تاریخ کلام شیعه

 چکیده

مکتب اعتزال، که غالباً تداعى گر عقل گرایى در جهان اسلام است، از همان آغاز مطالعات اسلام شناسى، هم توجه غربیان را به خود جلب کرد و هم مسلمانان را به یافتن و تصحیح آثار معتزلى واداشت. با وجود این، تنها آثار اندکى از این جریان مهم و موثر جهان اسلام یافت شده است. بیشتر این نسخه ها در یمن، محلى که بسیارى از آثار معتزلى در آن جا محفوظ مانده، پیدا شده است. رهاورد این حرکت چاپ آثارى چون الانتصار، نوشته ابوالحسین خیاط و مجموعه دایرة المعارف گونه المغنى، و نیز کتاب تثبیت دلائل النبوة و المحیط بالتکلیف هر دو تألیف قاضى عبدالجبار، و نصوص دیگرى بود. از معتزله قرن پنجم به بعد، به جز آثار زمخشرى، تنها چند کتاب به نام هاى دیوان الاصول و مسائل الخلاف بین البصریین و البغدادیین، نوشته ابورشید نیشابورى، و المعتمد فى اصول الفقه، نوشته ابوالحسین بصرى (م 436ق)، و التذکرة فى الجواهر و الاعراض، نوشته ابن متوّیه، یافت شده و به چاپ رسیده اند. ظاهراً پس از این افراد، در جریان اعتزالْ فردِ صاحب اثرى پدید نیامده، یا آثار آنان به دست ما نرسیده است. با این حال، به تازگى چند نسخه خطى از معتزله قرن پنجم و ششم پیدا شده است که آگاهى هاى ما را درباره مکتب متاخر معتزله وسعت مى بخشد.[1] نوشته کوتاهِ حاضر مرورى است بر این چند اثر و بیان اهمیت خاصى که در این نسخه ها وجود دارد.[2]

[1] . به عنوان مثال، فرانک در تحقیق خود درباره مکتب متأخر معتزله و نظرات آنان در مورد موجودات و صفات آنها تنها از مسائل الخلاف بین البصریین، نسخه خطى برلین، شماره 5125; المعتمد فى اصول الفقه، نوشته ابوالحسین بصرى; و التذکرة فى احکام الجواهر و الاعراض، نسخه خطى آمبریزونا، C.104 استفاده کرده است. رک:
R. M. Frank, Beings and Their Attributes; The Teaching of the Basrian School of the Mutaziliain (Albany, 1978), pp. 175-176.
در مورد تأثیر آراى ابوالحسین بصرى بر برخى متکلمان امامى رک: حسین مدرسى «مفاوضه اى در مسئله شیئیت معدوم»، مجله تاریخ و فرهنگ معاصر (سال دوم، شماره 8، 1372)، ص82ـ85.

[2] . آن گونه که فخر رازى (م 606 ق) بیان داشته است، از میان گرایش هاى متعدد معتزلى، تنها دو گرایش ابوهاشم جبایى و ابوالحسین بصرى در زمان وى از میان جریان هاى متعدد اعتزالى باقى مانده بودند. ذکر این نکته ضرورى است که مکتب متأخر معتزله، خصوصاً نحله کلامى ابوالحسین بصرى، عملا خود را به چهارچوب هاى تفکر اهل سنت و جماعت (مثل ماتریدیه و اشاعره) نزدیک کرده و تنها در برخى نکات راه خلاف را در پیش گرفته بود.
اصل مقاله
زیادات شرح الاصول

چند سال پیش، ابوریده متنى را با عنوان دیوان الاصول، که مؤلفِ آن به دلیل افتادگى صفحاتى از آن ناشناخته بود، به چاپ رساند.[1] کار تصحیح بر مبناى یک نسخه خطى که در یمن یافت شده بود، انجام شد. با این حال، نسخه دیگرى از این اثر در کتابخانه موزه بریتانیا، به شماره Or. 8613، در 146 برگ موجود است که بخش هاى دیگرى از کتاب شرح الاصول، نوشته ابوسعید نیشابورى است. این نسخه شامل مباحثى در باب نبوت، معجزات و قرآن است.[2] بخش هایى از این نسخه را تریتون در سال 1952م در نشریه BSOAS،[3] همراه با خلاصه اى از مباحث دیگرِ نسخه به چاپ رساند (این بخش ها در ضمیمه آورده شده است)، اما مؤلفِ آن را تشخیص نداد. ریچارد مارتین در مقاله عالمانه اى درباره این نسخه گفته است:

کتابى که ابوریده با عنوان فى التوحید به چاپ رسانده، همان کتاب زیادات شرح الاصول است. مى دانیم که ابوعلى محمد بن خلاد کتابى به نام الاصول نگاشته است. این کتاب پس از آن منبعى شد براى معتزلیان و شرح نویسى بر آن متداول گشت. از این شروح، اثر عالم زیدى ابوطالب یحیى بن الحسین الناطق بالحق (م 424 / 1033) به صورت خطى باقى مانده است.[4] مقایسه این اثر با نسخه موجود در کتابخانه موزه بریتانیا این فرض را تأیید مى کند که این کتاب همان شرح زیادات الاصول است.[5]

از ابورشید نیشابورى کتاب مهمى به نام مسائل الخلاف بین البصریین والبغدادیین نیز به چاپ رسیده است.[6]

رکن الدین محمود ملاحمى و آثارش

در منابع کلامىِ موجود در کنارِ نام ابوالحسین بصرى بارها از فردى به اسم ابن ملاحمى یاد شده است. با این همه، در مورد شرح حال وى اطلاع دقیقى در دست نیست. نخستین آگاهى هاى ما درباره ابن ملاحمى همزمان با چاپ حواشى موجود بر تفسیر زمخشرى است. در این حواشى که عبدالسلام بن محمد اندرسبانى، معاصر جوان تر زمخشرى (م 538 ق) نگاشته، بیان شده است که رکن الدین محمود بن عبیدالله ملاحمى در شب یکشنبه 17 ربیع الاول سال 536 ق درگذشت و با مرگ وى معتزله نور و فروغ خود را از دست داد. همچنین اندرسبانى بیان مى دارد: زمخشرى نزد ابن ملاحمى اصول و ابن ملاحمى نزد زمخشرى تفسیر قرآن را فرا مى گرفته است. جز آنچه ذکر شد، اطلاعات دیگرى در این نوشته در مورد ابن ملاحمى بیان نشده است. اما جاى خوشبختى است که برخى از آثار وى برجا مانده است و ما مى توانیم بر اساس آن آثار، نکات بیشترى در مورد زندگانى وى دریابیم. این آثار عبارت اند از:

1. المعتمد فى اصول الدین که در دو نسخه خطى به شماره هاى 213 و 214 کلام در جامع کبیر صنعا موجودند. این نسخه ها را ویلفرد مادلونگ و مکدرموت به چاپ رسانده اند. در ذیل درباره اهمیت این کتاب بیشتر توضیح خواهیم داد.

2. الفائق فى اصول. ابن طاووس، عالم مشهور امامى، با این کتاب آشنا بوده و در آثار خود بخش هاى چندى از این کتاب را نقل کرده است.[7] همچنین متکلم امامى، سدیدالدین محمود حمصى، نیز به خوبى با این کتاب آشنا بوده و بارها از آن نقل قول کرده و به آن ارجاع داده است.[8] این کتاب نیز در چند نسخه خطى در کتابخانه هاى صنعا موجود است. آن گونه که در نسخه موجودِ صنعا آمده، ابن ملاحمى تألیف کتاب را روز چهارشنبه، هفتم ربیع الاول سال 532 ق، به اتمام رسانده است. وى در این کتاب از دو اثر دیگر خویش به نام هاى الحدود و جوابات المسائل الاصفهانیة یاد کرده است.

3. نسخه اى ناقص با عنوان التجرید از ابن ملاحمى در کتابخانه بادلیان موجود است.[9]این کتاب شرحى بر کتاب المعتمد فى اصول الفقه نوشته ابوالحسین بصرى است.[10] احتمال مى رود که در یمن نسخه کاملى از این اثر موجود باشد، چرا که آثار ابن ملاحمى به سرعت در یمن رواج یافته اند و در آن جا بدانها توجه شده است.[11] همچنین امام مؤید یحیى بن حمزه حسینى (م 749 ق) در آغاز شرح خود بر کتاب المعتمد فى اصول الفقه، در علت نگارش این اثر بیان مى دارد که وى شرحى بر کتاب ابوالحسین بصرى با نام تجرید المعتمد نوشته است; ابن ملاحمى دیده که او نه تنها مشکلات متن را حل نکرده بلکه بر دشوارى هاى آن نیز افزوده است; به همین دلیل، وى کتاب الحاوى لحقائق الادلة الفقهیة را نوشته است.[12]

4. ردیه اى بر فیلسوفان با عنوان تحفة المتکلمین فى الرد على الفلاسفة. محمد بن حسن دیلمى، مؤلف زیدى، دوبار از این اثر در کتاب قواعد آل محمد که در سال 707 ق در یمن نگاشته، یاد کرده است.[13] ظاهراً نسخه اى از این کتاب موجود نیست. با این حال، در مجله نور علم در فهرست برخى نسخ خطى نسخه اى با این مشخصات وجود دارد: «تحفة المتکملین فى رد فلاسفة الاسلامیین، تألیف شیخ رکن الدین در سال 693 ق. وى کتاب دیگرى به نام المعتمد فى الاصول دارد».[14]

با وجود تلاش زیاد نتوانستم آگاهى دقیقى از محل و محتویات این نسخه به دست آورم.[15] ظاهراً فهرست نگار محترمْ اطلاعات خود را از این نسخه اخذ کرده است. براساس همین نکات مختصر، مى توان گفت که نسخه مورد استفاده همان کتاب تحفة المتکلمین، نوشته ابن ملاحمى است، ولى تاریخ ذکرشده محتملا تاریخ کتابت نسخه است، نه تالیف آن. همچنین مشخص مى گردد که این کتابْ بعد از کتاب المعتمد فى اصول الدین نگاشته شده است.

مادلونگ و مکدرموت در مقدمه کتاب المعتمد فى اصول الدین، موارد نقل شده و مستند به اقوال ابن ملاحمى را گرد آورده اند. مهم ترین این موارد، منقولات نقل شده در اثر فردى به نام تقى الدین نجرانى است که از وى اثرى با نام الکامل فى الاستقصاء فیما بلغنا من کلام القدماء موجود است که براساس نسخه خطى منحصر به فرد آن به چاپ رسیده است. براساس نسخه موجود، که به تاریخ 675ق از روى نسخه اصل کتابت شده و در تاریخ 679ق مقابله شده است، تنها مى توان دریافت که این اثر قبل از 675ق نگاشته شده است. مادلونگ و مکدرموت معتقدند که تقى الدین نجرانى در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم در قید حیات بوده و وى کسى جز عالم حنفى، نجم الدین مختار بن محمود غرمینى (م 658 ق) نیست. این مدعا مبتنى بر چند نقل قولِ موجود در آثار زیدى است. در دو اثر زیدى به نام هاى ایثار الحق على الخلق و ترجیح اسالیب القرآن على اسالیب الیونان، نوشته محمد بن ابراهیم بن على بن مرتضى ملقب به ابن الوزیر (م840ق) از اثرى به نام المجتبى یاد شده است که مؤلف آن فردى به نام «الشیخ تقى الامة خاتمة اهل الاصول العجالى المعتزلى» معرفى شده است.[16] مطالب منقول از کتاب المجتبى همانند برخى مطالب الکامل است.[17] همچنین شیخ مختار بن محمود غرمینى نیز کتابى به نام المجتبى نگاشته است. گرچه مادلونگ و مکدرموت توجه داشته اند که کتاب المجتبى شرحى بر کتاب مختصر قدورى بوده، فرض کرده اند که شیخ مختار بن محمود غرمینى کتاب دیگرى در علم کلام با این نام داشته است. دکتر محمد شاهد، مصحح کتاب الکامل، با این فرض مخالف است و بیان مى دارد که مؤلف هر دو کتاب المجتبى و الکامل، یک فرد است، و او تقى الائمة و الدین مختار بن محمود العجالىِ معتزلى است، که به تقى الدین نجرانى مشهور است.

اهمیت المعتمد

درباره فعالیت هاى علمى ابوالحسین بصرى (م 436ق) دانسته هاى ما چندان گسترده نیست.[18] اما از طریق المعتمد درمى یابیم که بصرى آثار مهم دیگرى چون تصفح الادلة،[19] غرر الادلة،[20] شرح العمد و مسالة فى تحقیق الدلیل بالمدلول داشته است.[21] ظاهراً از این آثار تنها شرح العمد باقى مانده که به چاپ نیز رسیده است.[22] نقل قول هایى نیز از کتاب المغنى نوشته قاضى عبدالجبار در این اثر موجود است که با متن چاپ شده تفاوت دارد. این مسئله به این دلیل است که کتاب المغنىِ موجود، صورت تقریریافته درس هاى قاضى است که شاگردان زیدى وى فراهم آورده اند و باید امیدوار بود که در آینده تقریرهاى دیگرى نیز از این کتاب یافت شود. از آثار دیگرى که رکن الدین ملاحمى در تألیف کتابش از آنها سود جسته است، مى توانیم به کتاب المقالات ابوعیسى وراق (م بعد از 250ق)،[23] کتاب الآراء و الدیانات نوشته حسن بن موسى نوبختى،[24] المحیط بالتکلیف و دو شرح آن با نام هاى شرح المحیط و تعلیق المحیط، الدواعى و الصوارف و شرح الجمل و العقود، اثرى از ابن متوّیه با عنوان التحریر، جوابات المسائل التستریین نوشته عبداللّه بن عباس رامهرمزى، شاگرد ابوعلى جبایى (م302ق)، کتاب من قال من المحدثین بالعدل نوشته ابن ابى حیه که محتملا همان ابوالقاسم عبدالوهاب بن عیسى بن عبدالوهاب ابن ابى الحیه، مشهور به جاحظ الوراق (م309ق) بوده، اشاره کنیم.[25] از آثار مفسران بصرى چون عباس بن یزید بحرانى، قاضى همدان (م258ق)، و ولید بن ابان اصفهانى (م310ق) و کتاب تاریخ ابن ابى خیثمه (م279ق) نیز مطالبى نقل شده است. اشاره اى نیز به رساله منسوب به قابوس بن وشمگیر و رساله متکلم حنفى محمد بن عیسى برغوث (م حدود 240ق) و کتاب الادوات از عالم نحوى ابوحسین الدهان شده است.

ضمیمه

بخشى از کتاب زیادات شرح الاصول

متى حصل لنا العلم کفانا و ان لم نعلم صفة الادراک و کیفیته. و انما یجب ان یعرف ذلک من یقول ان العلم بمخبر الاخبار من فعلنا و انه مکتسب، فان قیل: فما قولکم فى العلم بمخبر الاخبار انه مکتسب او ضرورى، قیل العلم بمخبر الاخبار ضرورى لا مکتسب و المخالف فى ذلک قوم من البغدایین و اول من خالف فى هذا الباب ابوسهل بشر ابن المعتمر بن بشر من المعتزلة ببغداد; فانهم ذهبوا الى ان العلم بمخبر الاخبار مکتسب. فان قیل: و ما الدلیل على ما ذکرتم من انه لا یکون مکتسباً و انه یکون ضروریاً؟ قیل له: الدلیل على ذلک وجوه کثیرة احدها ان هذا العلم لو کان مکتسباً لوجب ان یحتاج فى تحصیله الى النظر و التامل فى صفات المخبرین حتى ان من لم ینظر فى ذلک لم یحصل له العلم و قد علمنا ان هذا العلم یحصل لنا و ان لم ننظر فى صفاتهم و احوالهم، فقلنا انه لا یجوز ان یکون مکتسباً و الثانى انه لو کان مکتسباً لوجب ان یکون العلم بصفات المخبرین و احوالهم سابقاً للعلم بما یحصل من اخبارهم من کون مکة و بغداد و المدینة و قد علمنا ان احدنا یعلم کون بغداد و مکة و المدینة و ان لم یکن عالماً بصفات المخبرین. بیَّن ذلک ان العلم بالاصل یجب ان یکون اجلى و اظهر من العلم بالفرع و معلوم ان العلم بصفات المخبرین ادق و اخفى حتى لایمکنه ان یقوم بمعرفتها کثیر من العقلاء بل کثیر من المتکلمین /برگ 30 ب / لحصول الغموض و الخفاء، فلا یجوز ان یکون هذا العلم مکتسباً، یوضح ما ذکرناه ان النظر فى الدلیل لا یفضى الى العلم الا بعد ان یکون الناظر عالماً بالدلیل على الوجه الذى یدل حتى لو لم یکن عالماً بذلک لایحصل له العلم اصلا و کل ذلک ینبى بان العلم الحاصل عند اخبار المخبرین لا یکون مکتسباً بل یکون ضروریاً و منها انه لو کان مکتسباً لوجب ان یمکن الواحد منا دفعه من نفسه بشک او شبهة لان هذا احد ما یفصل به بین العلم الضرورى و بین العلم المکتسب. و منها انه لو کان مکتسباً لوجب ان یجده الواحد منا من نفسه. و قد علمنا ان الواحد منا لایجد من نفسه اکتساب هذا العلم و تحصیله. و منها انه لو کان مکتسباً لما امتنع فى الواحد منا ان لا ینظر و لا یستدل، فلایحصل له العلم مع اختلاطه بالناس و سماع الاخبار منهم و قد علمنا خلاف ذلک. فان قیل: ما انکرتم ان هذا العلم و ان کان مکتسباً، فان الواحد منا مع اختلاطه بالناس و سماع الاخبار منهم لا بد ان یدعوه الداعى الى النظر و التامل فمتى نظر حصل له العلم و یستوى فیه احوال جمیع العقلاء لحصول الطریق الى ذلک العلم لکل احد منهم هذا کما قال شیخکم ابوهاشم ان فى العلوم المکتسبة ما یکمل به العقل / برگ الف 31 / و ذلک کالعلم بکون الجوهر متحرکاً بانه علم بحرکته. قیل له: اول ما فى هذا فان ما ذکره الشیخ ابوهاشم فى هذا الباب غیر مرضى، ثم ان صح ذلک فانما یصح فیما یکون الطریق الیه واضحاً بیناً اذ لو کان کذلک لوجب ان یقال: ان العلم بوجود الاجسام، علم بحدوثها و قد علمنا ان هذا مما لا یمکن ان یقال به، فکما ان هذا لا یمکن ان یقال به کذلک لا یمکن ان یقال ان کمال العلم یقتضى النظر فى احوال المخبرین و صفاتهم فیحصل عند ذلک العلم بل هذا اولى بالامتناع لان ما فى احوال المخبرین من الغموض و الدقة ان لم یزد على ما فى الاستدلال على حدوث الاجسام فانه لا یجب ان ینقض عنه فبطل ما ذکره السائل. و منها ان من اعتقد بان العلم بمخبر الاخبار ضرورى فانه لا یتأتى منه النظر و الاستدلال فکان یجب فى اصحابنا ان لو کان هذا العلم مکتسباً ان لا یحصل لهم اعنى هذا العلم لاعتقادهم بان العلم بذلک ضرورى و ان ذلک الاعتقاد یمنعهم من النظر و الاستدلال، و قد علمنا خلاف ذلک و بعد فانه لا عاقل الا و کما یفصل بین المشاهدات و بین علمنا بنبوة النبى صلى الله علیه فانه یفصل ایضاً بین علمنا بان فى الدنیا بلداً یقال به بغداد و بین علمنا بنبوة النبى صلى الله علیه، فلا یجوز ان یکونا مکتسبین، بل یجب ان یکون احدهما ضروریاً و الاخر مکتسباً کما فى الاول کذلک، الا ان هذا یمکن ان یعترض علیه بان یقال ما انکرتم ان هذا الفصل یرجع الى ما یکون طریقاً الى کل واحد منهما، فیکون طریق احدهما اجلى واظهر من طریق الآخر. و غیر ممتنع ان تکون العلوم المکتسبة بعضها أبین من بعض لامر یرجع الى الطریق لا الى نفس العلم. و اما ما ذکره ابوعلى ابن خلاد فى الکتاب لا یجوز ان یقال ان احدنا لا یترک النظر فى طریق مکتسب به العلم بمخبر الاخبار، لانه لا داعى له الى ذلک لانه لا یجب ان یقال ان احدنا لا یفعل الفعل الا لداع یدعوه الیه. لانه لو کان کذلک لوجب ان یقال فى ذلک الداعى انه لا یفعل الفعل الا لداع آخر. ثم الکلام فى الداعى الثانى کالکلام فى الداعى الاول، فیودى الى ما لا یتناهى من الدواعى. فالمراد بما ذکره رحمه الله من الداعى الحاث و الباعث فمتى قیل کان احدنا لایترک النظر الا لباعث بعثه علیه لزم ما لایتناهى من الباعثین على ما ذکرنا و لایتقلب فى الدواعى اذا قلنا ان احدنا لایختار الفعل الا لداع و اردنا بالداعى حالة القادر من کونه عالماً او معتقداً او ظاناً لانا ننهى الکلام فى ذلک الى علم الضرورى لا نکون نحن فاعلین له و لیس کذلک الباعث فان القول بان احدنا لا یفعل الفعل الا لباعث یلزم ما لا یتناهى من الباعثین. فان قال السائل: انا ارید بالداعى حالة القادر فانا نفسد قوله هذا من وجه آخر بان نقول ان احدنا یجوز ان لا یدعوه الداعى الى فعل النظر فى الطریق الذى یکسب به العلم بمخبر الاخبار فکیف الواحد منا اذا اعتقد ان العلم بذلک ضرورى و ان هذا الاعتقاد یصرفه من النظر فى طریقه. و اختلفوا فى ان العلم بمخبر الاخبار اعنى مشایخنا من جملة کمال العقل او لا یکون من جملة کمال العقل و ذهب الشیخ ابوهاشم الى انه لا یجوز ان یکون من جملة کمال العقل. و لا خلاف بینهما فى انه ضرورى و انه الان من جملة کمال العقل لورود التقیّد بکثیر من الاحکام الشرعیة المبنیة على الاخبار و انما الخلاف بینهما لو انفرد التکلیف / ب 32 / العقلى عن التکلیف الشرعى. فقال الشیخ ابوعلى: کل من کان عاقلا لا بد له من حصول هذا العلم سواء کان مکلفاً بالشرائع او لم یکن. فقال الشیخ ابوهاشم: انما لا یجوز الآن و قد استقر الشرع قراره ان یخلو عاقل مما هذا سبیله من العقل لکونه ملکفاً بالشرعیات التى تبتنى على الاخبار و لو لم یرد الشرع بها و انفرد التکلیف العقلى عن التکلیف الشرعى لجاز ان یخلو عاقل عن العلم به و کان الشیخ ابوهاشم یقول: لو کان العلم بمخبر الاخبار من جملة کمال العقل لما وجب ان یقف على تکرّر الکلام على الاسماع بل یجب ان یحصل فى اول وهلة کالعلم بالمدرکات لما کان من جملة کمال العقل فانه یحصل فى اول وهلة فمهما ثبت انه لا یحصل فى اول وهلة بل یحتاج فى ذلک الى التکرار علمنا ان العلم بذلک لا یکون من جملة کمال العقل کالعلم بالصنائع و الحِرف و نحو ذلک، فانه و ان کان ضروریاً لما لم یکن یحصل فى اول وهلة علمنا انه لا یکون من جملة کمال العقل، الا ان هذا یمکن ان یعترض علیه بان یقال: لا یمتنع ان یکون العلم بشىء من الاشیاء من جملة کمال العقل و مع ذلک یقف على الاختبار و التجربة و العادة هذا کما یقول فى تعلق الفعل بالفاعل ان العلم به من جملة کمال العقل بدلیل ان العلم بقبح الظلم على سبیل الجملة من جملة کمال العقل و القبح حکم من احکام الفعل فلا یجوز فى الواحد منا ان یعلم حکم الشىء بالاضطرار و لایعلم ذاته بالاضطرار و مع هذا فان العلم بتعلق الفعل بالفاعل یقف على الاختبار و التجربة لان احدنا لا یعلم ذلک فى اول وهلة و انما یحصل له العلم / الف 33/ بذلک اذا استمر من حالة وقوع الفعل بحسب قصده و داعیه و انتفاؤه بحسب کراهیة و صارفه مع سلامة الاحوال. و بعد فان انکسار الزجاج بالحدید و احتراق القطن بالنار، فالعلم بمثل هذا من جملة کمال العقل و مع ذلک فانه لا بد فیه من الاختبار و التجربة و العادة لان من شاهد هذه الاجسام ابتداء یجوز ان لا یعلم هذا الحکم بان یعتقد ان الزجاج کالحدید او الحجر فى انه لا ینکسربحجر او حدید على السرعة، فکذلک یعتقد ان القطن کالجص او نحو ذلک و کذلک الواحد منا اذا راى انساناً مدة مدیدة ثم غاب عنه، ثم راه ثانیاً عن قرب فان هذا العلم الذى یحصل له ثانیاً و هو ان هذا الشخص الذى رآه ثانیاً هو الذى رآه من قبل فانه ضرورى و هو من جملة کمال العقل و مع ذلک فانه یحتاج فیه الى ان یکون الادراک قد تقدم تکررّه و کثر حتى انه لو لم یکن منه هذا التکرار بل رآه مرة او مرتین ثم غاب عنه ثم رآه ثانیاً یجوز ان یثبته و یجوز ان لایثبته و لا یقدح ذلک فى کمال عقله لان هذا مما یختلف فیه احوال العقلاء، فثبت بهذه الجملة انما یکون العلم به من جملة کمال العقل یجوز ان یقف على الاختبار و التجربة و العادة و الصحیح ما ذکره الشیخ ابوعلى فى هذا الباب لانه بعید ان یکون فى العقلاء من یخالط الناس / ب 33 / فیسمع منهم الاخبار بان فى الدنیا بلداً یقال له مکة او المدینة او بغداد و مع ذلک لا یحصل له العلم بذلک. فان قیل لم لایجوز ان یقال ان الخبر مولِّد للعلم؟ قیل له: انه لایجوز ذلک لوجوه تسعة احدها انه لو کان کذلک لوجب ان یحصل للمخبر هذا العلم و ان لم یکن عالماً بلغة المخبرین و مواضعتهم لان السبب فى تولیده لما یولّده لایقف على علم الغیر فلما لم یحصل للمخبر هذا العلم الا بعد ان یکون عالماً باللغة و المواضعة علمنا انه لا یکون متولداً من الاخبار، و الثانى ان هذا العلم لو کان متولداً من الاخبار لوجب ان یحصل عن الحرف الاخیر لان ما تقدم و مضى لا یجوز ان یکون مولداً لوجهین احدهما انه قد عدم و بطل و المعدوم لایجوز ان یولِد غیره کالاعتماد المفعول فى العام الاول فانه لایجوز ان یکون مولداً. و الثانى ان اسباب الکثیرة لایجوز ان تشترک فى تولید مسبّب واحد. و لایصح ان یقال ان الحرف الاخیر موثر فى ذلک و ما تقدم شرط لانه لیس بان یجعل هذا شرطاً و ما تقدم موثراً اولى من انه یجعل ما تقدم شرطاً / الف 34 / و هذا موثراً لان الشرط ایضاً لابد ان یکون له تاثیر. فاذا جاز ان یکون شرطاً مع عدمه فلم لایکون موثراً مع عدمه و قد علمنا ان الحرف الاخیر لایجوز ان یکون مولداً لانه لیس بکلام و لو انفرد عن الاول لما حصل به شى ء من الفوائد. و الثالث ان الخبر لو کان مولداً للعلم لوجب فى المخبر ان یحصل له العلم بخبر المخبرین له و ان اخبروا عما لا یعلمونه او عما یعلمونه باستدلال لان السبب فى تولیده لما یولّده لایقف على علم فاعل السبب بما یولّده من المسبّب، الا ترى ان الاعتماد مولد لما یولده و ان لم یکن فاعله عالماً بما یولده بل لا یکون عالماً بالاعتماد الا بعد ان یخبروا بما علموه باضطرار علمنا ان الخبر لا یجوز ان یکون مولداً للعلم. الرابع انه لو کان مولداً للعلم لوجب ان یولده فى جهته لان ما تولد فى غیره تولد فى جهته کالاعتماد لما کان یولد فى غیره، فانه یولد فى جهته و قد علمنا ان الخبر له جهة له. و الخامس انه لو کان مولداً وجب این یعتبر المماسّة و الاتصال بین محل الخبر و بین محل العلم لان الاعتماد فى تولیده لما یولده، مشروط بأن یکون محلّة مماسّاً لمحل ما یولده و قد علمنا ان المماسّة بین محل الخبر و بین محل العلم لا تتصور لان محل الکلام انما هو اللسان و اللهوات و الهواء الذى یکون هناک و محل العلم القلب. و السادس انه لو کان مولداً للعلم لوجب ان یحصل /34 ب / للمخبر العلم و ان لم یکن المخبرون قاصدین الى الاخبار و لا عالمین بالمواضعة فیما بینهم لان السبب فى تولیده لما یولده لایقف على القصد و المواضعة کالاعتماد. و السابع ان الخبر لو کان مولداً للعلم لوجب ان یحصل هذا العلم للصبى و المجنون لان قلبیهما فى باب الاحتمال کقلب العاقل و قد علمنا ان السبب فى تولیده لما یولده لا یختص بمحل دون محل بعد ان کان المحل محتملا لم یولده و فى علمنا ان هذا العلم لا یحصل فى قلب الصبى و المجنون دلالة على انه لا یکون متولداً عن الخبر. و الثامن ان العلم لا یجوز علیه البقاء فیجب ان یتکرر وجود السبب الذى هو الخبر حتى یتکررّ بتکررّه وجود المسَّبب الذى هو العلم و قد علمنا خلاف ذلک و لا یصح ان یقال ان الله تعالى یحدثه حالا بعد حال فان من یقول بالتولید لا یقول بان الله تعالى یحدِثه حالا بعد حال. و لا یجوز ان یقال الذى حصل له هذا العلم یحدِثه فى نفسه حالا بعد حال لانه لو کان کذلک لجوّز ان لا یحصل له الداعى الى احداثه و لا یحصل، و لا یصح ان یقال ان العلم یولّد العلم لانه لو کان کذلک لوجب ان یتولد ما لا نهایة له من العلوم فى الحال لان من حق السبب اذا وجد و لم یکن هناک مانع یمنع من تولیده ان یولد فى الحال و قد علمنا خلاف ذلک، فثبت بهذه الجملة ان العلم لا یجوز ان یکون متولداً عن الخبر.[26]

[1] . براى گزارش از این کتاب رک: على رضا ذکاوتى، «کتابى در توحید معتزلى از حوزه قاضى عبدالجبار»، مجله فرهنگ (موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، شماره 4 و 5، 1368)، ص533ـ540.

[2] . این نسخه موضوع پایان نامه ریچارد سى. مارتین بوده و همو وعده انتشار آن را داده است. بنگرید به:

JAOS, 98, 4 (1978), pp. 389-393.

[3]. 1952, pp. 612-622.

[4] . این نسخه در کتابخانه لیدن، شماره 2949، کتب شرقى قرار دارد. رک: , I, 624GAS.

[5] . بنگرید به همو، ص 392.

[6] . در مورد ابورشید نیشابورى و آثارش بنگرید به: دایرة المعارف بزرگ اسلامى، مدخل ابورشید نیشابورى.

[7] . کتابخانه ابن طاووس، ص260ـ261.

[8] . براى نمونه رک: المنقذ من التقلید، ج1، ص56، 136، 208،280، 344 (بر اساس این منقولات مسلم است که سدیدالدین به کتاب الفائق دسترسى داشته است); ج2، ص83، 99،101، 128 ـ 131، 207،214، 217 ـ 218. ظاهراً این نقل قول ها باید بیشتر از آن چیزى باشد که در متن تصریح شده است.

[9] . به شماره نسخ خطى عرب، e103. آغاز آن افتاده است و بعد از برگ 15 نیز افتادگى دارد. تاریخ کتابت آن پنجم ربیع الاول 575 (یا شاید ربیع الاول 595) باشد. در حاشیه این عبارت ذکر شده است: «ویقول محرر هذا الکتاب و هو محمود بن عبدالله الاصولى الخوارزمى قرا علیه هذا الکتاب قراءة، فمنهم الشیخ الامام الجلیل الصائن صفى الائمة ابوسعید جنید بن محمود بن تاتبان ]؟ [الدهستانى و وافق الفراغ من قراءته یوم الاربعاء غرة ذى القعده سنة اربع و ثلاثین و خمسمائة». بر این اساس، قرائت کتاب شش ماه قبل از وفات ابن ملاحمى بوده است. در این متن ابن ملاحمى به آراى خود اشاره نکرده است و تنها در برگ الف 22 بیان مى دارد که این عقیده ابوالحسین بصرى با عقیده دیگرش ناسازگار است.

[10] . ابوالحسین بصرى در بین معتزله متاخر مقام شامخى داشته است. در این مورد ابومعین نسفى (م 508 ق) مى نویسد: «ابوالحسین البصرى... و هو ممن یزعم المعتزلة ان علوم سلفهم انتهت الیه» (تبصرة الادلة، ج1 ص251). با این حال، حاکم جشمى (م494 ق) از عدم مقبولیت آثار ابوالحسین در بین معتزلیان سخن مى گوید. (رک: فصل الاعتزال و طبقات المعتزلة، ص387; طبقات المعتزلة، ابن الوزیر، ص118). با این حال، شواهد از رواج آثار ابوالحسین بصرى خبر مى دهند. کتاب المعتمد را محمد حمیدالله (دمشق، 1965) به چاپ رسانده است.

[11] . به عنوان مثال، محمد بن احمد بن ولید (م 623) کتابى با عنوان الجواب الناطق الصادق بحل شبه کتاب الفائق فیما خالف فیه الملاحمى مذاهب الزیدیة فى الامامة نوشته است. نسخه اى از این کتاب به تاریخ کتابت 630 ق در جامع کبیر صنعا موجود است. رک: فهرست مخطوطات مکتبة الجامع الکبیر صنعاء، نوشته احمد عبدالرزاق الرقیحى، 1404 / 1984، ج2، ص587. همچنین نسخه اى از کتاب الفائق به تاریخ کتابت 630 ق در کتابخانه صنعا موجود است که در آخرش تعلیقى از کتاب المعتمد فى اصول الدین وى نیز موجود است. تاریخ کتابت این نسخه دهم ذى قعده سال 630ق است. براى من مشخص نشد فهرست نگار از چه منبعى تاریخ فوت 568 ق را براى ابن ملاحمى یافته است (همان، ج2، ص693).

[12] . در مورد این نسخه از کتاب بنگرید به: فهرست نسخه هاى عکسى مرکز میراث اسلامى، ج1، قم، 1419، ص54.

[13] . بیان مذهب الباطنیة و بطلانه، ص33 و ص79. در این نقل آخرى محمد بن حسن دیلمى مى نویسد: «و من اراد تحقیق هذه المسالة فعلیه بکتاب التحفة للملاحمى ردّاً على الفلاسفة». این عبارت بهوضوح بر وجود نسخ این کتاب در یمن در زمان دیلمى دلالت دارد. شاید نسخه اى از این کتاب در یمن یافت شود.

[14] . مجله نور علم، شماره 54، سال 1373، ص 88. مشخصات دیگر نسخه این گونه توصیف شده است: رحلى، 157 برگ.

[15] . ظاهراً این نسخه در آستان قدس رضوى نگهدارى مى شود.

[16] . ایثار الحق على الخلق، ص17، 68، 101، 102، 103 (مقایسه کنید با: الکامل، ص319)، 108، 113، 196، 207، 213، 283، 284، 285، 289، 294، 295، 366، 332، 377، 382، 405. در کتاب دیگر زیدى با نام عدة الاکیاس (نوشته احمد بن محمد بن صلاح القاسمى، صنعا، 144) نیز به ملاحمى گاهى با عنوان ملاحمیه اصحاب محمود بن الملاحمى اشاره شده است (همان، ج1، ص113، 119، 190، 306). در صفحه 287، عبارت «و قال ابوالقاسم البلخى و روى عن ابن الملاحمى» باید این گونه خوانده شود: «قال ابوالقاسم البلخى و روى عنه ابن الملاحمى».

[17] . براى نمونه رک: ایثار الحق، ص103، مقایسه کنید با: الکامل، ص217.

[18] . در مورد وى بنگرید: به مدخل ابوالحسین بصرى در دایرة المعارف بزرگ اسلامى، دایرة المعارف اسلام و دایرة المعارف ایرانیکا.

[19] . در یک مورد سدیدالدین حمصى به نام این کتاب اشاره کرده است (المنقذ، ج1، ص63).

[20] . این کتاب در دست سدیدالدین حمصى بوده و منقولاتى از آن را آورده است. رک: المنقذ من التقلید، ج1، ص504 ـ 518.

[21] . ابن تیمیه از آثار ابوالحسین بصرى به کرات نقل کرده است. در برخى موارد او به نام کتاب نیز اشاره کرده است. براى نمونه رک: درء فى التعارض العقل و النقل، ج2، ص343 از کتاب عیون الادلة (عبارتى در مورد قدم خداوند)، عبارتى از غررالادلة، همان، ج5، ص33ـ35 (این کتاب در دست متکلم امامى سدیدالدین حمصى بوده و به کرات مطالبى از آن را نقل کرده است. براى مثال، بنگرید به المنقذ من التقلید، ج1، ص504 ـ 518). در موارد دیگر، تنها عبارتى از ابوالحسین آمده است. درء فى تعارض، ج1، ص54 (نظر بصرى در عدم تکفیر قائلان به قدم صفات و خلق افعال)، معناى معجزه، ج1، ص180، طریق حصول معرفت، ج4، ص112ـ113، حدوث عالم، ج4، ص242ـ243 و ج5، ص48ـ49. فخر رازى نیز به جز موارد فراوانى که در المحصول به آراى ابوالحسین اشاره کرده است، در المطالب العالیة، (ج9، ص255ـ256) مطلبى از ابوالحسین درباره به مفهوم علم ضرورى نقل کرده است. سدیدالدین حمصى از رساله ابوالحسین بصرى با عنوان رسالة فى جواز ظهور المعجز على الصالحین نام برده است (المنقذ، ج 1 ص 401). مى دانیم که ابوالحسین برخلاف معتزلیان متقدمش در این مسئله، دیدگاه دیگرى داشته است (رک: دایرة المعارف بزرگ اسلامى، مدخل ابوالحسین بصرى).

[22] . شرح العمد، تحقیق عبدالحکیم بن على ابوزنید، مدینه، مکتبة العلوم و الحکمة، 1989ـ1990، 2 جلد.

[23] . نقل هاى ابن ملاحمى از کتاب المقالات ابوعیسى وراق براى بازسازى این کتاب بسیار مهم و جالب اند. کتاب ابوعیسى متن بسیار متداولى بوده و تا قرن ششم نیز در دست بوده است. ابوعمار عبدالکافى، فقیه اباضى، در تالیف کتاب خود با عنوان الموجز، بندى از متن کتاب را به شکل مستقیم نقل مى کند (همان، ج1، ص59ـ60). گرچه شایان ذکر است که همین عبارت را ابن المرتضى به نقل از کتاب المقالات نوشته ابوالقاسم بلخى آورده که خود بلخى از آن به عنوان من محاسن مناظراته یاد کرده است (طبقات المعتزلة، ابن الوزیر، ص89). ابن ابى الحدید (م 656 ق) نیز اشاره به این کتاب دارد. در مجموعه رسائل سیدمرتضى بخش مفصلى از این کتاب با عنوان اقاویل العرب فى الجاهلیة نقل شده است (رسائل الشریف المرتضى، ج3، ص221ـ223).

[24] . در مورد این کتاب بنگرید به همین مدخل در دایرة المعارف بزرگ اسلامى.

[25] . ابن تیمیه در مورد مصادر حدیثى معتزله مى گوید که آنان به آثار جاحظ وراق رجوع مى کرده اند. رک: درء فى تعارض العقل و النقل، ج3، ص304.

[26]. Some Mutazili Ideas, BSOAS, 1952, pp. 617-622.

محمد کاظم رحمتی