وجود پیشین، عنوانی است عام که می‌توان آن را به عناوین فرعی متعددی از جمله خلقت نوری اهل‌بیت:، عالم ارواح و عالم ذر تقسیم کرد. لکن علاوه بر روابودن اطلاق عنوان وجود پیشین بر هر سه عنوان فرعی، آنچه بحثِ یک‌جا از آنها را موجه می‌کند عبارت است از یکسان‌بودن مواضع اعلام‌شده بسیاری از عالمان درباره هر سه موضوع، به نحوی که یا هر سه را پذیرفته یا هر سه را رد کرده‌اند.
بحث وجود پیشین از جمله مباحث تعیین‌کننده در کلام امامیه است که موضع‌گیری مثبت یا منفی در قبال آن محتوا و فحوای اکثر، اگر نه همه مباحث کلامی دیگر را از معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی گرفته تا پیامبر‌شناسی و امام‌شناسی تحت تأثیر قرار می‌دهد. می‌دانیم که عالمان مدرسه قم نظیر صفار و کلینی و شیخ صدوق به سبب رویکرد نص‌گرایانه‌شان، روایات راجع به خلقت پیشین اهل‌بیت: و نیز عموم انسان‌ها را بی‌آنکه تأویل کنند، نقل کرده‌اند. بر اساس این روایات و احیاناً تصریحاتی که خود در صدر و ذیل روایات داشتند، می‌توان دریافت که به نظر ایشان نخست، انوار و ارواح اهل‌بیت: و سپس مابقی ارواح، پیش از این عالم آفریده شده و هر کدام به تناسب رتبه خود دارای معرفت بودند. همچنین ایشان علاوه بر عالم ارواح، به تقدم عالم ذر نیز قائل بودند که در آن خداوند فرزندان آدم7 را همچون موجوداتی ذره‌وار از پشت او بیرون کشید و از ایشان برای ربوبیتش اقرار گرفت. در مقابل، بغدادیان در عین نقل روایاتِ دال بر وجود پیشین، آنها را تأویل می‌کردند و معتقد بودند که عوالم پیشینی برای اهل‌بیت: و دیگر انسان‌ها وجود نداشته است.[i] اکنون سؤال این است که عالمان مدرسه ری که از سویی وارث میراث حدیثی صدوق و از سوی دیگر وارث میراث کلامی و حدیثی بغدادند، چه موضعی در این باره اتخاذ کرده‌اند؟ در مقال حاضر با غور در میراث کلامی و روایی مدرسه ری تلاش می‌کنیم دیدگاه عالمان ری را در این باره بازیابیم.
پیش از پرداختن به دیدگاه‌های عالمان مدرسه ری لازم است که به معرفی این مدرسه بپردازیم. بعد از مدارس مدینه در قرن نخست، کوفه در قرون دوم، قم در قرون سوم و چهارم و بغداد در قرون چهارم و پنجم، مدرسه ری در قرن ششم به عنوان پنجمین مدرسه کلامی امامیه شکل گرفته است. تا زمان وفات شیخ صدوق، حوزه ری تابع مدرسه قم بود. مدرسه کلامی بغداد در اواخر قرن چهارم با ظهور و شهرت شیخ مفید به قطبی کلامی تبدیل شد. بدین ترتیب، به‌ویژه بعد از وفات شیخ صدوق در نیمه دوم قرن چهارم تعداد زیادی از طالبان علم از مناطق مختلف، عزم بغداد کرده و در محضر شیخ مفید و سپس سید مرتضی و شیخ طوسی و فرزندش ابوعلی به دانش‌اندوزی پرداختند. تعدادی از این دانشمندان که دست‌کم برخی اصالتاً از ری بودند، بعداً به ری بازگشتند و با انتقال میراث کلامی بغداد به ری، هسته اولیه مدرسه کلامی ری را تشکیل دادند. اما این عالمان صرفاً وارث اندیشه‌های کلامی و میراث روایی بغدادیان نبودند بلکه مستقیماً وارث آثار شیخ صدوق نیز بودند. طبق نظر یکی از محققان، عالمان ری را می‌توان در سه طبقه متوالی گنجانید؛ در طبقه نخست، جعفربن‌محمد دوریستی، حسن‌بن‌حسین بابویه معروف به شمس‌الاسلام و حسکای قمی، احمدبن‌حسین خزاعی نیشابوری، ابوسعید محمدبن‌احمد خزاعی نیشابوری، عبدالرحمن‌بن‌احمد خزاعی نیشابوری و عبدالجبار مقری رازی و محمدبن‌علی فتال نیشابوری قرار دارند که بنیان‌گذاران مدرسه ری و شاگردان مدرسه بغدادند؛ در طبقه دوم، مرتضی‌بن‌داعی حسنی، فضل‌بن‌حسن طبرسی، ابن‌شهرآشوب مازندرانی، محمدبن‌حسن مقری نیشابوری، عمادالدین طبری آملی و ابوالفتوح رازی قرار دارند که شاگردان طبقه اول‌اند؛ در نهایت طبقه سوم که آخرین نسل عالمان ری‌اند عبارت‌اند از منتجب‌الدین رازی، احمدبن‌علی طبرسی، شاذان‌بن‌جبرئیل قمی، قطب‌الدین راوندی و سدیدالدین حمصی (موسوی، 1394: 29-53).
به‌رغم آنکه در نوشتار حاضر تعیین طبقه عالمان بر اساس طبقه‌بندی مذکور صورت گرفته است، به نظر می‌رسد که معیار طبقه‌بندی مذکور که همان قرارداشتن در سلسله استادوشاگردی در طی سه نسل متوالی است، نمی‌تواند بر همه موارد منطبق باشد؛ چراکه در برخی، اگر نگوییم در تمامشان، با چهار نسل از عالمان ری روبه‌رو هستیم. مثلاً قطب‌الدین راوندی همان‌طور که خواهیم دید از طرفی شاگرد فضل‌بن‌حسن طبرسی (طبقه دوم بر اساس طبقه‌بندی مذکور) و استاد منتجب‌الدین (طبقه سوم بر اساس طبقه‌بندی مذکور) است. بدین ترتیب در اینجا با زنجیره چهارتایی استادان و شاگردان بدین نحو مواجهیم: جعفربن‌محمد دوریستی ← فضل‌بن‌حسن طبرسی ← قطب‌الدین راوندی ← منتجب‌الدین رازی. از این‌رو، به نظر می‌رسد برای تدقیق بیشتر طبقه‌بندی مذکور بایستی نمودار نسل‌های عالمان ری را رسم کرد و بعد بر اساس بسامد زنجیره‌های سه‌نسلی یا چهارنسلی، معیار واحد یا معیارهای مکملی را برای طبقه‌بندی ایشان به دست داد. روشن است که این کار از عهده نوشتار حاضر خارج است.
صرف نظر از این ملاحظه کلی، در نوشتار حاضر چند اصلاح، ناظر به تحقیق مذکور، صورت گرفته است؛ از جمله توجه به چند شخصیت احیاناً برجسته که در تحقیق مذکور از قلم افتاده‌اند. نخستین شخصیت عبدالجلیل قزوینی رازی مؤلف النقض است که شخصیت مهمی در زمان خود بوده است. وی با آنکه اصالتاً قزوینی است در ری توطن و در آنجا مدرسه داشته است (حسینی ارموی، 1376: 11). به نظر می‌رسد که باید او را در طبقه دوم عالمان ری جای داد. شخصیت از قلم‌افتاده دیگر عبارت است از ابن‌حمزه طوسی نویسنده الثاقب فی المناقب که گرچه مسکنش مشهد بوده، لکن سفری به ری داشته و نزد عالمان ری شاگردی کرده است (پاکتچی، 1367، 3/370). از آنجا که سفر وی به ری در حدود سال 600 بوده است (همان)، وی را باید در طبقه سوم عالمان ری گنجانید. سومین شخصیت، ابن‌المشهدی نویسنده المزار است و همان‌طور که خواهیم دید نزد چند نفر از مشایخ ری درس آموخته و حتی کتاب تاریخی کلامی نیز تألیف کرده است. وی نیز با توجه به شاگردی نزد عالمان طبقه دوم، در طبقه سوم عالمان ری قرار می‌گیرد. نکته دیگر آن است که در طبقه‌بندی مذکور، مرتضی‌بن‌داعی حسنی که در طبقه دوم عالمان ری قرار دارد مؤلف کتاب تبصره العوام فی معرفه مقالات الانام معرفی شده و دیدگاه‌های کلامی مندرج در این کتاب به وی نسبت داده شده است. اما در انتساب این کتاب به مرتضی‌بن‌داعی حسنی تردید جدی وجود دارد؛ چراکه نه منتجب‌الدین که شاگرد وی بوده و نه ابن‌شهرآشوب کتاب مذکور را به وی یا فرد دیگری منسوب نکرده‌اند (اقبال، 1364: 10). احتمالاً مؤلف این اثر محمدبن‌حسین بن‌حسن رازی آبی و تاریخ تألیف آن 630 قمری در شهر شیراز است. (بهرامیان، 1385: safineh.kateban.com/post/669). بدین ترتیب این اثر ربطی به مدرسه ری نخواهد داشت و صرفاً می‌تواند حاکی از امتداد همین خط فکری تا شیراز در قرن هفتم باشد.
دستیابی به دیدگاه‌های متکلمان ری درباره عوالم پیشین از دو جهت دشوار است: نخست آنکه تعدادی از متکلمان ری فقط درباره عالم ذر اظهار نظر صریح داشته‌اند. بنابراین برای پاسخ به این سؤال که درباره دیگر عوالم پیشین چه نظری داشته‌اند، باید به قراین غیرمستقیم مراجعه کرد؛ دوم آنکه دسته‌ای از عالمان ری احادیث راجع به عوالم پیشین را در آثار خود گنجانیده‌اند، بدون آنکه نظر خود را درباره پذیرش ظاهر آنها یا تأویلشان به معنای خلاف ظاهر اعلام کرده باشند. از این‌رو، در این مقاله تلاش خواهیم کرد به‌رغم کمبود شواهد متنی گویا، با استناد به شواهد و قراین جنبی، به دیدگاه مثبت یا منفی ایشان در این باره نقبی بزنیم.
رد عوالم پیشین
سه دسته از عالمان ری را به‌ترتیب، با اطمینان، ظن قوی و احتمال قوی می‌توان در زمره مخالفان عوالم پیشین دانست: نخست کسانی که تصریح به مخالفت دارند؛ دوم کسانی که تکرار اندیشه‌های کلامی بغداد در کتبشان در دیگر موضوعات کلامی می‌تواند نشانه‌ای باشد برای همسویی ایشان با بغدادیان در نفی عوالم پیشین؛ سوم محدثانی که احادیث راجع به عوالم پیشین را در کتب خود نگنجانیده‌اند، درحالی‌که انتظار می‌رود به تناسب موضوع کتاب گنجانیده باشند. ذیلاً این سه دسته را جداگانه معرفی می‌کنیم:
1. انکار صریح
فضل‌بن‌حسن طبرسی (468 - 548 ه.ق.)
وی همان نویسنده تفسیر معروف مجمع البیان است. تعدادی از آثار برجای‌مانده از فضل‌بن‌حسن طبرسی نظیر اعلام الوری و تاج الموالید و الآداب الدینیه للخزانه المعینیه صبغه حدیثی دارند. در عین حال وی به لحاظ کلامی پیرو مدرسه عقل‌گرای بغداد است. وی با ذکر اقوال مختلف پیرامون آیه ذر (اعراف: 172)، اشکالات محققان را قبول می‌کند (طبرسی، 1372، 4/765). تعابیر و استدلال‌های وی برای رد عالم، ذر تعابیر و استدلال‌های سید مرتضی (سید مرتضی، 1411: 192- 195) و پیش از او سخنان شیخ مفید و معتزلیانی همچون رمانی و بلخی (غفوری‌نژاد و قراملکی، 1389: 46) را تداعی می‌کند و قاعدتاً متأثر از ایشان است. با این حال، وی در کتاب اعلام الوری باعلام الهدی از امام سجاد7 حدیثی درباره خلقت اهل‌بیت: از نور عظمت خداوند و استقرار اشباح اهل‌بیت7 در پرتو نور خداوند (طبرسی، 1390: 390) و از امام صادق7 حدیثی درباره خلقت نوری چهارده معصوم: 14 هزار سال قبل از مخلوقات نقل می‌کند (طبرسی، 1390: 409). به احتمال قوی وی برای این گونه روایات، تأویلی نظیر تأویلات شیخ مفید (مفید، 1413: 39- 40) را در نظر می‌گرفته است.
گفتنی است که فرزند فضل‌بن‌حسن طبرسی، ابونصر حسن‌بن‌فضل بن‌حسن طبرسی، صاحب کتاب مکارم الأخلاق است و نوه او ابوالفضل علی‌بن‌حسن بن‌فضل طبرسی، صاحب کتاب نثر اللئالی و نیز مشکاة الانوار است که در تکمیل کتاب مکارم الاخلاق نگاشته شده است. در هیچ کدام از این سه کتاب پدر و فرزند، حدیثی راجع به خلقت نوری درج نشده است.
ابو الفتوح رازی (اواخر قرن پنجم تا میانه قرن ششم)
شخصیت دیگری که در رد عالم ذر سخن گفته حسین‌بن‌علی‌بن‌محمد خزاعی ملقب به ابوالفتوح رازی، استاد منتجب‌الدین و نیز ابن‌شهرآشوب (منتجب‌الدین، 1422: 48؛ ابن‌شهرآشوب، 1379: 3/213 و 1/12) و نویسنده تفسیر روض الجنان و روح الجنان است. وی در ذیل آیه الست ابتدا روایت عالم ذر را نقل می‌کند و به تفصیل بحث می‌کند که این روایت با عقل و ظاهر قرآن در تعارض است (رازی ،1408، 9/6-10).
ابن‌شهرآشوب (9/488 - 588 ه.ق.)
کتب مهمی از او همچون معالم العلماء، مناقب آل ابی‌طالب و متشابه القرآن و مختلفه در دسترس است. وی در تفسیر آیه ذر و غیره، وجود پیشین انسان‌ها را در عالم ذر انکار می‌کند و استناد به این آیه و روایت «الارواح جنوده مجنده» برای اثبات عالم ذر را به حشویه نسبت می‌دهد (ابن‌شهرآشوب 1369، 1/8-9).
2. همسویی با مبانی منکران
دسته دیگری از عالمان ری را به‌رغم آنکه سخنی درباره عوالم پیشین از ایشان نقل نشده است، می‌توان در زمره مخالفان گنجانید؛ چرا که سخنان صریحشان در دیگر ابواب کلامی نشانه پیروی از عقل‌گرایی مکتب بغداد است. بر این اساس، قویاً محتمل است درباره عوالم پیشین نیز به پیروی از متکلمان بغداد، نظری منفی داشته باشند.
محمدبن‌حسن مقری نیشابوری (زنده در میانه قرن ششم)
از جمله این عالمان عقل‌گرا محمدبن‌حسن مقری نیشابوری نویسنده کتاب التعلیق است که تاریخ ولادت و وفاتش دقیقاً مشخص نیست؛ اما می‌دانیم قطب‌الدین راوندی که در سال 573 از دنیا رفته (موحدی ابطحی، 1409 الف: 1/7) او را دیده و از او روایت کرده است (راوندی، 1409 الف: 2/795؛ همو، 1407: 27). از این‌رو احتمالاً در میانه قرن شش از دنیا رفته است. التعلیق کتابی کلامی با رویکردی عقلی است که ادبیات آن، آثار کلامی مدرسه بغداد را تداعی می‌کند. او همسو با متکلمان بغداد (امیرخانی، 1393: 31- 37)، معرفت خداوند را کسبی دانسته و قائل به وجوب نظر برای تحصیل معرفت است (مقری، 1427: 124). در باب خلق افعال نیز به پیروی از بغدادیان (سید مرتضی، 1381: 459- 460؛ طوسی، 1375: 54- 57؛ طوسی، 1406: 99) انسان را فاعل افعال خویش دانسته و مؤثر دیگری برای آن قائل نیست (مقری 1427: 98). با عنایت به این مباحث و مسائل کلامی بسیاری که در کتاب التعلیق به آن اشاره شده، مقری نیشابوری طبیعتاً درباره وجود پیشین، موضعی منفی نظیر متکلمان بغداد اتخاذ کرده است.
عبدالجلیل قزوینی رازی (زنده تا حدود 560 ه.ق.)
عبدالجلیل قزوینی رازی را نیز می‌توان از پیروان مکتب عقل‌گرای بغداد دانست. وی در کتاب بعض مثالب النواصب فی نقض بعض فضایح الروافض، معروف به النقض مذهب خود را همان شیعه اصولیه می‌داند و شیعه اصولیه را در مقابل حشویه و اخباریه و غالیه قرار می‌دهد (قزوینی رازی، 1358: 3 و 236) و در نتیجه برخی از اتهامات ناصبیان را متوجه ایشان می‌داند و نه شیعه امامیه (قزوینی رازی، 1358: 4). به گفته او شیعه اصولیه در معقولات، به عقل و نظر استناد می‌کند (قزوینی رازی، 1358: 27). وی سید مرتضی و شیخ طوسی را از عالمان بزرگ شیعه اصولیه می‌داند (قزوینی رازی، 1358: 568) و همانند سید مرتضی خبر واحد را موجب علم و عمل نمی‌داند (قزوینی رازی، 1358: 288). وی علم غیب و اطلاع پیامبر و امام از احوال جهانیان را نفی می‌کند (جعفریان، 1371: 131) و انبیای کبار را برتر از امیرالمؤمنین7 می‌داند (قزوینی رازی، 1358: 318). بدین ترتیب در اینکه وی به لحاظ کلامی پیرو مکتب کلامی بغداد است تردیدی باقی نمی‌ماند. از این‌رو به آسانی می‌توان حدس زد که وی در مسئله وجود پیشین و به‌ویژه درباره خلقت نوری اهل‌بیت: همانند بغدادیان موضعی منفی اتخاذ کرده است.
سدیدالدین محمودبن‌علی بن‌حسن حمصی رازی (متوفای 600 ه.ق. یا اندکی بعد)
شخصیت دیگر در این دسته سدیدالدین محمودبن‌علی بن‌حسن حمصی رازی است که از آخرین متکلمان مدرسه کلامی ری است. منتجب‌الدین وی را علامه زمان خود در اصول فقه و کلام دانسته و کتاب‌های متعددی از جمله المنقذ من التقلید و المرشد الی التوحید و التبیین و التنقیح فی التحسین و التقبیح را به او نسبت داده است (منتجب‌الدین، 1422: 107). المنقذ من التقلید از جمله در بحث امامت، مسلکی عقل‌گرایانه را در پیش گرفته است و اصل امامت و نیز اوصاف امام را از منظر وجوب عقلی بررسی می‌کند؛ مثلاً نظیر سید مرتضی و شیخ طوسی (طوسی، 1382: 1/253) نتیجه می‌گیرد که لازم نیست امام به حرف و صنایع داناتر از دیگران باشد و در این موارد به اهل خبره مراجعه می‌کند و نظر ایشان را ملاک قرار می‌دهد (حمصی، 1412: 2/292). در هر حال، در این کتاب رویکرد عقلی نویسنده و پیروی‌اش از کلام بغداد کاملاً مشهود است. بر این اساس می‌توان حدس زد که وی به وجود پیشین و به‌ویژه خلقت نوری اهل‌بیت: باور نداشته است.
3. اجتناب از نقل روایات عوالم پیشین
برخی از عالمان ری در جایی که انتظار می‌رفت احادیث راجع به عوالم پیشین را بگنجانند از این کار پرهیز کرده‌اند. گرچه استناد به سکوت نویسندگان برای انتساب قول به نفی، به ایشان چندان موجه نیست، در عین حال ضم قراین دیگر از جمله پیوستگی و وابستگی کلام مدرسه ری به کلام مدرسه بغداد می‌تواند احتمال قول به نفی را تقویت کند.
عبدالرحمن‌بن‌احمد خزاعی (زنده در قرن ششم)
در میان چهل حدیثی که عبدالرحمن‌بن‌احمد خزاعی با سند متصل از مشایخ خود در کتاب الاربعین عن الاربعین فی فضائل علی امیرالمؤمنین نقل می‌کند، هیچ حدیث خلقت نوری و هیچ روایتی که از عوالم پیشین سخن بگوید وجود ندارد. اما حدیث شانزدهم (خزاعی، 1414: 58) از سخن خداوند به آدم7 خبر می‌دهد که در آن آمده که خداوند به آدم7 گفت که اگر خداوند اراده آفرینش دو نفر از فرزندان آدم7 در آخرالزمان را نداشت، آدم7 را خلق نمی‌کرد. طبق این حدیث آدم7 می‌بیند که اسم محمد9 و علی7 در زیر عرش نوشته شده است. این روایت می‌تواند به صورت ضمنی مشعر بر نفی خلقت پیشین اهل‌بیت: باشد؛ چرا که از خلقت ایشان در آینده خبر می‌دهد.
منتجب‌الدین رازی (504 – 585 ه.ق.)
شخصیت دیگر، شیخ منتجب‌الدین، نوه شمس‌الاسلام حسن‌بن‌حسین‌بن‌بابویه است که ولادتش به سال 504 و وفاتش بعد از سال 585 رخ داده است (رافعی، 1408: 3/378) و کتاب الفهرست و الاربعین عن الاربعین از آثار او است. وی در الاربعین عن الاربعین در میان چهل روایتی که در فضایل امیرالمؤمنین7 نقل کرده، هیچ حدیثی درباره خلقت نوری نقل نکرده است (منتجب‌الدین رازی، 1408).
ابن‌حمزه طوسی (زنده در میانه قرن ششم)
نصیرالدین ابوطالب عبدالله‌بن‌حمزه طوسی نویسنده کتاب الثاقب فی المناقب است که گویا تنها کتاب برجای‌مانده از وی است. ابن‌حمزه طوسی نویسنده الثاقب فی المناقب، گاه با عمادالدین محمدبن‌علی‌بن‌حمزه نویسنده کتاب فقهی الوسیله خلط شده است (نک.: پاکتچی، 1367: 3/371). نویسنده الثاقب فی المناقب داستانی از زمان خود مربوط به سنجرشاه (متوفای 552) و خوارزم‌شاه (متوفای 551) ذکر می‌کند (ابن‌حمزه، 1419: 206) که نشان می‌دهد در نیمه دوم قرن ششم به تألیف این کتاب اشتغال داشته است. تا جایی که نگارنده بررسی کرده است، وی در کتاب الثاقب فی المناقب که آن را به بیان معجزات چهارده معصوم: و نیز معجزات پیامبران پیش از پیامبر اسلام9 اختصاص داده، هیچ حدیثی درباره خلقت نوری نقل نکرده است، با اینکه می‌توانست چنین کند. وی در ابتدای کتاب (ابن‌حمزه، 1419: 40) یکی از خصوصیات معجزه را به پیروی از متکلمان بغداد «فعل خدا بودن» می‌داند (طوسی، 1406: 251). گذشته از آن، تألیف کتاب الوافی بکلام المثبت و النافی که در باب مسئله‌ای فلسفی بوده (پاکتچی، 1367: 3/370) احتمال پیروی وی را از عقل‌گرایی بغداد تقویت می‌کند.
نقل روایات عوالم پیشین
پیروی عالمان ری از روش عقلی مدرسه کلامی بغداد، به اضافه تصریح برخی از عالمان بزرگ ری به رد عالم ذر و یافت‌نشدن هیچ تصریحی از عالمان ری بر قبول عالم ذر و دیگر عوالم پیشین، در بادی نظر ما را به این نتیجه سوق می‌دهد که دیدگاه غالب در مدرسه کلامی ری، انکار عوالم پیشین در کل یا دست‌کم انکار عالم ذر و سکوت درباره عوالم دیگر است. اما آنچه مانع این نتیجه‌گیری می‌شود، نقل گسترده روایاتی راجع به عالم انوار و خلقت نوری اهل‌بیت: در مدرسه ری است. از این‌رو در ادامه تلاش می‌کنیم با بررسی کم‌وکیف نقل این روایات از سوی عالمان ری، فضای اعتقادی ایشان را در این باره بازشناسی کنیم.
ابن‌فتال نیشابوری (متوفای 508 ق)
محمدبن‌حسن بن‌علی بن‌احمد بن‌علی فتال نیشابوری از عالمان بزرگ وابسته به مدرسه ری در کتاب روضه الواعظین روایات متعددی نقل کرده است که صراحتاً دلالت بر وجود پیشین اهل‌بیت: دارد. در این روایات آمده است که خداوند پیامبر9 و علی7 را پانصد هزار سال پیش از خلقت دیگر مخلوقات از نوری واحد آفریده است (فتال نیشابوری، 1375: 1/67 و 77). این دو هنگامی که در صلب حضرت آدم7 قرار گرفتند و در اصلاب و ارحام منتقل شدند در حقیقت نوری یکپارچه بودند. مردمان می‌توانستند صدای تسبیح این نور را در اصلاب و ارحام بشنوند و در سیمای اجداد پیامبر9 و علی7 درخشش این نور را مشاهده کنند (فتال نیشابوری، 1375: 1/83).
ابن‌فتال نیشابوری در حدیثی جالب از قول پیامبر9 نقل می‌کند که آن حضرت خطاب به جمعی از اصحاب، پس از یادآوری این مطلب که او و علی همچون نوری واحد آفریده شده‌اند و در اصلاب و ارحام اسلاف خود انتقال یافته‌اند، بیان می‌کند که جبرئیل هنگام ولادت علی7 بر من نازل شد و از طرف خداوند ولادت علی7 را به من تهنیت گفت. آنگاه حضرت علی7 که تازه متولد شده بود اذان و اقامه را خواند و شهادت به وحدانیت خدا داد و سپس صحف آدم7 و تورات و زبور و انجیل و قرآن را از اول تا آخر قرائت کرد و سپس به گفتگو با پیامبر9 مشغول شد و در نهایت دوباره به حال طفولیت خود برگشت (فتال نیشابوری، 1375: 1/83-84). به احتمال قوی منبع فتال برای نقل این حدیث الهدایه الکبری نوشته خصیبی است که عیناً این حدیث را نقل کرده است (خصیبی، 1419: 99-101). در بادی نظر، نقل وافر این احادیث توسط فتال نیشابوری احتمال باور وی به خلقت نوری پیشین اهل‌بیت: را پیش می‌کشد. فراتر از آن، نقل حدیث فوق از الهدایه الکبری حتی می‌تواند حاکی از نزدیکی فکری وی به خط غلو تعدیل شده باشد.[ii] لکن این گشاده‌دستی در نقل احادیث از منابع شبه غالیانه نباید ما را از این هشدار فتال نیشابوری در آغاز و انجام کتابش مغفول کند که وی در عین نقل اخباری که ظاهر آنها به تعبیر خودش مذهب «حشو» است، آنها را نه بر ظاهر، بلکه بر معنایی حمل می‌کند که منطبق بر اصول و دلایل عقول است (فتال نیشابوری، 1375: 1/1، 2/510). گویا مراد وی از مذهب حشو، گرایشی در کلام امامیه است که دقیقاً ظاهر اخبار را اخذ می‌کند. این کاربرد برای مذهب حشو در امتداد کاربرد شیخ مفید است آنجا که وی در مقام رد نظر صدوق مبنی بر تقدم خلقت ارواح دارای شعور بر ابدان، این نظر را به «حشویة الشیعه» نسبت می‌دهد (مفید، 1414: 81-84). فتال مشخص نکرده که کدام روایات به ظاهر دلالت بر مذهب حشو دارند و لذا نیازمند تأویل‌اند؛ لکن تصریحاتی که در لابه‌لای روایات، به موضع کلامی خود دارد، نظیر تصریح به نظری و اکتسابی بودن معرفت و وجوب نظر (فتال نیشابوری، 1375: 1/20)، خروج افعال انسان از حیطه قضا و قدر و خلق الهی با این استدلال که یک فعل دو فاعل نمی‌تواند داشته باشد (فتال نیشابوری، 1375: 1/30) و استدلال برای لزوم امامت از طریق قاعده لطف (فتال نیشابوری، 1375: 2/261)، نشان می‌دهد که وی در کل از آموزه‌های مکتب کلامی بغداد پیروی می‌کند. بدین ترتیب، می‌توان حدس زد که وی به پیروی از این مکتب کلامی قول به وجود پیشین اهل‌بیت: و مابقی انسان‌ها را قبول نداشته است.
در عین حال کاملاً رواست که بیندیشیم وی تا حدودی با مدرسه کلامی بغداد زاویه پیدا کرده باشد. سخت‌گیری متکلمان بغداد که احادیث آحاد را جز با قراین قطعیه موجب علم نمی‌دانستند، در اینجا نمودی ندارد. وی بخش اعظم کتاب را به نقل احادیث در موضوعات اعتقادی اختصاص داده است. وی در این کتاب اسناد همه احادیث، حتی احادیث اعتقادی را با این استدلال حذف کرده که در صورت شهرت خبر، ذکر اسناد کاری عبث است (فإن الأسانید لا طائل فیها إذا کان الخبر شائعا ذائعا) (فتال نیشابوری، 1375: 1/1).
به نظر می‌رسد که اهتمام به حدیث، خصیصه فتال نبوده بلکه سنتی بوده است که ریشه در تلاش‌های حدیثی شیخ صدوق دارد. عالمان ری به تبع شیخ صدوق در تلاش بودند که احادیث بیشتری را از مشایخ شیعه و سنی اخذ و در کتب خود درج کنند. از این‌رو، ایشان احادیثی را گردآورده‌اند که هم صدوق و هم متکلمان بزرگ بغداد که البته محدثان بزرگی نیز بوده‌اند، از قلم انداخته‌اند. شاهد این مدعا آن است که شیخ منتجب‌الدین تعداد درخور توجهی از عالمان ری را با لقب حافظ می‌ستاید. مثلاً وی عبدالرحمن‌بن‌احمد نیشابوری را حافظ می‌خواند و می‌گوید که او به شرق و غرب سفر کرده و از موافق و مخالف حدیث شنیده و آثاری با عناوین سفینة النجاة فی مناقب اهل‌بیت العلویات الرضویات، الأمالی، عیون الأخبار، مختصرات فی المواعظ و الزواجر تألیف کرده است که همگی کتب حدیثی هستند (منتجب‌الدین، 1422: 75). بر این اساس، می‌توان حدس زد که عالمان ری برخی از آراء کلامی متکلمان بغداد را با استناد به ظاهر احادیث تعدیل کرده باشد. احتمالاً زاویه‌گرفتن دیدگاه فتال نیشابوری درباره روح، با دیدگاه سید مرتضی، از همین مسئله نشئت می‌گیرد. وی در عین موافقت با سید مرتضی درباره هوا یا جسم هوایی بودن روح، برخلاف وی، عارض یا عرضی بودن روح را نفی می‌کند و درحالی‌که سید مرتضی حقیقت انسان را همین مجموعه مشاهد می‌دانست، حقیقت انسان را همان روح می‌داند که مستقل از بدن حیات دارد (فتال نیشابوری، 1375: 2/492).
احمدبن‌علی طبرسی (زنده در میانه قرن ششم)
ابن‌شهرآشوب، احمدبن‌علی طبرسی را استاد خود و نویسنده آثاری همچون الکافی فی الفقه، الاحتجاج، مفاخر الطالبیة، تاریخ الائمه، فضائل الزهراء و کتاب الصلاة معرفی کرده است (ابن‌شهرآشوب، 1380: 25). تنها اثر باقی‌مانده از وی الاحتجاج است که کتابی حدیثی است و به هدف نشان‌دادن سیره و روش ائمه: در باب مناظره و مجادله با مخالفان نگاشته شده است. وی در ابتدای کتاب خود علت نیاوردن اسناد احادیث را وجود اجماع بر این احادیث یا موافقتشان با مدلول عقل یا مشهور بودنشان در کتب و سیر موافقان و مخالفان می‌داند. اما برای احادیث امام حسن عسکری7 سند ذکر می‌کند؛ چرا که به اندازه مابقی احادیث مشهور نیستند (طبرسی، 1403: 1/14). اشاره وی به قاعده لطف و قبح تکلیف بما لایطاق (نک.: طبرسی، 1403: 1/13) می‌تواند نشانی برای پیروی وی از عقل‌گرایی بغداد باشد. با این حال، وی در کتاب خود تعداد درخور توجهی از روایات وجود پیشین و روایات قریب الافق با آنها را آورده است. از جمله:
1. روایتی که می‌گوید نور ابی‌طالب از همان نور اهل‌بیت: است که دو هزار سال پیش از آدم7 آفریده شده بود (طبرسی، 1403: 1/230)؛
2. روایتی طولانی از سلیم‌بن‌قیس نقل کرده که در آن از آفرینش نور پیامبر9 و اهل‌بیت: از نور خدا، 14 هزار سال پیش از خلقت آدم خبر می‌دهد (طبرسی، 1403: 1/146). فقره ای که او از سلیم نقل می‌کند در کتاب سلیم نیز موجود است (هلالی، 1405: 2/640)؛
3. روایتی که می‌گوید پیامبر9 و اهل‌بیت: 14 هزار سال پیش از خلقت آدم7، نوری در حضور خداوند بودند و بعد از آفرینش آدم7 در صلب او قرار گرفتند و همراه او هبوط کردند و این نور در صلب نوح7 بود در سفینه و در صلب ابراهیم7 بود هنگام افکنده‌شدن به آتش و همین‌طور در اصلاب و ارحام مطهره منتقل می‌شد (طبرسی، 1403: 1/147)؛
4. روایتی که خبر از چیره‌شدن نور ابی‌طالب در قیامت بر همه انوار جز انوار اهل‌بیت: خبر می‌دهد؛ چرا که نور ابی‌طالب از همان نور اهل‌بیت: است که خداوند دو هزار سال پیش از آدم7 آفرید (طبرسی، 1403: 1/230)؛
5. روایتی که می‌گوید قبله قرارگرفتن آدم7 برای سجده ملائک، نشانه آن است که آدم7 نیز مشمول انوار اهل‌بیت: بوده است (طبرسی، 1403: 1/53)؛
6. روایتی از پیامبر9 که می‌فرماید: «من پیامبر شدم درحالی‌که آدم7 بین روح و جسد بود» (طبرسی، 1403: 2/449).
عمادالدین طبری آملی
وی مؤلف بشارة المصطفی لشیعة المرتضی است که با توجه به روایت ابن‌المشهدی از وی در نجف در سال 553، قطعاً تا این سال در قید حیات بوده است (ابن‌المشهدی، 1419: 473). او چند روایت خلقت نوری اهل‌بیت: را در کتاب خود گنجانیده است (طبری آملی، 1383: 185-186و190و235). وی در روایتی از قول علی7 نقل کرده است که پیامبر9 را تصدیق کردم درحالی‌که آدم هنوز بین روح و جسد در رفت‌وآمد بود (طبری آملی، 1383: 4). همچنین در روایتی نور ابی‌طالب را از نور اهل‌بیت: که دو هزار سال پیش از آدم آفریده شد می‌داند و اضافه می‌کند که نور او در قیامت حتی نور پیامبر9 و علی و فاطمه و حسن و حسین و دیگر امامان: را تحت الشعاع قرار خواهد داد. (طبری آملی، 1383: 202) روشن است که در متن این حدیث دخل و تصرف صورت گرفته و متن صحیح آن که در آثار محدثان پیشین آمده می‌گوید: «نور ابی‌طالب در قیامت همه انوار را به‌جز نور پیامبر9 و اهل‌بیت7 تحت‌الشعاع قرار خواهد داد» (کراجکی، 1410: 1/183؛ طوسی، 1414: 305).
قطب‌الدین راوندی (متوفای 573 ه.ق.)
قطب‌الدین ابوالحسین سعیدبن‌هبةالله بن‌الحسن الراوندی، شاگرد طبرسی، صاحب مجمع البیان و استاد ابن‌شهرآشوب و منتجب‌الدین رازی بوده است (عرفانیان، 1409 ب: 12). منتجب‌الدین آثار زیادی را برای وی ذکر کرده (منتجب‌الدین، 1422: 68). از میان آثار فراوان او تعداد معدودی باقی مانده است؛ از جمله کتاب الخرائج و الجرائح، قصص الانبیاء و فقه القرآن.
وی در کتاب فقه القرآن، عقل را در کنار قرآن و سنت و اجماع، یکی از ادله اربعه می‌داند (رواندی، 1405: 1/6). همچنین در الخرائج و الجرائح به شیوه عقلی و با استفاده از ادبیات کلامی بغدادیان، درباره اعجاز قرآن به تفصیل سخن گفته است (راوندی، 1409 الف: 3/981-982). وی همچنین مطابق نظر بغدادیان، تکالیف شرعی را الطاف در تکلیف عقلی می‌داند (همان: 3/1061). این ادبیات، حکایت از پیروی وی از مدرسه کلامی بغداد دارد. وی معجزه بدن پیامبر9 را این می‌داند که سایه نداشته است؛ چرا که بدن پیامبر9 از جنس نور بوده و نور سایه ندارد (راوندی، 1409 الف: 2/507). این دیدگاه در مقایسه با دیدگاه سید مرتضی درباره اینکه امیرالمؤمنین7 جسم است و جسم در آن واحد نمی‌تواند بر بالین محتضرهای عالم حاضر شود (سید مرتضی، 1405: 3/133)، تطوری مهم محسوب می‌گردد که به نظر می‌رسد تحت تأثیر فضای روایات صورت گرفته است. وی همچنین روایتی را نقل می‌کند با این مضمون که خداوند به آدم7 فرمود که اگر اراده خلق محمد9 و علی7 را در آخرالزمان نداشت، خود او را هم خلق نمی‌کرد (راوندی، 1409 ب: 52). وی حدیث دیگری نقل می‌کند که آدم7 پس از نفخ روح، به جانب راست عرش نگریست و اشباح پنج تن را دید و خداوند به او فرمود که اگر ایشان نبودند، آدم و بهشت و جهنم و ملائکه و جن و انس و عرش و کرسی آفریده نمی‌شدند (راوندی، 1409 ب: 45).
شاذان‌بن‌جبرئیل (زنده در قرن ششم)
ابوالفضل شاذان‌بن‌جبرئیل قمی از جمله عالمان وابسته به مدرسه ری است که روایات خلقت نوری در کتاب‌های منسوب به وی به‌وفور نقل شده است. کتاب الروضة فی فضائل امیرالمؤمنین و الفضائل از آثار منسوب به اویند. در منابع موجود، اشاره‌ای به تاریخ ولادت و وفاتش نشده است. ابن‌المشهدی (متوفای 610 ه.ق.) حدیثی را از دو شیخ خود، عبدالله‌بن‌جعفر دوریستی و شاذان‌بن‌جبرئیل نقل می‌کند. بدین ترتیب معلوم می‌شود که هر دو در طبقه مشایخ وی قرار دارند و به احتمال قوی هر دو قبل از وی وفات یافته‌اند. ابن‌المشهدی همچنین زیارتی را از شاذان‌بن‌جبرئیل از عمادالدین طبری نقل می‌کند (ابن‌المشهدی، 1419: 263). همان‌طور که گفتیم عمادالدین طبری در سال 553 ه.ق. زنده بوده است. وی به تعدادی از شاگردان خود در سال‌های 573، 583 و 584 اجازه روایت کتب خود را داده است (شکرچی، 1423: 15). بدین ترتیب می‌توان دریافت که وی در همان دهه هفتاد از قرن ششم که تخمیناً بیش از چهل سال داشته، به شخصیت علمی شناخته‌شده‌ای تبدیل شده بوده است. از این‌رو سال درگذشت شاذان‌بن‌جبرئیل حداکثر می‌تواند اوایل قرن هفتم باشد. از این تاریخ‌گذاری برای درگذشت شاذان‌بن‌جبرئیل می‌توان دریافت که کتاب الروضه به وی تعلق ندارد؛ چرا که مؤلف الروضه از حضور خود در واسط، به سال 651 خبر می‌دهد (شاذان‌بن‌جبرئیل، 1423: 21). همچنین انتساب کتاب الفضایل به وی صحیح نیست؛ چرا که نویسنده کتاب الفضائل در ابتدای کتاب، شاذان‌بن‌جبرئیل را شیخ خود معرفی می‌کند (شاذان‌بن‌جبرئیل، 1363: 2).
در هر حال، آفرینش اهل‌بیت: از نور واحد، پیش از آفرینش آسمان‌ها و زمین و انتقال این نور در اصلاب و ارحام پاک، از جمله مضامین احادیث کتاب الفضایل است (شاذان‌بن‌جبرئیل، 1363: 7، 14، 54، 96 و 129). این گونه مضامین در کتب حدیثی پیشین به تألیف عالمان بزرگی همچون کلینی و صدوق نیز یافت می‌شود. اما این کتاب افزوده‌هایی دارد که در کتب حدیثی محدثان برجسته قم و متکلمان بزرگ بغداد به چشم نمی‌خورد.
افزوده نخست خلقت مابقی موجودات از نور اهل‌بیت: است. وی در حدیثی نقل کرده که خداوند آسمان‌ها و زمین و دریاها را از تسبیح پیامبر9، و فرشتگان را از تسبیح علی7 آفرید (شاذان‌بن‌جبرئیل، 1363: 54). در روایتی دیگر از پیامبر اکرم9 پس از بیان اینکه خداوند دو هزار سال پیش از آفرینش مخلوقات، او و علی7 را از نور عظمتش آفرید، اضافه می‌کند:
خداوند نور پیامبر9 را شکافت و از آن آسمان‌ها و زمین را آفرید و پیامبر9 بزرگ‌تر از آسمان‌ها و زمین است، و نور علی7 را شکافت و از آن عرش و کرسی را آفرید و علی7 افضل از عرش و کرسی است. در ادامه بیان می‌کند که از نور حسن7 لوح و قلم، و از نور حسین7 بهشت‌ها و حورالعین را آفرید. آنگاه مشارق و مغارب در تاریکی فرورفتند و ملائکه از این تاریکی به درگاه الهی شکایت بردند و درخواست نجات از تاریکی کردند. آنگاه خداوند کلمه‌ای را تکلم کرد و از آن کلمه، روحی را آفرید. سپس به کلمه‌ای تکلم کرد و از آن روح، نوری را آفرید. پس آن نور را به آن روح افزود و آن روح را در پیش روی عرش برپاداشت تا مشارق و مغارب روشن گردد. پس آن روح فاطمه زهرا3 بود و او زهرا نامیده شد چون آسمان‌ها به نور او روشن شد (شاذان‌بن‌جبرئیل، 1363: 129).
افزوده دوم عبارت است از اینکه نور اهل‌بیت: را زمانی که هنوز در وجود اجدادشان بود، دیگران رؤیت می‌کردند و حتی صدای تسبیح ایشان را در همان حال می‌شنیدند (شاذان‌بن‌جبرئیل، 1363: 14 و 127). آنچه تأمل‌برانگیز است ورود روایتی با عبارات و مضامین مشابه در الهدایه الکبری است (خصیبی، 1419: 100) که احتمال اخذ نویسنده الفضایل از الهدایه الکبری را تقویت می‌کند.
افزوده سوم عبارت است از تداوم وضعیت ماقبل دنیوی اهل‌بیت: در این دنیا. در این کتاب از عایشه نقل می‌کند که پیامبر به او فرمود:
من و فاطمه و حسن و حسین و علی در غرفه ای از در سفید هستیم که پایه آن (اساس‌ها) از جنس رحمت خداست و اطراف آن از جنس عفو و رضوان خداست و این خانه در زیر عرش قرار دارد و بین علی و نور خدا بابی است که [از آن] او به خدا و خدا به او می‌نگرد و بر سر علی تاجی قرار دارد که نور آن مابین شرق و غرب را روشن کرده است (شاذان‌بن‌جبرئیل، 1363: 170).
این حدیث مشعر بر نوعی موقعیت و حیات فوق طبیعی است که اهل‌بیت: نه صرفاً در عوالم پیشین بلکه در زمان حیات دنیوی خود از آن بهرمند بودند. به عبارت دیگر، درحالی‌که در احادیث مندرج در کتب عالمان پیشین معمولاً ارتباط اهل‌بیت: با عرش و استقرار ایشان در جانب عرش مربوط به حیات پیشین ایشان بود، این روایت مشعر بر آن است که این وضعیت همچنان برای ایشان در حیات دنیوی‌شان تداوم دارد.
بسط و تعمیق مضمون خلقت نوری در روایات الفضایل که از حدود والامرتبه‌ترین روایات مندرج در بصائر الدرجات، کافی و آثار شیخ صدوق در می‌گذرد، از سویی و از سوی دیگر، مجهول‌الهویه بودن مؤلف این کتاب این احتمال را مطرح می‌کند که روایات این کتاب اصولاً در مدرسه ری معروف و شناخته‌شده نبوده است و مؤلف آن تلاش کرده با اسناد حدیث نخست آن به شاذان‌بن‌جبرئیل، برای کتاب خود اعتباری کسب کند.
ابن‌المشهدی (متوفای اواخر قرن ششم یا اوایل هفتم)
ابوعبدالله محمدبن‌جعفر بن‌علی مشهدی معروف به ابن‌المشهدی دیگر شخصیت حدیثی مهم است که به نقل روایات خلقت نوری پرداخته است. او از شاگردان ابن‌شهرآشوب، عبدالله‌بن‌جعفر دوریستی و شاذان‌بن‌جبرئیل قمی بوده است (قیومی اصفهانی، 1419: 12). تنها کتاب باقی مانده از او المزار الکبیر است که زیارات اهل‌بیت: را در بردارد. این کتاب قدیمی‌ترین منبع دعای ندبه، زیارت ناحیه و زیارت آل‌یاسین است (صالح آبادی، 1386: 224). کتاب دیگر وی اقرار الصحابه بفضل امام الهدی و القرابه نام دارد که در آن احادیثی از ابوبکر و عمر و عثمان و دیگر صحابه در فضیلت امیرالمؤمنین نقل می‌کند (انصاری، 1385، ansari.kateban.com/post/806). مضمون خلقت نوری اهل‌بیت: در زیاراتی که وی نقل می‌کند تکرار شده است؛ در زیارتی که وی برای رسول خدا9 نقل می‌کند چنین مضمونی آمده است: «پیامبر اول پیامبری بود که با او میثاق بسته شد و آخرین پیامبری است که مبعوث شد. خدایا تو نور او را در دریای فضیلت فروبردی... و آن نور را در صلب‌های پاک به ودیعت نهادی و به ارحام مطهره منتقل کردی...» (ابن‌المشهدی، 1419: 67). در زیارت امام حسین7 نیز آن حضرت همچون نوری تصویر شده که در اصلاب و ارحام پاک در حال انتقال بوده است (ابن‌المشهدی، 1419: 422). اما علاوه بر خلقت نوری، فضایل والامرتبه بسیاری برای اهل‌بیت: در زیارات منقول وی به چشم می‌خورد؛ مثلاً در زیارت امیرالمؤمنین7 در این کتاب، به آن حضرت با این عناوین سلام داده می‌شود: حافظ سر خدا، امضاکننده حکم خدا، آشکارکننده اراده خدا، موضع مشیت خدا، اولین کسی که خداوند ابداعش کرد، حجت بر همه مخلوقات خدا، نور شعشعانی، نور الانوار، مشتق از نور خدا، چشم بیدار خدا که هیچ چیز بر او پنهان نیست، گوش شنوای خدا و قلب خدا که بر همه چیز احاطه دارد (ابن‌المشهدی، 1419: 304- 307). اگر توصیف ابن‌طاووس از ابن‌المشهدی را به عنوان «المحدث الاخباری» (ابن‌طاووس، 1413: 421) حاکی از نص‌گرایی ابن‌المشهدی بدانیم، احتمال اینکه وی فهمی ظاهرگرایانه از عبارات زیارات داشته و در نتیجه قائل به خلقت نوری اهل‌بیت: بوده است، تقویت می‌شود. لکن از آنجا که وی آشنایی کاملی با آراء مدرسه کلامی بغداد داشته و در طریق اجازه کتب کلامی مدرسه بغداد نظیر آثار شیخ مفید و سید مرتضی قرار دارد (صالح آبادی، 1386: 238)، احتمال پیروی او از بغدادیان در تأویل این عبارات و انکار خلقت پیشین همچنان باقی است.
نتیجه
از آنجا که پیش از مدرسه ری، کل اندیشه کلامی متکلمان بغداد، از جمله در باب امامت، به صورت نظامی از اندیشه‌های سازگار، با رویکردی عقلی، تنسیق و تدوین یافته بود و از این طریق نقاط افتراق خود را با کلام نص‌گرای به اصطلاح حشوی مشخص کرده بود، می‌توانیم بدون هیچ شاهد اضافه، صرف رویکرد عقلی ایشان را نشانی برای مواضعشان در قبال وجود پیشین بدانیم. در نتیجه عالمانی نظیر عبدالجلیل قزوینی رازی و سدیدالدین حمصی که در کتب کلامی خود به پیروی از بغدادیان، رویکردی عقلی به کل مباحث کلامی و از جمله امامت اتخاذ کرده‌اند، به احتمال قوی در خصوص مبحث وجود پیشین نیز بنا به اقتضای همین رویکرد، همانند بغدادیان موضعی منفی داشتند. همچنین دیدیم که برخی از ایشان نظیر طبرسی و ابوالفتوح رازی به صراحت عالم ذر را انکار می‌کردند. انکار عالم ذر را می‌توان شاهدی بر انکار عالم ارواح و حتی انکار خلقت نوری اهل‌بیت: نیز بدانیم؛ چراکه بغدادیان هر گونه عالم پیشین را اعم از ذر، ارواح و انوار را یکسره رد می‌کردند. اما در خصوص آن دسته از عالمان ری نظیر فتال نیشابوری که نظری درباره عالم ذر ابراز کرده‌اند یا نظرشان به ما نرسیده است، باز راه حدس و گمان باز است؛ چرا که اظهار نظرهایشان درباره سایر موضوعات کلامی از جمله اکتسابی‌بودن معرفت در مقابل اعطایی‌بودن آن، که از جمله عناصر مجموعه عقاید بغدادیان بود، می‌تواند نشانی باشد بر پیروی ایشان از بغدادیان در انکار وجود پیشین. همچنین نقل‌نشدن احادیث خلقت نوری در کتابی که انتظار می‌رود مشتمل بر این احادیث باشد، می‌تواند حاکی از نظر نامساعد نویسنده درباره آن باشد. همان‌طور که گفتیم ابن‌حمزه طوسی در الثاقب فی المناقب و منتجب‌الدین در الاربعین عن الاربعین که در فضایل اهل‌بیت: نگاشته‌اند، برای احادیث خلقت نوری جایی بازنکرده‌اند. اما آنچه ما را به تأمل وامی‌دارد این است که به‌رغم تصریح برخی عالمان ری به نفی عالم ذر، در هیچ کدام از آثارشان تصریح به نفی خلقت نوری اهل‌بیت: وجود ندارد. از این‌رو احتمال دارد که ایشان در این زمینه بیش از بغدادیان با دوگانگی و تنش علمی مواجه بوده‌اند؛ چرا که از طرفی تعداد روایات خلقت نوری اهل‌بیت: که ایشان در اختیار داشته و در کتب خود گنجانیده‌اند، بسیار بیشتر از روایات خلقت نوری است که عالمان بغداد در کتب خود گنجانیده یا در طریق نقل آنها قرار داشته‌اند، و سطح فضایل و کمالاتی که در روایات مندرج در کتب مدرسه ری نیز بالاتر از روایات مدرسه بغداد است؛ از طرف دیگر ایشان وارث متکمان بغدادند که موضع صریحی در رد خلقت نوری اهل‌بیت: و تأویل روایات آن داشتند. بدین ترتیب، کاملاً معقول است که اگر نه همه عالمان ری، دست‌کم محدثانی نظیر ابن‌المشهدی که اهتمام ویژه‌ای به جمع‌آوری احادیث دال بر فضایل و مقامات عالی اهل‌بیت: داشتند، برخلاف بغدادیان تمایلی به تأویل روایات خلقت نوری نداشتند و ترجیح می‌دادند تفسیر آنها را مسکوت بگذارند یا حتی آنها را به همان معنای ظاهریشان تلقی کنند. شاید موضع متعادل و غیرتأویلی ایشان در قبال روایات خلقت نوری واکنشی به فضای ضدشیعی عصر ایشان نیز باشد. از تلاش عبدالجلیل قزوینی رازی در النقض برای رفع اتهام از عقاید شیعه و نیز تلاش رافعی شاگرد سنی منتجب‌الدین برای تبرئه استادش از اتهام تشیع با استناد به اینکه وی روایات فضایل خلفا را نیز نقل می‌کرده (رافعی، 1391: 3/377)، می‌توان دریافت که شیعه در این زمان از نظر اعتقادی تحت فشار سیاسی و اجتماعی قرار داشته و در موضع تقیه بوده است. در چنین فضایی رد یا تأویل روایات فضایل اهل‌بیت: گونه‌ای همنوایی با جبهه مخالف محسوب می‌شده است، به‌ویژه آنکه شاهدی در دست نیست که این روایات حساسیتی نزد اهل تسنن ایجاد کرده باشد تا لازم باشد که از طریق تأویل این حساسیت برطرف گردد.
پی‌نوشت‌ها
[i]. نگارنده در مقاله‌ای دیدگاه متکلمان بغداد را در این باره به تفصیل مطرح کرده است (نک.: توران، 1393: 7-26).
[ii]. در الهدایۀ الکبری می‌توان شواهدی بر گرایش غالیانه مؤلف یافت نظیر آنکه برای محمدبن‌نصیر نمیری که از غلات بوده (خویی، 1410: 17/299- 301) به عنوان راوی و یار نزدیک امامان:، جایگاهی رفیع در نظر گرفته شده و نیز روایاتی نقل شده که بوی غلو می‌دهد؛ نظیر روایتی که امامان: را کائن غیر مکون و ازلی می‌داند و موجود بودن و محدود بودن ایشان را نفی می‌کند (خصیبی، 1419: 433). اما از طرف دیگر همین کتاب با مذمت عبد الله‌بن‌سبا قول به ربوبیت اهل‌بیت را نفی می‌کند (خصیبی، 1419: 432).
مراجع
منابع
ابن‌حمزه طوسی، محمدبن‌علی (1419). الثاقب فی المناقب، تصحیح: نبیل رضا علوان، قم: انصاریان.
ابن‌شهرآشوب مازندرانی، محمدبن‌علی (1369). متشابه القرآن و مختلفه، قم: انتشارات بیدار.
ابن‌شهرآشوب مازندرانی، محمدبن‌علی (1380). معالم العلماء، نجف اشرف: منشورات المطبعة الحیدری.
ابن‌شهرآشوب مازندرانی، محمدبن‌علی (1379). مناقب آل ابی‌طالب، قم: انتشارات علامه.
ابن‌طاووس، علی‌بن‌موسی (1413). الیقین باختصاص مولانا علی علیه السلام بإمرة المؤمنین، تحقیق: اسماعیل انصاری زنجانی خوئینی، قم: دار الکتاب.
ابن‌المشهدی، محمدبن‌جعفر (1419). المزار الکبیر، تصحیح جواد قیومی اصفهانی، قم: جامعه مدرسین.
اقبال، عباس (1364). مقدمه تبصره العوام فی معرفه مقالات الانام، مؤلف: سید مرتضی‌بن‌داعی حسنی رازی، تهران: انتشارات اساطیر.
امیرخانی، علی (1393). «تطور معرفت اضطراری در مدرسه کلامی امامیه در بغداد»، تحقیقات کلامی، سال 2، شماره 4، ص 23-40.
انصاری، حسن (1385). کتابی تازه یاب از ابن‌المشهدی، سایت کتابان، www.ansari.kateban.com/post/806.
بهرامیان، علی (1385). نکته‌هایی درباره تبصرة العوام و مؤلف آن، سایت کتابان، safineh.kateban.com/post/669.www.
پاکتچی، احمد (1367). «ابن‌حمزه»، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج3، ص 130-371.
توران، امداد (1393). «حیات پیشین انسان از دیدگاه بغداد»، تحقیقات کلامی، سال دوم، شماره 6، ص7-26.
جعفریان، رسول (1371). «عبدالجلیل قزوینی رازی و اندیشه تفاهم مذهبی»،مجله نور علم، شماره 47، صص 101- 133.
حسینی ارموی، میرجلال‌الدین (1376). مقدمه نقض و تعلیقات آن. بی‌جا، بی‌نا.
حمصی، سدیدالدین (1412). المنقذ من التقلید، قم: جامعه مدرسین.
خزاعی، عبدالرحمن‌بن‌احمد بن‌الحسین (1414). الاربعین عن الاربعین فی فضایل امیرالمؤمنین، تحقیق: الشیخ باقر المحمودی، تهران: موسسه الطباعه و النشر وزاره الثقافه و الارشاد.
خصیبی، حسین‌بن‌حمدان (1419). الهدایة الکبری، بیروت: البلاغ.
خویی، سید ابوالقاسم (1410). معجم رجال الحدیث، قم: مرکز نشر آثار شیعه.
رازی، ابو الفتوح (1408). روض الجنان و روح الجنان، مشهد: بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی.
رافعی قزوینی، عبد الکریم‌بن‌محمد (1408) التدوین فی اخبار قزوین، تصحیح: عزیز الله عطاردی قوچانی، بیروت: دارالکتب العلمیه.
راوندی، قطب‌الدین سعیدبن‌هبةالله (1405). فقه القرآن، تحقیق: احمد الحسینی، محمود مرعشی، قم: مکتبة آیةالله المرعشی النجفی.
راوندی، قطب‌الدین سعیدبن‌هبةالله (1407). الدعوات (سلوة الحزین)، قم: مدرسة الامام المهدی.
راوندی، قطب‌الدین سعیدبن‌هبةالله (1409 الف)، الخرائج و الجرائح، قم: موسسة الامام المهدی.
راوندی، قطب‌الدین سعیدبن‌هبةالله (1409 ب). قصص الانبیاء، تحقیق: غلام‌رضا عرفانیان یزدی، مشهد: مرکز پژوهش‌های اسلامی.
سید مرتضی، علی‌بن‌الحسین (1381). الملخص فی اصول الدین، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
سید مرتضی، علی‌بن‌الحسین (1405). رسائل الشریف المرتضی، قم: دار القرآن الکریم.
سید مرتضی، علی‌بن‌الحسین (1411). الطرابلسیات الاولی، نسخه خطی، قم: مرکز احیاء التراث الاسلامی، شماره فیلم: 1690/3.
شاذان‌بن‌جبرئیل، ابوالفضل (1363). الفضائل، قم: انتشارات رضی.
شاذان‌بن‌جبرئیل، ابوالفضل (1423). الروضة فی فضائل أمیرالمؤمنین علی‌بن‌أبی‌طالب علیه السلام، قم: مکتبة الامین.
صالح آبادی، محمد حسین (1386). «معرفی کتاب المزار الکبیر»، فقه اهل‌بیت، شماره 50، ص 224- 252.
صدوق، محمدبن‌علی‌بن‌بابویه (1398). التوحید، قم: جامعه مدرسین.
طبرسی، احمدبن‌علی (1403). الاحتجاج علی اهل اللجاج، مشهد: نشر مرتضی.
طبرسی، فضل‌بن‌حسن (1372). مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران: ناصر خسرو.
طبرسی، فضل‌بن‌حسن (1390) إعلام الوری بأعلام الهدی، تهران: اسلامیه.
طبری آملی، محمدبن‌ابی‌القاسم (1383). بشارة المصطفی لشیعة المرتضی، نجف: مکتبة الحیدریة.
طوسی، محمدبن‌الحسن (1375). الاقتصاد الهادی إلی طریق الرشاد، بی‌جا، انتشارات کتابخانه.
طوسی، محمدبن‌الحسن (1382). تلخیص الشافی، تحقیق: حسین بحر العلوم، قم: انتشارات المحبین.
طوسی، محمدبن‌الحسن (1414). الأمالی، تحقیق: مؤسسة البعثة، قم: دار الثقافة.
طوسی، محمدبن‌الحسن، (1406). الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت: دار الاضواء.
طوسی، محمدبن‌علی (1419). الثاقب فی المناقب، قم: انصاریان.
عرفانیان یزدی، غلام‌رضا (1409). مقدمه قصص الأنبیا، مؤلف: قطب‌الدین سعیدبن‌هبةالله راوندی، مشهد: مرکز پژوهش‌های اسلامی.
غفوری‌نژاد، محمد، قراملکی، احد فرامرز (1389). «تطور تاریخی تفسیر آیه میثاق و نوآوری ملاصدرا»، خردنامه، سال 89، شماره 62، ص 38- 56.
فتال نیشابوری، محمدبن‌احمد (1375). روضة الواعظین و بصیرة المتعظین، قم: انتشارات رضی.
قزوینی رازی، عبدالجلیل (1358). بعض مثالب النواصب فی نقض بعض فضایح الروافض، تهران: انتشارات انجمن آثار ملی.
قیومی اصفهانی، جواد (1419). المزار الکبیر، مؤلف: محمدبن‌جعفر ابن‌المشهدی، قم: جامعه مدرسین.
کراجکی، محمدبن‌علی (1410). کنز الفوائد، تحقیق: عبد الله نعمة، قم: دارالذخائر.
مفید، محمدبن‌محمدبن‌نعمان (1413). المسائل السرویة، قم: کنگره شیخ مفید.
مفید، محمدبن‌محمدبن‌نعمان (1414). تصحیح اعتقادات الإمامیة، تحقیق: حسین درگاهی، قم: کنگره شیخ مفید.
مقری نیشابوری، محمدبن‌حسن (1427). التعلیق فی علم الکلام، مشهد: دانشگاه علوم رضوی.
منتجب‌الدین رازی، علی‌بن‌عبیدالله بن‌بابویه (1408). الاربعون حدیثا عن اربعین شیخا من اربعین صحابیا فی فضائل الامام امیر المؤمنین علی‌بن‌ابی‌طالب7. قم: مدرسة الامام المهدی:.
منتجب‌الدین رازی، علی‌بن‌عبید الله‌بن‌بابویه (1422). الفهرست، قم: کتابخانه آیت الله نجفی مرعشی.
موسوی، سید جمال‌الدین (1394). «مدرسه کلامی ری»، نقد و نظر، سال بیستم، شماره 77، ص 29-54.
هلالی، سلیم‌بن‌قیس (1405). کتاب سلیم‌بن‌قیس الهلالی، تحقیق و تصحیح: محمد انصاری زنجانی خوئینی، قم: الهادی.
