برمبنای به هم ریختن افکار ابن سینا و اظهار آن ها بر غیرِ حقیقتشان نبود. رازی لباسی را پوشید که بین دین و فلسفه جدایی بیندازد و این در تمام شرح های او واضح است. به نظر می رسد که وی گویا فلسفة ابن سینا و ابعاد آن را نشناخته است و هنگامی که خواجه نصیر طوسی ظهور می کند نشان می دهد که یگانه وارث میراث فلسفی ابن سینا و دارای موهبت عقلی برای شرح ظاهر و باطن آن است (تامر، ۱۴۱۲: ص ۳۵).

ولی در عین حال معتقد است بنای فلسفی کلام را فخر رازی گذاشت اما نقش اساسی در ترکیب کلام و فلسفه از آنِ خواجه نصیر است (همان، ۳۸ با تصرف). و سلیمان دنیا در مقدمة کتاب اشارات و تنبیهات ابن سینا در دلائل خود برای ترجیح شرح اشارات خواجه نصیر بر شرح اشارات فخر رازی می گوید: فخررازی دشمن فلاسفه و متکلمی متعصب برای علم کلام است (دنیا، ۱۴۱۳، ص۱۹).

با این توضیحات می توان گفت تلاش گسترده اما پراکندة فخر رازی به گستردگی کلام اشعری منجر شد و مطالب زیادی از نگرش های فلسفی را در این کلام وارد ساخت اما در عوض بسیاری از ارکان این مکتب را متزلزل ساخت، چرا که تشکیک های وی در مسأله عدم تأویل که در تفسیر قرآن خود به آن پرداخت و به ویژه در مسأله امکان رؤیتِ خدا بسیاری از معتقدات اشعری مثل ایمانِ بِلاکیف را زیر سؤال برد؛ اما آنچه در این ارزیابی مهم تر است این که نگرش ها و روش های فلسفی فخر رازی به دلیل آن که وی کمتر نگاهِ اثباتی به مسائل فلسفه داشت، هیچگاه به یک تمرکزی تبدیل نشد و برای تفکر کلامی وی هسته ای مرکزی بوجود نیاورد. تنها کتاب مهم او که می توان گفت که با هدف ترتیب دادن مباحث و ایجاد نظمی منطقی در مطالب کلام اشعری تألیف شده است کتاب المحصّل است. بررسی این کتاب میزان تأثیر آن در کتب کلامی بعدی یا تنظیم کلامِ اسلامی برمبنای نگرش فلسفی را نشان می دهد و به ما می گوید که آیا چنان که برخی گمان کرد ه اند (ر. ک: م. شریف، همان: ص ۸۶) می توان کتاب المحصل را پایگاه کلام فلسفی دانست یا نه.

کتاب المحصّل فخر رازی

کتاب محصل افکار المتقدمین و المتأخرین تلاشِ فلسفی فخر رازی برای سامان دهی کلام اشعری است. این کتاب در چهار بخش کلی تنظیم شده است: قسمت اول به مقدماتی چون منطق و تکلیف مؤمن و اثبات وجود خدا می پردازد، قسمت دوم مشتمل بر بحث هایی دربارة وجود و عدم، واحد و کثیر، علت و معلول و دیگر مباحث عمومی فلسفه است. در قسمت سوم سخن از صفات الاهی با استفاده از آیات قرآن است و در قسمت چهارم مباحثی از قبیل نبوت و معاد مطرح شده است. خواجه نصیر این کتاب را مورد نقد و بررسی قرار داده است. وی در مقدمة خود در کتاب نقد المحصل در این باره می گوید: اساس علوم دینی علم اصول دین [ کلام ] است که بدون آن در دیگر علوم دینی مثل اصول فقه نمی توان تحقیق کرد... در زمانة کنونی از آن جا که همت ها از تحصیل حق رویگردان شده و گام ها از راه راست بیرون رفته... از کتبی که در این علم و قواعد حقیقی آن تألیف شده باشد هیچ خبری نیست مگر کتاب المحصّل که البته آن هم اسمش مطابق معنای آن نیست و بیانش آدمی را به آنچه که ادعا کرده نمی رساند در صورتی که [ اشاعره ] بر این گمانند که این کتاب در علم کلام به قدر کفایت دارای مطلب است و آدمی را از جهل و تقلید نجات می دهد. اما حقیقت این است که مطالب ضعیف و قوی بی شماری در آن به هم آمیخته و آنچه در مورد یقین بدان اعتماد شده هیچ فایده ای به حال آن ندارد، بلکه جویندة حقیقت را همانند تشنه ای که به سراب رسیده سرگردان می کند و کسی را که در میان راه های مختلف به حیرت افتاده از راه یابی به طریق صحیح ناامید می نماید. بدین جهت برآن شدم تا... گسست های پنهان آن را که در لابلای شبهات پنهان مانده روشن کنم و مطالب ضعیف و قوی آن را نشان دهم و... (ر. ک: خواجه نصیر، ۱۳۵۹: ص ۹ ۱).

خواجه نصیر کتاب تلخیص المحصل یا نقد المحصل را سال ها پس از کتبی چون شرح اشارات نوشت و کتاب تجرید الاعتقاد را پس از تلخیص المحصل؛ پس کتاب تجرید الاعتقاد که نام آن بسیار دقیق و با عنایت به نسبت فلسفه و کلام انتخاب شده است، آخرین حلقة تلاش خواجه نصیر در دفاع از فلسفه و نجات کلام از آشفتگی ها و تأسیس نظامی استوار برای اصول اعتقادات است. به گفتة استاد حسن زاده آملی:

تجرید به عنوان ناسخِ محصل برای تحصیل حق و از بین بردن باطل، نوشته شده است و جایگاه آن در ارتباط با محصل همان موضعی است که شرح اشارات خواجه در مقابل شرح اشارات فخر رازی دارد (حسن زاده آملی، مقدمة تجریدالاعتقاد، ۱۴۰۷، ۴).

مقایسة ساختار این کتاب، با کتاب المحصل ما را با موقعیت این کتاب در کلام اسلامی بیش تر آشنا می کند.

کتاب تجرید الاعتقاد خواجه نصیر

تجرید الاعتقاد که به معنی پالایش مسائل اعتقادی از مطالب نادرست، انحرافی و غیریقینی است، کتابی است که هویت خود را در نام، فصل بندی و ارتباط مطالب هر فصل با مطالب پایه ای در فصل قبل نشان می دهد: تجرید از اصطلاحات فلسفه است و مهم ترین کار عقل نظری در شناخت یا ساختِ مفاهیم کلی است. تمام مفاهیم عقلی و فلسفی و براهینِ منطقی با تجرید سر و کار دارند. پس تجریدِ اعتقادات به معنی پاکسازی و خالص کردن آن ها از مطالب غلط به روش عقلی است. این کتاب در شش مقصد تنظیم شده است: مقصد اول امور عامه است که در سه فصل به وجودشناسی، ماهیت شناسی و علیت می پردازد. فصل وجودشناسی که آغاز کتاب است اما به دلیل بلندی خود می تواند رسالة مستقلی باشد در چهل و هفت مسأله به مباحث وجود می پردازد. تنظیم مطالب، نوآوری ها و ارتباط آن ها با یک دیگر در این فصل بگونه ای است که نظیر آن را در هیچ کتاب کلامی قبل از تجرید و حتی در هیچ کتاب فلسفی نمی توان یافت. از جمله موارد مهمی که در این وجودشناسی به آن پرداخته شده و پیش از آن سابقه نداشته یا چندان مورد توجه نبوده است، می توان به تمایز وجود از ماهیت، نحوة وجود ذهنی و غنا و فقر در میان مراتب وجود اشاره کرد. در وجودشناسی و ماهیت شناسی، مسأله صدور کثرت در عالم که از زمان فلوطین به طور خاص مطرح بوده و بحث هایی را بین فلاسفة بزرگی چون فارابی و ابن سینا برانگیخته است، که مورد توجه عمیق خواجه نصیر هم واقع شده است. او، هم در شرح اشارات و هم در تجرید الاعتقاد به این موضوع می پردازد: در جایی به دفاع از فیلسوفان قاعدة الواحد را تقریر می کند و در جایی مبانی صحیح کلامی را در مصاف با این قاعده تقویت می کند. خواجه نصیر در تجرید الاعتقاد، در دو موضع از قاعدة الواحد که سرچشمة مباحث فلسفی مربوط به صدور کثرت از وحدت است سخن می گوید و در نهایت با موضع کلامی خاص خود آن را تعدیل کرده به دیدگاه جدیدی دست می یازد که باید در مجال مناسب به آن پرداخت.

بعد از وجودشناسی، ماهیت شناسی و مباحث علّیت، نوبتِ سخن از عالم محسوسات می رسد: شناخت جسم، جواهر، اعراض و نفس ناطقة بشری از بحث هایی است که بطور منظم در دیدگاه خواجه نصیر ترتیب یافته اند تا همگی پایه و اساس مقصد سوم که شناخت خداست قرار می گیرند. بحث های بعدی این کتاب همچون نبوت، معاد و امامت هم به دنبال بحث از شناخت خدا و صفات او مبتنی بر این مقدمات فلسفی (یعنی وجودشناسی تا شناخت نفس ناطقة بشری) است و در همة مباحثی که از خداشناسی تا امام شناسی امتداد دارد سخنان بزرگان شیعه، معتزله و اشاعره نقل و مورد بحث قرار گرفته و شارحانی چون علامه حلّی با بررسی آن ها مباحث کتاب را تفصیل داده اند.

خواجه نصیر با مهندسی ویژة خود متکلم را از وجودشناسی تا شناخت خدا، و از آن جا تا باور به اصولِ نبوت، معاد و امامت راهنمایی می کند؛ این هندسة کلامی نه در کتاب المحصل و نه در هیچ کتاب کلامی دیگر یافت نمی شود غیر از آن که نقطة عزیمت آن را می توان در کتاب الیاقوتِ ابواسحاق نوبختی یافت. در کتاب تجرید الاعتقاد، متکلمِ ما همچون معتزلیان نخستین نیست که سخن خود را با مفهوم ایمان، جبر و اختیار و یا مباحث مستقیم اعتقادی آغاز کند اما در لابه لای سخنان خود گاهی از بحث های فلسفی همچون جوهر و عرض یا جزء لایتجزأ دم زند، و مانند اشعری و اشاعرة پیروِ او نیست تا متأثر از نقد های اهل حدیث و برحذر از عقل گرایی معتزلیان راهی نه چندان میانه را برگزیند اما در تأویلِ مشکلاتِ اعتقادی دچار زحمت شده به ایمان بلاکیف اعتقاد پیدا کند و فقط وقتی سراغ بحث های فلسفی بیاید که آن ها با تبیین های استحسانی او از آیات سازگار باشند. وی همانند غزالی منتقد شیوة فلاسفه و روش های آنان نیست تا هنگامی که استدلال می کند و تفلسف می ورزد خود را مجبور به وضع کلمات و اصطلاحات بدیلی بداند که از فرهنگ واژگانی فلاسفه دور باشد اما به ناچار «به قول ابن تیمیّه در کام فلاسفه فرو رود ! (ر.ک: حلبی، همان: ص ۲۹۸)» و عملاً چاره ای جز فلسفه برای استدلال نیابد ! و بالاخره مثل فخر رازی نیست تا در انبوه انتقادات و ایرادات جزئی و کلی به فلاسفه، از خود شخصیتی نشان دهد که نتوان او را در عِداد فلاسفه و متکلمان یا در شِمار مفسران قرار داد. بلکه متکلم ما اندیشه وری است که در سه راهی تفکر مشائی، اشراقی و کلامی، با حکمتْ اندیشی الهام گرفته از اندیشة شیعی کلام را علمی بهره مند از همة این میراث و به استخدام گیرندة همة تلاش های علمی و فکری گذشتگان برای اثبات باور های دینی نشان می دهد و بدین صورت متدولوژی نوینی برای کلام وضع می کند تا در آینده نیز این علم از یافته ها و دریافته های دیگر بشر بهره مند باشد.

نتیجه گیری

کلام که دانشی برآمده از دین اندیشی در صدر اسلام است و بعد ها برای تبیین عقاید و دفاع از آن ها در برابر شبهات بکار گرفته شد، سرگذشتی پرماجرا دارد. این علم با سؤالات سادة اعتقادی و پاسخ های ناتمام گروه های مختلفی از امت اسلامی آغاز شد. ترجمة متونِ علوم بیگانه در قرن سوم تا چهارم عدة زیادی از دین باوران و متکلمان را به سمتِ استفاده از این علوم به نفع علم کلام کشاند. این استخدام علوم با روش های ساده آغاز شد اما به وضع پیچیده ای منجر شد تا بدانجا که برخی از اهل حدیث و سنت را به مقابله با این پدیده یعنی آمیختگی باور های دینی با علوم فلسفی واداشت. مکتب کلامی اشاعره حاصل این مقابله بود و اشعری به عنوان پرچمدار مبارزه با عقلگراییِ معتزلی، مکتب جدید اشعریت را پی ریزی کرد. اما همین نحله نیز در طی دورة تحول و پیشرفت خود تا زمان امام فخر رازی به تفلسف گرفتار گردید. کلام شیعه، که در قرن چهارم به عنوان رقیب قدرتمند دو نحلة دیگر ظاهر شد و پیش از آن نیز اصول و قواعد خود را در حضور و حیات امامان شیعه(ع) پی ریزی و مواضع اعتقادی خود را تحکیم و کامل می کرد، نیز با فلسفه و تفکر عقلی نسبتی معین برقرار کرد که با ارتباط اعتزال و اشعری متفاوت بود.

در حالی که معتزله با اقتباس های فراوان از متون فلسفی بدون محوریت یک روش خاص بر حجم مباحث عقلی افزودند و اشاعره نگران از فلسفی شدن علم کلام، با فلاسفه درافتادند اما عاقبت برای توسعه و تبیین مکتب خود به فلسفه و منطق گرفتار شدند، متکلمان شیعه با امامت محوری به حکمت اندیشیدند و آن را در کلام خود وارد کردند. حکمت در کلام شیعی توانست با محوریت وجودشناسی زمینه های شناخت آدمی و شناخت خدا را بوجود آورده تا از آن طریق به صفات خداوند و اصول دیگر اعتقادی نبوت، معاد و... پرداخته شود. بنابراین نسبت کلام شیعه با علوم فلسفی در حکمت اندیشی و امامت محوری جلوه کرده و امور دیگر تابع آن به شمار می رود.

    سیّدمحمدعلی دیباجی

    منابع و مآخذ

    قرآن کریم

    ۱. ابن خلدون، عبدالرحمن، المقدمه، بیروت، دارالکتب اللبنانی و مکتبة المدرسه، ۱۹۸۲ م.

    ۲. ابن رشد، ابوولید محمد، تحقیق سلیمان دنیا، تهران، شمس تبریزی، اول، ۱۳۸۲ ش.

    ۳. اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبختی، تهران، کتابخانه طهوری، ۱۳۴۵ ش.

    ۴. تامر، عارف، مقدمه کتاب المناظرات فخر رازی، بیروت، مؤسسه عزالدین، ۱۴۱۲ق.

    ۵. حلبی، علی اصغر، تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام، تهران، اساطیر، ۱۳۷۶ش.

    ۶. شریف، م. م. تاریخ فلسفه در اسلام، گروه مترجمان، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۶۵ش.

    ۷. شهرستانی، مصارعة الفلاسفه (مندرج در مصارع المصارع)، تحقیق شیخ حسن معزّی، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی، ۱۴۰۵ ق.

    ۸. شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق احمد فهمی‌محمد، بیروت، دارالسرور، ۱۳۶۸ ق.

    ۹. دنیا، سلیمان، مقدمه بر اشارات ابن سینا مندرج در شرح اشارات، بیروت، مؤسسة النعمان، ۱۴۱۳ ق.

    ۱۰. رازی، امام فخرالدین، المباحث المشرقیه، جزء اول، قم، مکتبة بیدار، دوم، ۱۴۱۱ ق.

    ۱۱. محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، بیروت، ۹۸۴ م.

    ۱۲. المطالب العالیه من العلم اللهی، تحقیق احمد حجازی السقا، بیروت، دارالکتب العربی، اول، ۱۴۰۷ ق.

    ۱۳. طوسی، خواجه نصیرالدین، تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن زاده آملی، قم، نشر اسلامی، ۱۴۰۷ ق.

    ۱۴. تلخیص المحصل (نقدالمحصل)، تحقیق عبدالله نورانی، تهران، مطالعات اسلامی، ۱۳۵۹ ش.

    ۱۵. اجوبة المسائل، تحقیق عبدالله نورانی، تهران، مطالعات فرهنگی، اول، ۱۳۸۳ ش.

    ۱۶. مصارع المصارع، تحقیق شیخ حسن معزّی، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی، ۱۴۰۵ ق.

    ۱۷. غزالی، ابوحامد، الجام العوام عن علم الکلام، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۴ ق.

    ۱۸. احیاء علوم الدین، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.

    ۱۹. الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، دارالکتب العلمیه، اول، ۱۴۰۹ ق.

    ۲۰. تهافت الفلاسفه، با مقدمة ماجد فخری، بیروت، دارالمشرق، ۱۹۹۰م.

    ۲۱. فیصل التفرقه، بیروت، دارالکتب العلمیه، اول، ۱۴۱۴ ق.

    ۲۲. القسطاس المستقیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، اول، ۱۴۱۴ ق.

    ۲۳. المنقذ من الضلال، بیروت، دارالکتب العلمیه، اول، ۱۴۰۹ ق.

    ۲۴. فاخوری، حنّا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در ‌جهان اسلامی، عبدالمحمد آیتی، تهران، علمی‌و فرهنگی، چهارم، ۱۳۷۳ ش.

    ۲۵. کاشف الغطاء، محمد حسین، اصل الشیعه و اصول‌‌‌ها، بیروت، مؤسسة اعلمی، ۱۴۱۳ق.

    ۲۶. کُربن،‌‌‌‌‌‌هانری، تاریخ فلسفة اسلامی،‌ جواد طباطبائی، تهران، کویر، سوم، ۱۳۸۰ ش.

    ۲۷. نوبختی، ابواسحاق، الیاقوت فی علم الکلام، تحقیق علی اکبر ضیایی، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی، اول، ۱۴۱۳ ق.

    ۲۸. ۲۹- وات، مونتگمری، فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه ابوالفضل عزّتی،‌تهران، علمی‌و فرهنگی، اول، ۱۳۷۰ ش.

    ۲۹. ولفسون، هری اوسترین، فلسفة علم کلام، احمد آرام، تهران، ‌الهدی، اول، ۱۳۶۸ ش.

    ۳۰. Corbin , Henry , lmamologia , Et philosophie , Le shiisme lmamite , paris , ۱۹۷۰

هرگونه کپی برداری از مطالب این سایت در راستای ترویج دین مبین اسلام، بلامانع می باشد