تاریخ کلام شیعه

چکیده

جبر و اختیار از مهم‌ترین و قدیمی‌ترین مباحث فلسفه نظری تاریخ است. اهمیت و حساسیت این مسأله از بعد دینی و کلامی به این دلیل است که با مسائل اراده، استطاعت، قدرت، علم خداوند به افعال بندگان، مخصوصاً خلق افعال و قضا و قدر و طلب و اراده، پیوندی تنگاتنگ دارد. سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود این که آیا از دیدگاه امام علیn در نهج البلاغه انسان مختار است یا مجبور و آیا این مختار بودن منافاتی با اراده الهی دارد؟ بر این اساس، یافته­های پژوهش حاکی از آن است که امام علیn در نهج البلاغه به تصادف و جبر تاریخی اعتقادی ندارد و معتقد به رابطه علت و معلول در حوادث و رویدادهای تاریخ است. به طوری که انسان در بینش فلسفی امام علیn یک قربانی بی‌اراده در مقابل خدای تاریخ نیست، بلکه خود، خود تاریخ و سازنده آن است و می‌تواند در پهنای قضا و قدر الهی، به راه خیر و سعادت رهنمون شود. در نگاه امامn اراده انسان‌ها در طول اراده و سنت‌های الهی است و جبری بر تاریخ مسلط نیست. بر این اساس، مختار بودن، یکی از ویژگی‌های مهم انسان از نظر نهج البلاغه است. روش تحقیق پژوهش حاضر در مقام گردآوری کتابخانه‌ای- اسنادی و در مقام داوری توصیفی- تحلیلی می­باشد.

طرح مسأله

تاریخ دانشی است که به مطالعه تحولات و تطورات حیات آدمی در گذشته می‌پردازد(ساماران، 1375: 1/ 25؛ محمد مهدی، 1380: 15). نگرش امام علیn به تاریخ به تبع آموزه­های قرآن کریم، رویکردی علت­جو، کلان­نگر و تحلیل­گر است؛ به عبارتی دیگر نهج البلاغه خود گویاترین تفسیر قرآن بوده و لذا دیدگاه تاریخی و فلسفی نهج البلاغه نیز متأثر از نگرش قرآن و فلسفه تاریخ می‌باشد. دیدگاهی که تاریخ را پدیده­ای زنده می‌داند و قوانین و سنن حاکم بر آن را می‌بیند و آن را در چهارچوب قوانین، سنن و بر پایه اراده­ی آزاد انسان، مایه‌ی گذرآموزی می‌شناسد و آن را به عنوان منبعی اساسی و یکی از منابع تفکر و شناخت در کنار خداشناسی، انسان شناسی و طبیعت‌شناسی معرفی می‌کنند(دلشاد تهرانی، 1392: 43- 44).

در فلسفه نظری تاریخ، نخستین نکته‌ای که به آن توجه شده است این ادعاست که تاریخ، موجود زنده‌ی متحرکی است که روحی و جسمی و عزمی و آهنگی دارد. هم­چنین دارای هدف و نظام، محرک و مسیری است(مفتخری، 1391: 7). به عبارت دیگر تاریخ نه به معنای بودن‌های جزئی و نه به معنای قوانین کلی بودن­های جماعات است، بلکه به معنی شدن و صیرورت و حرکت جامعه‌هاست. جامعه هم به حکم این که یک موجود زنده است، یک موجود دارای اختیار است(مطهری، بی‌تا: ح15، 843). بر این اساس، یکی از مباحث فلسفه نظری تاریخ را بحث جبر و اختیار تشکیل می‌دهد که مورخان و جامعه­شناسان دیدگاه‌های متفاوتی نسبت به این قضیه دارند. مبحث جبر و اختیار و نقش انسان در افعال خویش و پیوند آن با اراده خدای متعالی، از مباحث مهمی است که همواره ذهن بشر را ـ اعم از مسلمان و غیر مسلمان ـ در عرصه‌های گوناگون دانش و فرهنگ به خود مشغول کرده است. امام علیn نیز در نهج البلاغه به موضوع جبر و اختیار پرداخته است و با ارائه ادله‌های گوناگون وجود اختیار در انسان را تأیید کرده است. بر این اساس، این پژوهش با تکیه بر فلسفه نظری تاریخ به بررسی جبر و اختیار از نگاه امامn در نهج البلاغه می‌پردازد و درصدد است پاسخ‌های درخوری برای سؤالات پژوهش بیابد.

پیشینه تحقیق

در مورد پیشینه تحقیق شایان ذکر است، تاکنون از زوایای گوناگون کتب و مقالات مختلفی درباره نهج البلاغه و جبر و اختیار نوشته شده است. که به طور نمونه می­توان به کتاب و مقالاتی چون ارزش تاریخ در نهج البلاغه عباس نصر، بینش تاریخ نهج البلاغه یعقوب جعفری، حوادث تاریخی قرآن در نهج البلاغه، نگاهی به جبر و اختیار در مکتب اسلام و کتاب جبر و اختیار نوشته محمدتقی جعفری اشاره نمود که همه­ی پژوهش­های حاضر به صورت کلی و مختصر اشاراتی چند به مبحث جبر و اختیار دارند، اما در این پژوهش سعی شده است با نگاهی جدید و جزئی‌نگر موضوع جبر و اختیار در فلسفه نظری تاریخ از دیدگاه نهج البلاغه مورد نقد و ارزیابی قرار گیرد.

فلسفه نظری تاریخ

اگر سنخ و ماهیت تاریخ در اضافۀ «فلسفه تاریخ» از سنخ گذشته و واقعیت بیرونی باشد، در این صورت فلسفه و تاریخ از فلسفه­های مضاف به واقعیت خواهد بود که پدیده­های گذشته تاریخی را مطالعه و تحلیل خواهد کرد. در این صورت تاریخ، ناظر به پدیده­ها و وقایعی است که در گذشته اتفاق افتاده‌اند(سروش، 1357: 2). در این معنا «تاریخ» موجودی حقیقی، زنده و متحرک است که جسمی دارد و روحی، اراده­ای و خواستی، عزمی و آهنگی، حرکتی و محرکی، مبدائی و مسیری، مقصدی و هدفی و نیز قانونی(ادواردز، 1375: 2؛ استنفورد، 1382: 22-23). در این صورت فلسفه تاریخ، « فلسفه نظری تاریخ» یا «فلسفه جوهری تاریخ»[4] نامیده می‌شود که کوششی است تا معنا و مفهوم روند کلی پدیده‌های تاریخی را کشف کند و به ماهیت کلی و عام فرایند تاریخ دست یابد.

فلسفه نظری تاریخ به عنوان معرفتی درجه اول، تأمل نظری در چیستی و ماهیت کلیت و تمامیت تاریخ بشر است نه جزئیات آن(مفتخری، 1391: 16). نکتۀ اساسی مورد توجه فلاسفه در این حوزه را می­توان به این صورت بیان کرد که آنها بر آن هستند که مفهوم و هدف جریان تاریخ را به طور کلی کشف نمایند(حسن‌زاده، خلیلیان، 1389: 20-23). به نظر آنها تاریخ به صورتی که تاریخ نویسان عادی آن را در قالب یکسری رویدادهای نامرتبط که کاملاً فاقد انسجام و دلیل هستند و تلاش نمی‌کنند که طرح و قوارۀ تاریخ را که در ورای این رویدادهاست نشان دهند، عقیده دارند که وظیفه فلسفۀ تاریخ آن است که شرحی دقیق از مسیر رویدادهای تاریخی بنویسد که منطق اساسی این مسیر به طور بارز نشان داده شود(والش، 1363: 28).

اکثر کسانی[5] که در فلسفۀ نظری تاریخ قلم زده‌اند، تلاش کرده­اند جریان کلی تاریخ را (یا آن مقدار از آن را که می‌دانستند) بررسی کنند و در آن الگوهایی از نظم و علیت و معنا بیابند(استنفورد، 1384: 370؛ یاسپرس، 1374: 3). اینکه تاریخ به کجا می‌رود(هدف)؟ چگونه می‌رود(محرک)؟ از چه مسیری می‌رود؟ از جمله سؤالاتی است که در فلسفه نظری تاریخ مطرح شده است(سروش، 1375: 8؛ کافی، 1393: 9- 10؛ جعفری، سعیدی، 1393: 23). از آن جا که امام علیn توجه‌ای ویژه به مباحث تاریخی داشته‌اند در قسمت‌های مختلف به تاریخ و فلسفه تاریخ اشاره نموده‌اند.

معنای جبر تاریخی

دربارۀ اینکه جبر به چه معناست، سه نظریه وجود دارد که قبل از بررسی موضوع اختیار و جبر در نهج البلاغه به آنها اشاره می‌شود:

1. یک معنای جبر را «فاتالیسم»،[6]یعنی اعتقاد به سرنوشت یا جبر و تقدیر ذکر کرده‌اند(زریاب خویی، 1387: 83؛ زرافشان،1389: 152-154). معنای نخست این مفهوم آن است که رویدادها « بنا بر تقدیری ناشناخته» رخ می­دهند که این مفهوم هم برای یونانیان و هم در اندیشۀ شرقی، آشناست. مفهوم اصلی آن، این است که بیرون از فرایند تاریخی، کسی که دارای اراده است، رویدادهای تاریخی را تعیین می‌کند و تحت نظارت دارد و بر آن تأثیر می‌گذارد. ولی معمولاً تصور بر این است که راههایی که به وسیلۀ آنها رویدادهای مقدر شده، واقع می‌شوند، ورای مکانیسم علی معلولی، قرار دارند(کافی، 1393: 100). این نگرش که می­گوید: آنچه مقدر است، به رغم همۀ تلاش­ها برای جلوگیری از وقوع آن، رخ خواهد داد و راه را برای نوعی تقدیرگرایی هموار می­کند و البته از نظر بسیاری از منتقدان، چنین امری نامعقول به نظر می‌آید، زیرا رویدادهای تاریخی دست کم به یک معنا، به دلیل آنچه ما انجام می‌دهیم پدید آمده‌اند. بسیاری از فلسفه­های دینی و کلامی تاریخ، به معنای مورد اشاره، به دلیل آنچه آنان در روایات و تبیین­های خود، برای اراده خداوند قائل‌اند، تقدیرگرا هستند. البته برخی از کسانی که به این دیدگاه قائل­اند، اذعان کرده‌اند که برای ذهن محدود بشری، هم طرح و هم نحوۀ فعل و دخالت خداوند در تاریخ رازآمیز و ناشناخته باقی می‌ماند (ادواردز، 1375: 69- 71).

2. هر کوششی در جهت نشان دادن اینکه تقدیر یا مشیت، ذاتی فرایندهای عادی تاریخ است، حرکتی به سوی دیدگاه دیگری در باب جبری بودن رویدادهای تاریخی به شمار می‌رود. دیدگاهی که اغلب در بحث‌های معاصر به عنوان «حتمیت تاریخی» به آن اشاره می‌شود. در این دیدگاه، سیر تاریخ، نوعی جهت و سمت و سوی حتمی، عام و کلید دارد؛ خواه آن جهت به نیروی فعال، اما نامشخص، یعنی نوعی جنبش و حرکت به سمت هدف غایی نسبت داد شود، یا به گونه­ای قانون دینامیک تکامل. جهت حتمی تاریخ را فیلسوفان به شکل‌های مختلف تصور کرده­اند. از این رو یونانیان گرایش داشتند که آن را ادواری یا تکرار شونده تصور کنند؛ در حالی که بیشتر فیلسوفان روشنگری، به نوعی الگوی خطی، اما به همان سان به پیشرفت ضروری قائل بودند(ادوارز، پیشین، 71- 72).

3. مفهوم تبیین رویدادها و جریان‌های تاریخی، بر اساس کارکرد قوانین علمی، ما را به مفهوم کلی سومی از جبر تاریخ، به معنای علمی آن هدایت می‌کند. این مفهوم را به ساده­ترین وجه می‌توان این گونه بیان کرد: یک رویداد را در صورتی می‌توان جبری دانست که رویدادی دیگر یا شرط دیگر یا گروهی از آنها موجود باشد که گاهی علت آن رویداد «نوعی شرط کافی» برای وقوع آن نامیده می‌شود. شرط کافی در اینجا، از به وجود آمدن معلول از علت، بر طبق قانون طبیعت به دست می‌آید. بنابراین حکم کلی جبر تاریخی به این قول باز می­گردد که برای هر رویداد تاریخی، چنین شرط کافی­ای وجود دارد. این معنا از جبر، معادل جبر علی و معلولی است(زریاب خویی، پیشین، 83).

اختیار و جبر در فلسفه تاریخ

اختیار، یکی از ویژگی‌های بسیار مهمی است که اتصاف یا عدم اتصاف آدمی به آن، مسائل و نتایج فراوانی را در پی خواهد داشت. به همین جهت است که «جبر و اختیار» به عنوان یکی از مهم‌ترین و بحث برانگیزترین مسأله اعتقادی همواره مورد بحث انسانها بوده است. در صورت نفی اختیار از انسان تردید در بسیاری از مسائل پذیرفته شده، نظیر: ارسال رسل، بهضت و جهنم(آخرت)، نظامهای اخلاقی و جزایی، قوانین مدنی و دهها مسأله دیگر از این قبیل، پیش خواهد آمد و برای هیچ کدام از آنها توجیه عقلانی و منطقی نخواهیم داشت. برعکس، در صورت اثبات اختیار به عنوان یکی از صفات بارز در آدمی بسیاری از مفاهیم، نظیر: انسان مسئول، انسان مکلف، انسان مقاوم در برابر جبرهای اجتماع و غیره معنی‌دار می‌گردد.

در این میان جبرگرایی یا دترمینیسم[7] بر این باور است که روند بلند مدت حوادث و رخدادها یا به تعبیر بهتر جریان تاریخ، بدون توجه به تلاشها و اقدامات یا فعالیت افراد، مسیر خود را طی خواهد نمود. تاریخ آن چیزی خواهد شد که باید بشود، حال هر کاری که انسانها بخواهند از دستشان برآید، انجام دهند؛ نوعی جبر محتوم و ضرورت اجتناب ناپذیر بر کل روند تاریخ حاکم است. انسانها قادر به ممانعت، جلوگیری یا متوقف ساختن چرخهای تاریخ نخواهد بود(اتکینسون و دیگران، 1379: 61).

دترمینسم از نوع فیزیکی یا روان‌شناختی و دترمینیسم در سطح فردی، غالباً به مثالبۀ تهدیدی در مقابل ارادۀ آزاد تلقی شده‌اند. در واقع این نوع جبرگرایی عمدتاً سر از نوعی تقدیرگرایی سر در می‌آورد. چنانچه بدیهی‌ترین پیامد تقدیرگرایی، تسلیم طلبی، خزیدن به انزوا و سکوت و بی عملی اختیار کردن است(همان، 62).

بسیاری از جامعه شناسان و دانشمندان فلسفه تاریخ، به خصوص از نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی به بعد و پس از ظهور هگل، مارکس و تاین بی در تبیین عامل حرکت تاریخ و اثبات قانونمندی و حرکتهای تاریخی، به نحوی به «جبر اجتماعی» متمایل شدند و اظهار داشتند که تاریخ به مسیر از پیش تعیین شده خود ادامه می‌دهد و انسان مقهور حرکت تاریخ است و اراده بشری نقش چندانی در آن ندارد. به خصوص مارکس در این زمینه راه افراط را پیموده و تاریخ را به ارابه­ای تشبیه کرده که هر کس در مقابل آن بایستد زیر چرخهای آن له می‌شود(خامه‌ای، 1381: 158-160).

به گفته ژرژ گورویچ[8]:«... این باور بیشتر ثمرۀ کار مارکسیسم رسمی است. در اینجا باور به خلعت عباراتی احساس برانگیز آراسته می‌شود، مانند چرخشهای خستگی‌ناپذیری چرخ تاریخ، یا پیروزی اجتناب ناپذیر کمونیسم که تاریخ آن را تحمیل می‌کند»(گورویچ، 1354: 52).

اریک فروم[9] از راه دیگری وارد می‌شود و مقهور و مجبور بودن انسان را نتیجه انتخاب خود می­داند. به عقیده او چون انسان نمی‌تواند تنها زندگی کند، ناچار به دیگر هم نوعان خود می­پیوندد و شرایط محیط و قید و بندهای جامعه را می‌پذیرد و بدین گونه انسان برخلاف میل خود از آزادی می­گریزد(فروم، 1393: 43-60).

برگسون[10] و نیچه[11]، که به ترتیب نمایندۀ اصالت حیات[12] و اصالت اراده[13] فلسفی هستند، جبرگرایی تاریخی[14]را نوعی داستان تخیلی بی‌آزار می‌دانند. به همین سان، ویلیام جیمز[15]استدلال کرد که حتی اگر جبرگرایی به عنوان رویکردی برای شناخت تاریخ پذیرفتنی باشد، توانایی­های فرد در شکل دادن به سرنوشت خود، هر اندازه ناچیز، برای ما اهمیت فراوانی دارند؛ چرا که رویکرد نقش مردان بزرگ در تاریخ از لحاظ انسانی مناسب‌تر است. افزون بر این، اگر در واقع حوادث تاریخی جبری است، پس هیچ فردی مسئولیت ندارد و هیچ فردی استحقاق تمجید و ستایش، یا استحقاق ملامت و نکوهش ندارد و اگر اصل علیت حکمفرما نیست، پس کلیت وجود ندارد، و اگر کلیت وجود ندارد، پس تاریخ، قانون و سنت ندارد؛ زیرا قانون فرع بر کلیت است و کلیت فرع بر اصل علیت(کافی، 1393: 101).

بر این اساس، این مشکلی است که در مورد فلسفۀ تاریخ و اختیار انسان وجود دارد. پاره­ای به اصل علیت گراییده و باور دارند که پدیده‌ها و رویدادهای تاریخی خودکار عمل می‌کنند و انسان در آنها نقشی ندارد. به سخن دیگر، این گروه آزادی و اختیار انسان را انکار کرده‌اند. بیشتر جامعه شناسان اصل علیت و آزادی انسان را غیرقابل جمع دانسته و به علیت گراییده و آزادی انسان را نفی کرده­اند. برخی دیگر بر عکس، اصل آزادی را پذیرفته و قانومندی تاریخ را نفی نموده­اند. این گروه معتقدند انسان در حرکت تاریخ همه کاره است و گرداننده تاریخ انسان است(مطهری، 1375: 83؛ سلیمانی، 1386: 119). دکتر شریعتی نظر دیگری در مورد جبر و اختیار دارد، وی به آزادی فردی و مسئولیت انسانی فرد در درون جبر تاریخ معتقد است و این دو را با هم مغایر نمی‌بیند؛ زیرا معتقد است:«تاریخ بر اساس یک جبر علمی در حرکت است، اما من به عنوان یک فرد انسانی، باید در مسیر تاریخ حرکت کنم، جبر تاریخ را به نیروی علم تسریع کنم و پیش رومو یا با جهل و خودپرستی و منفعت طلبی طبقاتی در برابر آن بایستم و له شوم».(شریعتی، 1377: ج30، 62) اما پوپر در کتاب «فقر تاریخی» حملات مشهوری علیه جبرگرایی تاریخی صورت داده است و بر این باور است که روند تاریخ قویاً تحت تأثیر روند رشد شناخت انسانی قرار دارد(Popper, 1975: 54- 76).

بنابراین باید بیان نمود که پیوستن به جامعه و استفاده از امکانات آن در جهت ایجاد تغییرات مطلوب، نه تنها گریز از آزادی نیست، بلکه حتی تنها راه استفاده درست از آزادی است. در این نوع بینش‌ها دست انسان بسته شده و به دست تقدیر یا همان جبر تاریخ یا جبر اجتماعی سپرده می‌شود و اراده انسانی و استعدادهای درونی او مورد غفلت و بی توجهی قرار می‌گیرد یا به آن بهای اندکی داده می‌شود. این مسأله ناشی از عدم شناخت درست انسان است که متأسفانه مکتبهای مادی گرفتار آن هستند. اسلام چنین تحقیری را دربارۀ انسان روا نمی‌دارد و انسان را به عنوان موجودی زنده و پرتحرک و صاحب اختیار و آزاد معرفی می‌کند.

جبر و اختیار از دیدگاه نهج البلاغه

به نظر اسلام، انسان در ساختن تاریخ و جامعه آزاد است و به دلیل همین آزادی است که در برابر کارهایی که انجام می‌دهد، مسئولیت دارد(رجبی، 1389: 11-10). امیرالمومنینn نیز در نهج البلاغه انسان را در مقام والایی می­نشاند و آزادی او را به او گوشزد می‌کند و از او می‌خواهد که با استفاده از امکانات وجودی خود در طریق ساختن جامعه‌ای سعادتمند گام بردارد و در این راه از اندیشه و تجربه خود بهره‌گیری کند(نهج البلاغه، خطبه‌های، 181، 27، 29، 212، 82).

از دیدگاه ایشان، آزادىیککمالوسیله‏اىبراىانساناست،نهکمالغایىوتمامهدف،بلکهغایت،بهکمالمطلوبرسیدنانسانآزادومختاروعصیانگروظلوموجهولاست،نهنفسآزادىورهایىاو. اگرانسان،فاقدآزادىبود،دیگرکمالىبراىاودررفتناینراهنبود. جبروتحمیلکهباشد،کمالانسانىنیست.کمالانساندرحرکتآگاهانهوآزادانهاست. انسان،بایدآزادباشد،تجربهکند،عبرتگیردوانتخابکند. درشرایطخفقان‏آمیزوبستهجامعه،امکانرشداستعدادهاوشکوفاشدنوخلاقیتوجودنخواهدداشت. اساساً،حرکتوجنبشسلبمى‏شودوآگاهىوتکاملجویىبهرکودوجمودمى‏گرایدواینبرضدهدفغایىمذکوراست(همان، خطبه‌های، 31، 191، 94، 83).

بنابراین آزادى،حقىتکوینىاستکهمطابقخلقتاوولازمهکمال‏طلبىفطرىاوست. هرانسانىازآنجهتکهطالبکمالمطلقاستوبهسوىاوحرکتمى‏کند،بایدبراىحرکت‏ خودمیدانبازداشتهباشدتابتواندبههدفخلقت‏ برسد. اینحق،همبراىخودشخصتکلیفمى‏آوردوهمبراىدیگران. خودشخص،درنظرعقل،نمى‏تواندراهکمالوحرکت‏ خودرامسدودکندوارادهخویشراتابعارادهغیرقراردهد.(رحمانی، 1382: 24)بهعبارتدیگر،آزادى،ازحقوقغیرقابلاسقاطاست.آزادى،مانندحقوقجعلىواعتبارىنیستکهسلطنتآنباذوالحقباشدتابتواندازآنچشمبپوشدوآنرااسقاطکند. لذاامیرالمؤمنینعلىnدروصیت‏ خودبهفرزندگرامى‏اشامامحسنnمى‏فرماید:«لَا تَكُنْ عَبْدَ غَيْرِكَ وَ قَدْ جَعَلَكَ اللَّهُ حُرّ».«بنده دیگری مباش که خدا تو را آزاد آفرید»(علینقی، 1371:نامه 31).

یعنى،حریتوآزادىانسان،امرىاستالهىکهخداوندمتعالدروجودانسانقراردادهونبایدانسانآنراازخودسلبکند،چهبهمملوکیتظاهرىبراىدیگرىوچهبهاسقاطحقحاکمیتاجتماعىوآزادىاجتماعى،ونیزدیگرانهممجازنیستندکهآزادىدیگرانراسلب،وارادهاشخاصراسرکوبکنند؛چون،خدا،همهانسان‏هاراآزادقراردادهاست. سدشدندرمسیرکمالانسان،یعنىبههلاکتافکندنوتباهکردنومحرومیتانسان. هم‌چنین با نگاهی به این عبارت کوتاه می­بینیم که امیرالمؤمنینn در عین آنکه به آزادی شخصی تمام افراد بشر تصریح می­کند، این نکته را نیزیادآوری می­نماید که بردگی فردی و اجتماعی افراد و ذلّت و ظلم پذیری آنها مربوط به خودشان است و در واقع هر کسی خودش می­خواهد که اینگونه باشد یا نباشد.اگر انسانها از خود شجاعت و لیاقت نشان بدهند و به خوبی از حقوق خودشان دفاع کنند، هیچ گاه دیگران نمی­توانند آنها را به بردگی بکشانند و جان و مال و وطن آنها را تصرف کنند(جعفری، پیشین، 2/ 108).

نکته‌ای قابل تأمل دیگر در این موضوع این است که در نگرش امام علیn انسان‌ها هستند که تاریخ را می­سازند و مشیت­های الهی مترادف با جبر تاریخ نیست، بلکه انسان‌ها تحت سیطره و سنت‌های الهی دارای اختیار و آزادی در طول اراده الهی هستند و می­توانند با اختیار و جهان‌بینی و اخلاقیات نیک و بد مسیر حرکت تاریخ را دگرگون سازد. خداوند در قرآن می‌فرماید: « إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ».« خدا حال هیچ قومی را دگرگون نخواهد کرد تا زمانی که خود آن قوم حالش را تغییر دهند»(الراعد، آیه 11).

امام علیn نیز در نهج البلاغه در این باره می‌فرمایند: «لَقَدْ نَظَرْتُ فَمَا وَجَدْتُ أَحَداً مِنَ الْعَالَمِينَ يَتَعَصَّبُ لِشَيْ ءٍ مِنَ الْأَشْيَاءِ إِلَّا عَنْ عِلَّةٍ تَحْتَمِلُ تَمْوِيهَ الْجُهَلَاءِ أَوْ حُجَّةٍ تَلِيطُ بِعُقُولِ السُّفَهَاءِ»؛«نیک نگریسته، هیچ یک از مردم جهان را نیافته آن که برای چیزی تعصب ورزد مگر بدان انگیزه که آریۀ فریب نادانان را در بر دارد، یا دارای دلیلی بوده است که به خردهای سبک مغزان جز شما می­چسبد» (نهج البلاغه، خطبۀ 191)

بنابراین در این کلام، امام علیn شقاوت­ها را متکی به نادانی و تعصب و گردن کشی می‌داند که ارتباطی به مشیت الهی ندارد، در نتیجه گرچه انسان­ها در اصل خلقت دارای اختیار نیستند؛ اما پس از آفرینش و ورود به دنیا دارای آزادی و اختیار هستند و می­توانند با اخلاقیات و اعتقادات خویش به حوادث مختلف تاریخی جهت­دهی بدهند و آنچه انسان­ها را به بند کشیده و یا رها می­کند، نه جبر است نه تفویض، بلکه مشیت قانونمند و ارادۀ با حساب و کتاب پرودگار است که آن را، نه جبر کور تاریخ، بلکه باید تقدیر تاریخ نامید(جعفری، 1380: ح2، 109).

اما جامع‌ترین سخنی که در زمینه جبر و اختیار از امام علیn منقول است، پاسخی است که امام علیn در برابر سئوال یک مرد شامی داده است. پس از بازگشت از جنگ صفین یک نفر شامی از امامn چنین سؤال نمود: «أَکَانَمَسِیرُنَاإِلَىالشَّامِبِقَضَاءٍمِنَاللَّهِوَقَدَرٍ؟»؛«(آیا) مسیر ما به سوی شام به قضا و قدر خداوند است؟» امام علیn در پاسخ وی چنین می‌فرماید:

«وای برتو! (ای مرد شامی که گمان می‌کنی قضا و قدر به معنای اجبار است)، گویا تو گمان کردی قضا لازم قدر حتمی را! اگر چنین بود، ثواب و عقاب و وعد و وعید الهی بیهوده می‌بود؛ خداوند سبحان، بندگان خود را امر کرده و مخیر ساخته، و نهی کرده و بر حذ داشته و تکالیف آسانی بر دوش آنان گذارده، هرگز تکلیف سنگینی نکرده، و در برابر کار کم پاداش زیاد قرار داده و هیچگاه کسی از روی اجبار او را محبت نکرده، و اطاعت از روی اکراه نبوده؛ و پیامبران را بیهوده نفرستاده و کتب آسمانی برای بندگان را عبث نازل نکرده است، آسمان‌ها و زمین و آنچه در میان آنها است باطل و بی هدف نیافریده، این گمان کسانی است که کافرند، وای بر کافران از آتش دورزخ»(صبحی، ۱۴۰۷ق: خطبه 94).

همان طور که پیشتر بیان شد و از گفتار امام علیn نیز پیداست در صورت مجبور بودن انسان مسائل بسیار مهمی نظیر ثواب و عقاب و نظام وعد و وعید الهی، فرستادن رسولان، نازل کردن کتاب آسمانی و غیره بیهوده و عبث جلوه خواهد کرد. زیرا برای انسان در صورتی معقول است که امکان هدایت و فرستادن انسان­های هادی و راهنما داشته باشد. بنابراین، اگر انسان مجبور باشد و در ساختن شخصیت خود هیچ گونه اختیاری نداشته و مقهور بی چون و چرای شرایط زیستی، طبیعی، اجتماعی و غیره باشد، دیگر ارسال رُسُل و انزال کتب بیهوده و عبث خواهد بود؛ همان طور که برای عالم حیوانات فرستادن رسول هدایت و کتاب راهنما بی معنا می‌باشد. یا برای مثال، ثواب و عقاب و وعد و وعید الهی، در صورتی معقول و منطقی است که انسان دارای اختیار بوده و امکان آن را داشته باشد که خود را از فساد و پلیدی­ها برهاند و یا از روی اراده خود اعمال انجام دهد؛ تنها در این صورت است که انسان استحقاق مدح و ذم و مستحق هیچ گونه مدح و ذمی نمی­دانیم حتی اگر بهترین یا بدترین کار از روی اتفاق از آنها صادر شود.

امام علیn در جای دیگر از نهج البلاغه در این زمینه چنین می­فرماید: «بَادٌمَخْلُوقُونَاِقْتِدَاراًوَمَرْبُوبُونَاِقْتِسَاراًوَمَقْبُوضُونَاِحْتِضَاراًوَمُضَمَّنُونَأَجْدَاثاًوَکَائِنُونَرُفَاتاًوَمَبْعُوثُونَ...»؛ «بندگانی که با دست توانای او آفریده شده­اند و بدون اراده خویش به وجود آمده و پرورش یافته­اند... این چند روز عمر (نه به خاطر این است که سرکشی کنند بلکه برای آن است) که رضایت خدا را جلب نمایند، ظلمت و تاریکی­های شک و تردید از آنها کناره زده شده، آنها را آزاد گذارده­اند تا برای مسابقه(در قیامت) خود را آماده سازند، آنها را آزاد گذارده­اند تا فکر و اندیشه خود را برای یافتن حق به کار برند»(صبحی، پیشین، خطبه 83، فیض السلام، پیشین، خطبه 82).

بر این اساس، همۀ سفارش­های امام علیn به انسانها در نهج البلاغه دربارۀ خودسازی و تربیت و تهذیب نفس و رعایت حقوق دیگران، دوری از دنیاپرستی و کارهای زشت و پلید، حکایت از وجود «اختیار» در آدمی می‌نماید، زیرا بدون وجود اختیار، اساس هرگونه نظام «باید و نباید» و «امر و نهی» فرو خواهد ریخت. همچنان‌که امام علیn در گفتار خود به این ارتباط اشاره نموده است:

«إِنَّهُلَوْكَانَكَذَلِكَلَبَطَلَالثَّوَابُوَالْعِقَابُوَالْأَمْرُوَالنَّهْیُوَالزَّجْرُمِنَاللَّهِوَسَقَطَمَعْنَىالْوَعْدِوَالْوَعِیدِفَلَمْتَكُنْلَائِمَةٌلِلْمُذْنِبِوَلَامَحْمَدَةٌلِلْمُحْسِنِوَلَكَانَالْمُذْنِبُأَوْلَىبِالْإِحْسَانِمِنَالْمُحْسِنِوَلَكَانَالْمُحْسِنُأَوْلَىبِالْعُقُوبَةِمِنَالْمُذْنِبِ»؛«اگر حقیقت مطلب این باشد (یعنی اگر بنده مجبور باشد)، ثواب و عقاب و امر و نهی و بازداشتن از طرف خدا همه بیهوده خواهد بود و وعدۀ پاداش و وعید کیفر لغو شود و گناهکار را سرزنشی نشاید و خوش کردار را ستایشی نباید و باید گناهکار را بهتر از نیکوکار مورد تفقد و احسان قرار داد و نیکوکار را به کیفر، سزاوارتر دانست(زیرا گناهکار رنج گناه برده و نیکوکار لذت فرمانبری چشیده است)»(کلینی، 1401ق: ج1، 143).

امام علیn در نهج البلاغه یادآور می‌شود که خداوند امکانات فراوانی در وجود انسان قرار داده است که می­توان از آنها به عنوان ابزاری مطمئن استفاده کرد: « ثُمَّنَفَخَفِیهَامِنْرُوحِهِ [فَتَمَثَّلَتْ] فَمَثُلَتْإِنْسَاناًذَاأَذْهَانٍیجِیلُهَاوَفِكَرٍیتَصَرَّفُبِهَاوَجَوَارِحَیخْتَدِمُهَاوَأَدَوَاتٍیقَلِّبُهَاوَمَعْرِفَةٍیفْرُقُبِهَابَینَالْحَقِّوَالْبَاطِلِ»؛ «و آن گاه که از روح خود به او (آدم) دمید، پس به صورت انسانی درآمد که دارای اندیشه‌هایی است که وی را به تکاپو می‌اندازد، افکاری که به وسیله آن در موجودات تصرف می­کند و اعضا و جوارحی که به خدمتش می‌پردازد و ابزاری که او را به حرکت وا می‌دارد و شناختی که به وسیله آن میان حق و باطل فرق می­گذارد».(فیض الاسلام، خطبه 212)

با استفاده از این ابزار مطمئن، انسان می‌تواند عامل­های هلاک و نجات را بشناسد و راه سلامت و عافیت را بجوید. امام علیn در سخنانی دیگر به وجود اختیار در انسان اشاره نموده و بیان کرده است: «فَطُوبَىلِذِيقَلْبٍسَلِيمٍأَطَاعَمَنْيَهْدِيهِوَتَجَنَّبَمَنْيُرْدِيهِوَأَصَابَسَبِيلَاَلسَّلاَمَةِ »؛« خوشا به حال کسی که دارای قلب سلیمی است و از کسی که او را هدایت می­کند، تبعیت می­نماید و از کسی که مایه هلاک او می­شود، دوری می­جوید و راه سلامت را یافته است».(همان)

و یا در جای دیگر آورده است: «وَاِعْلَمُواأَنَّهُمَنْیَتَّقِاَللَّهَیَجْعَلْلَهُمَخْرَجاًمِنَاَلْفِتَنِوَنُوراًمِنَاَلظُّلَمِ»؛ « و بدانید کسی که از خدا بترسد و تقوا داشته باشد، خداوند برای او راه نجاتی از فتنه­ها و نوری در ظلمتها قرار می­دهد»(فیض الاسلام، خطبه 181).

بنابراین به عقیده امام، انسان اختیار و آزادی آن را دارد که خود را از فتنه­ها و تاریکی­ها نجات بدهد، مشروط بر اینکه راه آن را بشناسد و آن راه تقواست. هم­چنین در نهج البلاغه عامل­های شکست و پیروزی جامعه­ها در موارد متعددی بررسی شده است. به طوری که از دیدگاه امام علیn مردم در این عامل­ها مسئولیت دارند و آنها هستند که آزادانه آن عامل­ها را به وجود می­آورند و شکست و پیروزی نتیجه انتخاب و اختیار انسان است. به عنوان مثال به این دو نمونه از سخنان امام که یکی در مورد شکست و خواری و دیگری در مورد پیروزی است، می­پردازیم:

« فقُلْتُلَكُمُاغْزُوهُمْقَبْلَأَنْيَغْزُوكُمْفَوَاللَّهِمَاغُزِيَقَوْمٌقَطُّفِيعُقْرِدَارِهِمْإِلَّاذَلُّوافَتَوَاكَلْتُمْوَتَخَاذَلْتُمْ»؛« پس به شما گفتم که با دشمنان بجنگید، پیش از آنکه آنها با شما بجنگند، زیرا به خدا قسم هیچ قومی در خانه خود مورد حمله قرار نمی­گیرد، مگر اینکه خوار می­شود. اما شما سستی کردید و خذلان را پذیرا شدید»(همان، خطبه 27).

یا در مورد پیروزی آورده‌اند:«الظَّفَرُبِالْحَزْمِوَ الْحَزْمُبِاجالَةِالَّرأْيِوَالرَّأْيُبِتَحْصينِ الاَسرار»؛«پیروزی با احتیاط به دست می­آید و احتیاط در به کار انداختن اندیشه است و درست اندیشیدن در گرو حفظ اسرار است».(همان، کلمات قصار 48) ایشان در جای دیگر معتقدند: «وَلاَیُدْرَکُالْحَقُّإِلاّبِالْجِدِّ »؛ «حق را جز با تلاش و کوشش نمی­توان به دست آورد» (همان، خطبه 29).

بنابراین امام علیn برخلاف مکتبهای مادی به خصوص مارکسیسم که انسان را در مقابل حرکت تاریخ مقهور می‌داند و هرگونه کوشش او را بیهوده می‌انگارد، ایشان تلاش و کوشش انسان را عاملی تعیین کننده می‌داند(مصباح یزدی، 1367: 199).

علاوه بر این، باید گفت از دیدگاه امامn در نهج البلاغه انسان نه یک موجود محض می‌باشد که همانند یک ظرف خالی هر مظروفی را بدون هیچگونه واکنش با تجربه و تحلیلی بپذیرد و در برابر عوامل خارج از خود و تأثیرات آن خاضع و خاشع باشد؛ و نه یک موجود مقاوم نفوذ ناپذیر که در برابر هرگونه تأثیری از خارج عایق باشد. انسان از نظر امام علیn دارای امکانات و استعدادهایی نظیر عقل، فطریات و غرایز است که همراه با نیروی اختیار و ارادۀ خلاق و آزادی که دارد در برابر عوامل دیگر نظیر محیط طبیعی و جغرافیایی، محیط اجتماعی و غیره مقاومت نموده و در آنها به نفع امیال و آرزوهای درونی­اش و یا در راستای اهدافی که عقل برای او ترسیم کرده تصرف می­نماید. در عین حال عوامل مذکور(وراثت، محیط اجتماعی و غیره) در تقویت یا تضعیف گرایشهای فطری و تمایلات غریزی انسان، قطیت بخشیدن و شکوفا ساختن استعدادهای مذکور و رشد عقلی انسان نقش بسزایی داشته و به عنوان معدات و زمینه سازهای نیرومند در شکل گیری و تحول شخصیت آدمی سهیم هستند.

نتیجه‌گیری

بینش نهج البلاغه نسبت به تاریخ، برگرفته از نگرش قرآن به سرگذشت آدمی است و علیn نیز در بیانات و سخنان خویش به این نکته توجه دارد که رموز گذشته و آینده تاریخ در قرآن نهفته است و خود، آنچه را که آموخته از قرآن می‌باشد. وی به تصادف و جبر تاریخی اعتقادی ندارد و معتقد به رابطه علت و معلول در حوادث و رویدادهای تاریخ است. به طوری که انسان در بینش فلسفی امام علیn یک قربانی بی­اراده در مقابل خدای تاریخ نیست، بلکه خود، خود تاریخ و سازنده آن است و می­تواند در پهنای قضا و قدر الهی، هم به راه خیر و سعادت رهنمون شود و هم سرانجامی نکبت بار را برای خود رقم زند. بر این اساس، طبق بیانات امامn در نهج البلاغه می­توان گفت راز ظهور و افول تمدنها را باید در تغییر و تحولات روحی انسانها جست، زیرا که انحطاط اخلاقی و رویگردانی از خرد و فطرت انسانی سرآغاز سقوط جامعه‌ها به قعر نیستی و پوچی است.

بنابراین یکی از ویژگی­های مهم انسان از نظر امامn، داشتن اختیار است، با توجه به همین خصیصه است که انسان برخلاف حیوانات دیگر، مسئول رشد و تربیت شخصیت خود بوده و مکلف است با توجه به شناخت و معرفتی که از طریق عقل و رسولان الهی اکتساب می‌کند، در مسیر هدایت و تکامل گام بردارد. اختیار به عنوان یک میزان می­تواند ما را در تعیین حدود نسبی تأثیر سایر عوامل سازنده شخصیت یاری دهد. زیرا اختیار در صورتی معنادار است که انسان مغلوب و مقهور کامل و بی­چون وچرا عوامل مذکور نباشد. بنابراین هیچ یک از عومال وراثت، محیط طبیعی، محیط اجتماعی و غیره تعیین کنندۀ ارادۀ انسان نخواهند بود. این عاملها فقط زمینه را برای اعمال اراده و اختیار انسان فراهم می‌سازند تا وی، با توجه به گرایشها و ادراکات و شناختهای فطری و روحی خود، رفتاری آزادانه و خود خواسته صورت دهد.

فهرست منابع

• اتکینسون آر. اف، و دیگران، (1379)،فلسفه تاریخ، ترجمه حسینعلی نوذری، تهران: طرح نو.
• ادواردز، پل، (1375)، فلسفه تاریخ: مجموعه مقالات از دایره المعارف فلسفه، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
• استنفورد، مایکل، (1384)، درآمدی بر تاریخ پژوهی، ترجمه مسعود صادقی، تهران: سمت.
• ـــــــــــــــ، (1382)، درآمدی بر فلسفه تاریخ، ترجمه احمدگل محمدی، تهران: نشر نی.
• جعفری، محمد مهدی، (1380)، پرتوی از نهج البلاغه، ج2، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
• حسن زاده، علی و مهدی خلیلیان، (1389)، فلسفه تاریخ از دیدگاه اسلام، تهران: انتشارات زائر.
• خامه­ای، انور، (1381)،تجدید نظر طلبی از مارکس تا مائو، تهران: انتشارات فرزانروز.
• دلشاد تهرانی، مصطفی، (1390)، تراز حیات: ساختارشناسی عدالت در نهج البلاغه، تهران: دریا.
• زرافشان، ناصر، (1389)،سیری در فلسفه و فلسفه تاریخ، تهران: نشر آزادمهر.
• زریاب خویی، عباس، (1387)، درس گفتارهایی در فلسفه تاریخ، به کوشش حسن توکلی مقدم، حسین صفری نیا، فاطمه رضایی شیرازی، تهران: طرح و نشر هامون.
• سروش، عبدالکریم، (1357)، فلسفه نظری تاریخ، فلسفه علم تاریخ، تهران: حکمت.
• صبحی، صالح، (1407ق)، نهج البلاغه، قم: دارالهجرة.
• شریعتی، علی، (1377)، مجموعه آثار، ج30، تهران: انتشارات چاپخش.
• شمس الدين، محمد مهدى، (1380)، حركت تاريخ از ديدگاه امام علىn، ترجمه محمدرضا ناجى، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
• فروم، اریک، (1393)،گریز از آزادی، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: انتشارات مروارید.
• فیض الاسلام، علینقی، (1371)، نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، تهران: انتشارات فیض الاسلام.
• کافی، مجید، (1393)، فلسفه نظری تاریخ(مفاهیم و نظریه­ها)، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و سمت.
• کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحق، (1401ق)،الاصول من الکافی، بیروت: دارصعب.
• گورویچ، ژرژ، (1354)،جبرهای اجتماعی و اختیار یا آزادی انسانی، تهران: شرکت سهامی انتشار.
• مصباح یزدى، محمد تقى، (1367)،جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران: سازمان تبلیغات اسلامى.
• مطهری، مرتضی، (1375)،جامعه و تاریخ، قم: انتشارات صدرا.
• ــــــــــ، (1369)، فلسفه تاریخ، ج1، تهران: صدرا.
• ــــــــــ، (بی تا)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری؛ فلسفه تاریخ، ج15، تهران: صدری.
• مفتخری، حسین، (1391)، مبانی علم تاریخ، تهران: سمت.
• والش، دبلیو، اچ، (1363)، مقدمه­ای بر فلسفه تاریخ، مترجم ضیاء الدین علایی طباطبایی، تهران: سپهر.

مقالات:

• رجبی، محمود، «سنت­های اجتماعی در قرآن، ویژگی­ها و مبادی و روش کشف سنت­ها»، فصلنامه معرفت فرهنگی اجتماعی، س2، ش 1، زمستان 1389، ص 10- 11.
• جعفری، محمد مهدی و فاطمه سعیدی، «بررسی تأثیر اخلاق در فلسفه نظری تاریخ با نگاه بر نهج البلاغه»، فصلنامه پژوهشنامه نهج البلاغه، س 2، ش 7، پاییز 1393، ص 23- 25.
• سلیمانی، جواد،« قانون مندی تاریخ از منظر عقل و دین»، فصلنامه تاریخ در آینه پژوهش، س 4، ش 3، پاییز 86، ص119- 120.
• R. Popper,(1975), The Poverty Of Historicism, London, Routledge.

تاریخ دریافت: 19/8/1395          پذیرش نهایی:25/12/1395

[4]. Substantive Or Speculative Philosophy Of History.

[5]. هگل، مارکس، توین بی، اشپنگلر.

[6]. Fatalism.

[7]. Determinism.

[8]. Georges Gurvitch.

[9]. Erich Fromm.

[10].Bergson.

[11]. Nietzsche.

[12]. Vitalism.

[13]. Voluntarism.

[14]. Historical Determinism.

[15]. William James.

نویسندگان:

سید مهدی حسینی شیروانی[1]

سید علی اکبر ربیع نتاج[2]

محمد شریفی