احاديث كلامي

ارتباط کلام و اعتقادات مطابقی نیست، مباحثی در کلام مطرح است که در اعتقادات مطرح نبوده است.images?q=tbn:ANd9GcQf0xHTpGuliPIQNxiqEsWiwdwLT87cyFDwnStrj8dKMwA-ZoZEcBADL8w احاديث كلامي

اعتقادات مقدم بر کلام است، اعتقادات باورهای دینی است که منشأ آن شریعت است و کلام که به لحاظ تاریخی

هم بعد از اعتقادات است وظیفه دفاع از آن را بر عهده دارد. در قرون نخست، کلام از کل آموزه­های دینی اعم از

اعتقادی فقهی و اخلاقی دفاع کرده است. کلام حوزه­هایی را شامل می­شود

که محل اختلاف بین فرق بوده است و بنابراین در حوزه­­ی اعتقادات موضوعاتی است که در کلام نیامده، چون محل اختلاف نبوده است. بنابراین ما احادیث در حوزه­ی اعتقادات داریم نه در حوزه­ی کلام.

شناخت منابع حدیثی:

منابع حدیثی ما، قدیمی­ترین آن از زمان غیبت صغری است که از آن زمان تا زمان صدور روایات حدود 150 سال فاصله است که منشأ شبهات و اشکالاتی شده است: از جمله اینکه اعتبار و شکل­گیری منابع حدیثی ما چقدر است و چگونه؟ در پاسخ به این سؤال باید به ویژگی­های خاص منابع حدیثی شیعه که با اهل سنت متفاوت است، توجه داشت،

1. امامیه، گستره منشأ صدور روایات را تا 2 قرن می­دانستند به دلیل اعتقاد به ائمه به عنوان مرجعیت علمی، و روایت ائمه ضامن صحّت روایات است. 2. حدیث شیعه از ابتدا مکتوب شده است.

در اهل سنت، سیستم انتقال روایات، شفاهی است، اولین کتاب آن­ها ؟؟؟ بوده و بعدها در قرن دوم صحاح بوده است امّا در شیعه سنت نقل روایات به صورت مکتوب بوده است. این شیوه­ی نگارش سبب ایجاد دانشی به عنوان فهرست نگاری شده. که فهرست نگار اعتبار کتاب را به تعداد نسخ، طریق انتقال نسخ و اعتبار آن­ها را مشخص می­کند. مثل فهرست نجاشی از قرن 7 رجال محوری در مسیر شیعه قرار می­گیرد، و جریان رجالی همانند جریان رجالی اهل سنت در مسیر قرار می­گیرد. در جریان رجالی اعتبار روایت بر اساس اعتبار و ثقه بودن راویان بررسی می­شود و این هم بر اساس نقل شفاهی بوده است. در فهرست نگاری، بحث از اعتبار نسخه و کتاب است، چون نقل حدیث مکتوب است، همچنین در طریقه­ی انتقال نسخه هم مهم نبود چه کسانی بودند از نظر اعتبار، مهم اعتبار خود نسخه بر اساس معیارهایی بود که آیا واقعاً این کتاب، کتاب خود محمدبن مسلم است یا نه؟ مبانی اعتبار حدیث در قدیم و امروزه متفاوت است، در میان متقدمین مبنایی بود که از حدود قرن 7 تغییر کرد.

امروزه در مواجهه با جوامع حدیثی مثل کافی، توحید صدوق و ... با احادیثی روبرو می­شویم که با معیارهای امروزه بسیاری از احادیث صحیح نیست، به دلیل وجود راویانی در سلسله­ی رجالی راویان که موثق نبوده­اند.

بحث اینجاست که آیا می­توان به این­ها اعتماد کرد؟ بر اساس شواهدی مرحوم کلینی از طریق مصنفات معتبر امامیه، کتاب کافی را نوشته و نه بر اساس شنیده­ها و نقل شفاهی، و دسترسی مرحوم کلینی هم به آن نسخ معتبر و مشهور، از طریق روات ثقه و معتبر بوده است.

در واقع شیوه­ی قدمای اصحاب امامیه، مبنای اعتبار راویات، وثوق به صدور است، یعنی راوی اگر به طرقی وثوق پیدا کند که روایت از امام صادق است، روایت صحیح است حتی اگر در میان راویان، راوی غیرمعتبر باشد که بر این اساس روایت صحیح بود، در غیر این صورت، ضعیف. یکی از مهمترین قرائن وجود روایت در کتب معتبر یا مطابقت با قرآن و... .

از قرن 7، مرحوم حلی و ابن طاووس تقسیم 4 تایی را مطرح کردند که بر اساس تحلیل راویان بود، یعنی اگر همه راویان ثقه عدل صحیح است وگرنه یا مرسل، موثق، حسن و یا ضعیف است. بعد از آن بقیه علما، این مبنا را تقویت کردند. بنابراین حتی اگر یکی از راویان فطحی مذهب باشد که خیلی نزدیک به امامیه بودند، حدیث صحیح نیست، بر این مبنا، کافی یک چهارم (4/1) روایات آن صحیح است.

در قرن 5، شیخ طوسی مبنای حجیت خبر واحد ثقه را که در جوامع روایی اهل سنت بود را مطرح می­کنند، اینکه سید مرتضی مخالف با حجیت خبر واحد بود، از این باب بود که مبنا بر اعتبار نسخ مکتوب بود، و اگر نسخه معتبر بود، فرق نمی­کند که واحد باشد یا متواتر. از عوامل تغییر این مبانی و اصول، این بود که اصول اولیه که مربوط بر اصحاب ائمه بود، از بین رفت و کتاب­های کلینی یا شیخ صدوق و... در دست بودند.

اینجا مواجهه شدیم با یک سری روایات با سلسله سند، لذا تحلیل رجالی جاي تحلیل فهرست را گرفت و لذا کتاب­هایی با عنوان الصحیح من الکافی شکل گرفت.

میراث اصلی ما بیش از 80% آن از مدرسه­ی کوفه است، و تا حدی تولید میراث حدیثی در بصره و بغداد بوده، احادیث در مدینه از امام معصوم اخذ می­شده و بعد در کوفه مکتوب می­شده ما سه دسته کتاب داریم که احادیث اعتقادی در آن موجود است:

1. مجموعه  احاديثي که عنوان خاصی ندارند و تحت عنوان اصل، کتاب و....

2.  احاديثي که عنوان خاصی دارند با نام مباحث اعتقادی کتاب  التوحید، کتاب البداء

3. کتاب­های کلامی، که شامل نظریه پردازی­های اصحاب متکلم امامیه بود، البته چون مبنای آن­ها احادیث ائمه بود، می­توان آن­ها را جزء میراث حدیثی به شمار آورد اگرچه شکل کتاب حدیثی ندارند.

بر همین اساس اصحاب هم گوناگون­اند: عده­ای فقط مجموعه­ی گوناگونی از احادیث را نقل می­کنند که محدث­اند، عده­ای احادیث کلامی نقل می­کردند که محدث متکلم است مثل زراره، و متکلمین هم کسانی بودند که نقل روایت نمی­کردند ولی نظریه پردازی در باب احادیث می­کردند مثل هشام.

به هر حال آنچه از مدرسه کوفه و دوران حضور است، چیز زیادی باقی نمانده است، حدود 16 تا از اصول بعضی پیدا شده و تعدادی بازسازی شده از روی کتب حدیثی متأخر. مطلب مهمی که اینجاست اینکه خیلی از میراث کوفه منتقل نشده، و این به دلیل این بوده که بسیاری از احادیث و میراث را اصحاب قبول نداشتند و اعتماد نداشتند و این روایات از فیلتر اصحاب عبور کرده و دلیل دیگر اینکه خیلی از روایات در کتب مختلف تکرار شده، مثلاً مرحوم کلینی برای یک حدیث واحد طرق مختلف می­آورد که دلیل بر وجود روایت در کتب مختلف بوده. بنابراین تاریخچه احادیث کلامی در مدرسه­ی کوفه، همین اصول اربعمأۀ است که الان در دسترس نیست.

در اواسط قرن سوم نهضت انتقال میراث داریم، که کل میراث حدیثی کوفه به قم منتقل شده به جز میراث غلات، البته در قم مقدار کمی منابع حدیثی تولید شده ولی عمده، میراث کوفه است که در قرن 4 و 5 در قم استفاده می­شود کسانی که در این زمان حجم عظیمی از انتقال را بر عهده دارند کسانی مثل احمدبن محمد خالد برقی، ابراهیم بن هاشم قمی و... در قرن 4 تقریباً کوفه خالی شده و خالی از شور و نشاط علمی شده و جای آن را قم می­گیرد. در قم محدثان متفاوتی بود. به طوری که میراث حدیثی کوفه از قم و فیلتر اصحاب حدیث قم رد شده. قمی­ها معیار خاصی داشتند، و حدیث پژوهان دقیق و سختی داشتند. در قم اتفافی افتاد که تهیه جوامع حدیثی بوده اصحاب با در دست داشتن اصول اولیه جوامع حدیثی را که گاه شامل جامع احادیث در زمینه­های مختلف بود را نگاشتند و گاه جامع حدیث یک زمینه، مثلاً جامع حدیث فقه. از جمله کتاب بصائرالدرجات که موضوع آن مقامات اهل بیت است و در واقع نشان دهنده­ی این است که مدار علم اهل­بیت­اند (نویسنده­ی کتاب: محمدبن حسن صفّار) از اصحاب امام دهم و یازدهم که فوت ایشان در اوایل غیبت صغری است که کتاب در اواخر دوران حضور نوشته شده است.

کتاب محاسن از احمد بن محمد خالد برقی، اکثر میراث کوفه توسط خودش و پدرش به قم منتقل شده که از اصحاب امام نهم، دهم و یازدهم بوده و در اوایل غیبت صغری فوت شده.  درباره­ی او آمده که به روایات مرسل اعتماد می­کرده، برای همین محل قیل و قال شده ولی شخصاً مورد اعتماد است. این کتاب حدود 100 باب بود که 11 باب آن باقی مانده ولی عناوین باب­ها در فهرست نجاشی آمده، که اکثراً تاریخی و اخلاقی است و فقط 2 باب آن اعتقادی است با این حال احادیث نابی است. از کتاب­های دیگر این دوره، قرب الاسناد از عبدالله بن جعفر حمیری است از اصحاب امام عسگری بوده، که احادیثی که به کوتاهترین طریق از امام صادق و امام رضا نقل شده را می­آورد.

در مدرسه کوفه دو جریان همزمان وجود داشت که تعبیر عقل­گرا و نص­گرا بر آن می­گذارند که این تعبیر دقیق نیست چون عقل­گرا به معنی نفی نص نیست و بالعکس.

2 دیدگاه وجود داشت که سبب این دو رویکرد شد: 1. در باب معارف تنها مصدر اهل­بیت و منابع وحیانی است و 2. عقل هم توانایی کشف بعضی معارف را دارد و می­تواند در کنار نص قرار بگیرد. در منابع فقهی ما هر دو گرایش دیده می­شود. امّا کتاب­های کلامی ما مربوط به جریان عقل­گرا است و کتاب­های حدیثی مربوط به جریان نص­گرا.

مدرسه­ی قم:

در مدرسه قم که از اواسط قرن 3 با انتقال میراث کوفه به قم، شکل فعال و جدیدی به خود می­گیرد 2 جریان فکری کوفه همزمان به صورت جریان نص­گرا در قم شکل می­گیرد.

عمده مسائل ایجاد شده در قم: 1. کتاب­هایی در رد برخی کلامیون در قم نوشته شد و معارضه با بحث کلامی به وجود آمد.

2. میراث حدیثی غیر از غلو، در جریان انتقال حدیث به قم منتقل شد. 3. تنظیم جوامع حدیثی بود، که طبق اصول اولیه و مصادر متعدد، این کتب جامع به وجود آمد.

از ویژگی­های مکتب قم این بود که 1. نقاد حدیث بودند، حدیث­شناسان بزرگی بودند و هر حدیثی را نمی­پذیرفتند و لذا اصحاب حدیث قم فیلتری برای مکتب قم شد. 2. پدیده­ی استثناء حدیث به وجود آمد، یعنی آنچه را که مطابق آموزه­های صحیح و عقاید بود پذیرفته و بخش مخالف را نمی­پذیرفتند؛ این به دلیل حضور جریان غلو در مدرسه­ی کوفه بود که سبب حساسیت قمی­ها در پذیرش احادیث شد.

3. همه­ی جریان کلامی کوفه هم، در قم پذیرفته نشد. 4. و یک سری از احادیث هم از ری وارد شد که کلینی وارد کرده ولی از فیلتر اصحاب قم وارد نشده است و قمی­ها روی آن علامت سؤال دارند. 5. در قم تقریباً فضا یک دست است، برخلاف کوفه با جریان­های مختلف. از مجموعه­های موجود در قم، جوامع حدیثی به وجود آمد: که در حوزه­ی اعتقادی به جوامع زیر می­توان اشاره کرد:

1. محاسن برقی (م. 274) (2 باب آن روایات ناب دارد، معرفت خدا و امام شناسی، این کتاب همه­اش نرسید.)

2. بصائر الدرجات صفار (امامت)

3. منتخب البصائر از سعد بن عبدالله اشعری (امامت، رجعت و عالم ذر)

4. الامامۀ و التصبرۀ ابن بابویه (امامت و غیبت).

5. الکافی کلینی (توحید، عدل، امامت، نبوت و یکی هم معاد)

و کتب شیخ صدوق: توحید، کمال الدین، عیون اخبار الرضا، معانی الأخبار، علل الشرایع.

(توحید ← خداشناسی و عدل، افعال خداوند / کمال الدین ← امامت و غیبت / معانی الاخبار ← توضیح روایات مشکله)

6. کفایۀ الأثر / خضارمي (امامت ائمه اثنی عشریه)

دو کتاب دیگر از این دوره و مدرسه­ی فکری قم داریم، کتاب­هایی که در قم نوشته نشده و تحت تأثیر مبانی این مدرسه است. حوزه­ی فکری شرق ← تفسیر عیاشی (روایات تفسیری) و رجال کشی (مجموعه­ی روایات در مدح یا ذم روایات) مبنای فکری مدرسه­ی قم: باب اخذ معارف اهل بیتند و استقلال عقل در این حوزه پذیرفته نیست و معارف با جمع آوری روایات مربوطه بدست می­آید.

روند افول مدرسه­ی قم: در اواخر قرن 4 و بعد از شیخ صدوق، این مدرسه هم رو به افول می­رود و قم خالی از محدثان می­شود.

مدرسه بغداد

بعد از آن در قرن 5، همه این میراث به بغداد منتقل می­شود واز بغداد جریان فکری د وم یعنی عقل­گرایی به قم منتقل می­شود و رشد می­کند. انتقال میراث کلامی در بغداد در تقابل با معتزله رشد می­کند و تغییراتی در مبانی کلامی روی می­دهد. علت این چرخش­ها و تغییرات را در اوضاع بسیاری بغداد در قرن 5 هم می­توان پیگیری کرد: در راس قرار گرفتن آل بویه و نیاز به مطرح کردن شیعه به صورتی که در همه جا قابل دفاع باشد، و وجود تقاضاهای زیاد برای ارائه معارف شیعی و همچنین حضور 2 جریان جدی یعنی معتزله و حنابله، این چرخش­ها را به وجود آورد و شیعه برای مقابله با حنابله، بر بعضی مبانی معتزله نزدیک شد.

در مکتب کلامی بغداد به دلیل جبر زمانه و ویژگی عصر دین در 2 حوزه مطرح شد و دارای مسئله:

1. مایجب العمل به (فروع) ← منبع ← سمع (روایات) (حوزه­ی تبعدیّات)

2. مایجب الاعتقاد به ← اعتقاد ← منبع

در بحث اعتقاد گفتند، که اعتقاد باید مبتنی بر یقین باشد و احادیث ظنی هستند، سپس کاری بر احادیث نداریم. و روایات فقط یک مؤیّد و مشاهد هستند. (رشد مکتب بغداد از اول قرن 5 تا حدود 460)

نتیجه این دیدگاه ← مجامع حدیثی بغداد فقط در حوزه روایات فقهی است، برخلاف قم. و اینجا مجامع کلامی نداریم. (کتب حدیثی فقهی (التهذیب و استبصار) / کل میراث حدیثی قم و کوفه به بغداد منتقل شد و بغداد به عنوان راوی کل میراث حدیثی ما است.

حوزه­ی کتاب­های بغداد که در بعضی از آن­ها با وجود اینکه کلامی نیست بخشی از اعتقادات آمده:

1. ندار ← ادعیه و زیارات 2. امامت ← نصوص اثبات امامت (در بغداد در اصول دین غالباً با معتزله کنار آمدند، به جز بحث امامت) 3. تفسیر قرآن 4. کتب تاریخی (الارشاد شیخ مفید و یا العمل ← بعضاً روایات اعتقادی دیده می­شود).

افول بغداد: بعد از افول مدرسه بغداد، که در سال 460 بود، میراث شیعه پخش می­شود، عده­ای به طرابلس می­روند و عده­ای به ایران (ری و نیشابور) می­روند. ری به دلیل سابقه تشیع و وضعیت آن در زمان آل بویه، مرکز فکری شیعه می­شود. ری حدود 2 قرن از 5 تا 7 به عنوان پایگاه فکری مطرح می­شود.

مکتب ری: جریان کلامی بغداد به ری منتقل می­شود، جریان کلامی سید مرتضی تا آخر در ری است، خط حدیثی هم در ری وجود دارد، اما مبنای آن این نیست که در کلام باید به روایات رجوع کرد، لذا اکثر کتب حدیثی اخلاقی، تاریخی، فقهی و کتب اعتقادی هم  اگرر بوده به عنوان شاهد بوده است.

در مدرسه ری به اسناد روایات و حدیث توجه نمی­کردند، زیرا اساس را عقل می­دانستند و روایات در صورت توافق با عقل پذیرفته می­شود. در این دوره همچنین روایات اهل سنت را رد منابع روایی شد و مجموعه­هایی شکل گرفت. / جریان ری هم میراث جدی برای ما باقی نگذاشت ← تفسیر در حسن الجنان (ابن شهر آشوب) و کتاب­هایی قطب راوندی و.... / بیشتر کتاب­های کلامی بر جای ماند.

مدرسه­ی حلّه:

بعد از مدرسه­ی ری، فکر شیعه به حلّه منتقل شده در اوج مدرسه­ی ری، مدرسه­ی حله شکل می­گیرد. در حلّه چند خط فکری متمرکز می­شود. جریان کلامی ری (جریان کلامی سید مرتضی). ـ جریان فلسفی عرفانی خراسان (خواجه نصیرالدین طوسی). ـ جریان فلسفی عرفانی بحرین (ابن میثم بحرینی). ـ جریان حدیثی کلامی.

که  عصاره­ی همه­ی این جریان­ها علامه­ی حلّی است، او در فقه، اصول، کلام، رجال تبحّر داشته است. و نقطه­ی عطفی بوده است. در این دوره روش شناسی فلسفه وارد کلام شده و کلام ما فلسفی می­شود و بی­توجهی به احادیث اعتقادي بیشتر از قبل می­شود به طوری که در حلّه هیچ میراث حدیثی اعتقادی نداریم. / بعد از حلّه، به شام منتقل می­شویم.

مدرسه­ی شام:

در این مرحله شهید اول و دوم را داریم که شهید اول نماینده­ی جریان فلسفی کلامی است (کتاب رسائل). و شهید دوم نماینده­ی جریان حدیثی ـ اعتقادی ـ (چند رساله و کتب مختصر).

بعد از مدرسه­ی شام، مدرسه­ی اصفهان را داریم:

در مدرسه­ی اصفهان، دوباره جریان فکری مدرسه­ی قم زنده می­شود و بزرگان امامیه بازگشتی به جریان حدیثی اعتقادی داشتند و همان ویژگی­های مدرسه­ی قم یعنی توجه به اسناد و روایات و شکل گیری جوامع در اصفهان شکل گرفت. البته خطوط فکری دیگری هم در اصفهان وجود داشت (مير داماد، دشتکی­های شیرازي، ابن ابی جمهور راه­هائی که همه جمع در ملاصدرا می­شدند.)

اینجا فلسفه ما کلامی شود، و کلام به نفع فلسفه کنار رفت، در کنار این فلسفه یک رویکرد جدّی به احادیث اعتقادی شد و جوامع حدیثی اعتقادی شکل گرفت. 1. وافی ← ملامحسن فیض. 2. بحارالانوار ← محمدباقر مجلسی. 3. وسائل الشیعه از شیخ حرّ عاملی (که در واقع بازخوانی روایات، توجه به اسناد و دسته­بندی روایات شکل گرفت).

از اشکالات بعضی مکاتب این بود که یا، احکام و اعتقادات را یکی گرفتند و این باعث شد که در اعتقادات دچار انحطاط شویم ولی کلام به عنوان یک  دانش رشد کرد.

سیر در منابع حدیثی:

1. توحید:

در مجموعه­ی روایات توحید وقتی نگاه می­کنیم، تفاوتی با مجموعه­های کلامی دیده می­شود. در مجموعه­های کلامی، بحث اول اثبات خداست ولی در مجموعه­های حدیثی، این مسئله نیست و مسئله اول صفات خداوند است. /وقتی ما با کتاب­های حدیثی مواجه می­شویم، در وهله­ی اول با اندیشه­ مؤلفان این آثار مواجهیم، این کتاب­ها اندیشه حاکم بر ذهن مؤلف را نشان می­دهد که در تنظیم چینش روایات اثر داشته.

از قدیم (از مدرسه­ی کوفه، اواخر قرن 2) بحثی مطرح بوده که در بحث معرفت و شناخت 2 دیدگاه عمده وجود داشته:

1. معرفت اکتسابی است. 2. معرفت اضطراری است.

معرفت اکتسابی یعنی اینکه اراده­ی انسان در کسب معرفت دخالت می­کند ولی در معرفت اضطراری اینگونه نیست، بلکه با اضطرار، اراده به سراغ کسب معرفت می­رود یا اینکه معرفت بدون اراده به ما داده می­شود. اینکه معرفت فعل پروردگار است.

عموماً متکلمان معتزلی قائل به معرفت اکتسابی بودند و عقیده داشتند باید با استدلال و برهان مقدمات را ایجاد کرده و کشف کرده و بعد به معرفت و نتیجه برسیم. (چون صغری و کبری در دست ما، کسب معرفت هم در دست ماست). در مقابل، بقیه اهل سنت (اهل حدیث) و امامیه قائل به معرفت اضطراری بودند که به اصحاب المعارف معروف بودند. خود اصحاب المعارف دو دسته­اند: 1. عده­ای معرفت را ضروری می­دانند، یعنی بدیهی است و استدلال نمی­خواهد. 2. معرفت را نظری می­پنداشتند، یعنی برای کسب معرفت باید در ادله و استدلال نظر کرد، اما نتیجه در دست ما نیست و خداست که معرفت را عطا می­کند. (استدلال­ها مقدمه است و علّت تامه نیست).

در بین امامیه هر دو گروه از معرفت اضطراری واکتسابي بودند ولي در قرن 5، رأی غالب امامیه معرفت اکتسابی شد. مثلاً در توحید صدوق و توحید کافی، اصل اثبات را جا نداده­اند، مثل اینکه اصل را متقن گرفته­اند، اصحاب المعارف هم در اصل معرفۀالله مبنایشان همین بوده است، اصل این بوده که اصل اثبات خدا واقعیتی بدیهی است و کسانی که شک می­کنند جحد می­ورزند. آیات متعددی هم در قرآن است که چنین فضایی را نشان می­دهد.

1. فطرت الله التی فطر الناس علیها، 2. و اذا رکبوا فی الفلک  دعوا الله مخلصین له الدین.

آیات این را می­رساند که معرفت خدا برای همه است و مانع آن یا غفلت است و یا جحد و نه جهل.

در باب معرفت، روایات زیادی با همین مبنا است که منبع معرفت خدا است و خدا به انسان­ها عطا کرده و انسان­ها تکلیف به معرفت نشده­اند. با این پیش زمينه، اثبات وجود خدا را رها کرده وارد صفات شده­اند.

در روایات آمده که بندگان درباب معرفت اراده­ای از خود ندارند:

کافی، کتاب توحید، ج 1، باب البیان و التعریف و لزوم الحجۀ.

در این روایات کیفیت حصول معرفت را می­گوید، در روایتی در باب اختلاف الحجۀ علی عباده جهل را هم صنع خدا می­داند.

اما در همین کافی بعد از باب عقل و جهل، ترغيب به علم شده، یعنی این صنع خدا بودن، دلیل بر بیکار نشستن انسان و دنبال علم نرفتن نیست. انسان­ها وظیفه دارند که به دنبال کسب علم و معرفت بروند، اما این شما نیستید که معرفت را به دست می­آورد بلکه خداوند این را مثل روزی به شما می­دهد.

در کتاب مقالات اسلامیین اشعری: در قسمت آراء روافض درباره­ی اعتقاد در نظر و قیاس می­گوید که روافض در این مسئله 8 فرقه­اند که در اصل (3 فرقه می­شوند) اولین قول اینکه قائلند همه­ی معارف اضطراری­اند.

و مؤمن طاق هم قائل به این است ولی بندگان مکلف به کسب علم­اند.

و آخرین قول اینکه معارف همه­اش اکتسابی­اند. / اوائل المقالات مفیدهم، قول امامیه را اکتسابی می­داند.

در 4 قرن نخست، جریان محدثان امامی، دیدگاه غالب، دیدگاه معرفت اضطراری است. از مدرسه­ی بغداد به بعد، جریان معرفت اکتسابی­وار قرن 5 به بعد جریان غالب همین دیدگاه معرفت اکتسابی است.

در بحار روایت مربوط به این دیدگاه در یک باب با عنوان الدین الحنیف و المحجارۀ و صبغۀ الله .....

برداشت ایشان این بوده، که همه روایات مربوط به این آیات مربوط به معرفت و معرفی خداوند در عالم ذر است و فطری است، مرحوم کلینی یک دسته روایات را در کتاب التوحید «باب انّه لا یعرف الاّ به» و «باب البیان و التعریف و لزوم الحجۀ» و یک سری در جلد 2، در کتاب ایمان و کفر، باب هدایت و ضلالت، باب صبغۀ الله، باب الدین الحنیف. یک سری  آیاتی که بیان کننده­ی این است که معرفی خداوند و معرفت خداوند در عالمی غیر از این دنیا و معرفت پیشین مطرح شده است که روایات مرتبط به آن آمده است که بعضی این روایات در کتاب­های حدیثی نیامده است.

آیات مربوط به معرفت فطری:

1. آیه­ی 30 روم (آیه­ی فطرت) فطرۀ الله التی فطر الناس علیها

2. آیه­ی 128 بقره (صبغۀ الله و من احسن من الله صبغۀ)

3. آیه­ی 9 و 10 ابراهیم (أفی الله شک فاطر السموات و الارض) ←

4. حج 30 و 31 (حنفاء لله و ...) دین حنیف و حنیفیت که تعبیر به فطرت شد.

7. عنکبوت 61 و 62 (و لئن سألتهم من خلق السموات و الارض ....)

8. 84 تا 89 مؤمنون (لمن الارض و ... لیقولُنّ الله) ← اینکه مشرکان در جواب خدا را معرفی می­کنند دلیل بر معرفت فطری می­دانند.

9.             (کان الناس امۀ واحده.. فبعث الله النبیین) امۀ واحده آیا بر توحید بوده و یا کفر که روایات دال بوده که برتوحيد بوده

10. آیاتی که درباره­ی مُذکِّر بودن پیامبر است (غاشیه 17، که نشان دادن مقام تذکر و یادآوری است).

فذکِّر انّما انتَ مُذکِّر....

11. آیات بأساء و ضراء (اذا رکبوا فی الفلک دعوا....) اینکه مردم در حالت گرفتاری یاد خدا می­کنند انعام 41، عنکبوت 65، اسراء 67،

ایمان متأخر از معرفت است، شخص بعد از اینکه معرفت پیدا کرد به اختیار یا ایمان می­آورد یا کفر، در تفاسیر مربوط به این آیات، مربوط به معرفت پیشین است که این معرفت قبل از این است که کسی بخواهد ایمان داشته باشد یا شرک بورزد.

اینکه در مدرسه بغداد چه اتفاقی افتاد که این تغییر نگرش ایجاد شد آیا تغییر در اعتقاد بود یا ناچاراً برای دفاع این تغییر شده، و یا اینکه چقدر امامیه متأثر از معتزله شده­اند؟ در دوره­ای که کسانی مثل شیخ مفید و سید مرتضی در بغداد هستند، شرایط خاصی است، بعد از 4 قرن، شیعه برای نخستین بار در کنار گوش خلیفه عباسی، در رأس قدرت قرار گرفته (آل بویه) این گروه (آل بویه شیعه­اند) ولی ایدئولوژی خاصی ندارند. همه متوجه بزرگان شیعه­اند، از طرفی تفکر حاکم در مدرسه بغداد تفکر معتزلی است، از طرفی حنبلی­ها در بغداد­اند و فشار بر شیعه­اند، بزرگان شیعه که به خصوص بعضاً جایگاه سیاسی هم دارند، باید طوری اعتقادات امامیه را تبیین کنند که در آن شرایط قابل دفاع باشد.

بعضی از اعتقادات با آن شرایط قابل دفاع نبوده/ در بعضی موارد می­توان نشان داد که به  دلیل همین عقل­گرایی بغداد خود اعتقادات تغییر کرد. رویکرد معرفتی متکلمان بغداد تغییر کرد البته نه ناگهانی از زمان مفید، با زمینه­ی قبلی بود، جریان اینکه عقل مستقل از وحی در حوزه­ی معارف، قابل استناد است و معرفت زا است، این دیدگاه وجود داشت، در دوره­ی نوبختی­ها رشد کرده و در زمان مفید پررنگ­تر می­شود و این می­شود که در عقائد به عقل اکتفا شود. اگر روایتی هم در مورد مسئله­ای نبود، عقل می­توانست به تنهایی درک کند، از آن طرف اگر روایاتی با مبنای عقلی معارض می­دیدند، مبنای عقلی مقدم بود و دست به تأویل روایات زدند، اینجا محل اختلاف شیخ مفید و شیخ صدوق است.

در مدرسه قم و بعضی جریانات کوفه، مبنای معرفتی این بود که عقل به تنهایی توان  درک ندارد ؟؟؟ در معرفت­زا نیست و در عقاید هم باید مانند فقه به روایات رجوع کرد. البته آن­ها عقل را خلع سلاح نمی­کردند، می­گفتند معرفت از ناحیه امام می­آید و ما با عقل آن را درک می­کنیم، البته تا حدی مرحوم مفید هم این را قبول دارد، در اوائل المقالات دارد که عقل مستقل به اتفاق امامیه نداریم و عقل در علم و نتایجش محتاج به سمع است، مرحوم مفید حد وسط است.

البته در تعارض عقل ونقل در قم این بود اگر مضمون روایت به فهم عقل نیاید، آن را کنار می­گذاریم، نه به این معنا که سازمانی مستقل از وحی بچینیم.

اما در بغداد این بود که یک سازمان و مستقل از وحی داریم، در بغداد روایات را ظنی می­دانستند، اینجا مواجه شدیم به کم توجهی به روایات اعتقادی، اینجا حوزه­ی اعتقادات به شیوه­ی کلامی و عقلی نوشته شد و جوامع حدیثی اعتقادی دیگر نه به آن توجه شد و نه به آن چیزی اضافه نشد، هیچ شرح و حاشیه به کتب حدیثی مثل کافی زده نشد، البته به لحاظ محتوایی توجه نشد، کتاب کافی را روایت می­کردند ولی به آن احادیث اعتقادی توجه نمی­شد، این ادامه داشت تا قرن 10 / در این دوره بغداد مجموعه­های حدیثی همه­ی فقهی و نهایتاً اخلاقی­اند، در مدرسه ری و حلّه هم همینطور، اگر روایت اعتقادی هم نقل می­شد، بدون سند بود، چون فقط به عنوان شاهد و مؤیّد بود و سند آن مهم نبود.

در این دوره، مثلاً در قرن 6، مدرسه­ی ری، کسانی که اهل حدیث بودند، این تفکر بر آن­ها غالب بود، قطب راوندی که مقابل جریان کلامی­اند و رویکرد دوباره­ای به روایت دارند ولی تفکر غالب بر آن­ها این است که در حوزه­ی اعتقادات عقل مقدم است و لذا مجموعه­های روایی اعتقادی ننوشتند.

روایات مربوط به معرفت:

در ذیل باب «البیان و التعریف و          » که در این باب، این روایت مطرح می­شود که معرفت فعل خداست، البته تصریحی به معرفۀالله ندارد، بنابراین عده­ای گفته­اند هر معرفتی منظور است، امّا با قرائن معلوم می­شود که منظور معرفۀالله است که این نوع معرفت، فعل خداست، و معرفت­های حسی را شامل نمی­شود، البته عده­ای این را هم فعل خدا می­دانند. در این عده چون معرفت به صورت مطلق آمده که معرفۀ صنع الله، این را می­گویند. مثلاً در یک برهه­ای به یک مسئله­ای که مدت­ها با فکر نفهمیده­اید، در یک لحظه جرقه زده می­شود ولی فهمید، این فهم دست شما نیست بلکه کار خداست.

در کتاب توحید مرحوم صدوق باب «التعریف و البیان و الحجۀ و الهدایۀ»

حدیث اول: امام صادق: قلت لابی عبدالله المعرفۀ صنع من هی قال من صنع الله عزوجل ليس  للعباد فیها صنع. / می­فرماید معرفت صنع خداست و بندگان هم در معرفت هیچ صنع و دخالتی ندارد.

حدیث دوم: راوی از امام نقل می­کند که قال انّ الله عزوج احتجّ علی النّاس بما آتاهم و ما عدّلهم.

خدا مردم را به چیزی احتجاج می­کند، که آن را به آن­ها داده و معرفی کرده باشد، چون بحث خاص خدا در احتجاج است، معلوم است که مربوط به حوزه تکالیف است، یعنی خداوند تکلیفی را از ما می­خواهد که معرفت آن را به ما داده باشد.

حدیث سوم:

حدیث چهارم: فی قول الله عزوجل و ما کان الله لیضّل قوما بعد اذهداهم حتّی یبیّن لهم ما تّیتون قال حتی یعدّهم ما ید ؟؟؟ و ما سیخطه.

با همین مضمون و کمی اضافات. خداوند بعد از اینکه معرفی می­کند معرفتی چه مورد رضا و سخط اوست، بعد از آن بحث هدایت و ضلالت مطرح می­شود. البته این با معرفت پیشین خیلی مربوط نیست، بلکه می­گوید خداوند احکام و تکالیف را بعد از بیان تکلیف و معرفی آن از ما می­خواهد.

آنچه که در بحث معرفۀ الله مطرح است این است که معرفت خدا سکون نفس و آرامش می آ­رود لذا این روایات به تنهایی معرفۀ الله را بیان نمی­کند بلکه در کنار روایات فطری است که حقیقت معرفت را بیان می­کند. در روایات معرفت فطری این مضمون است که خداوند خودش را به صورت آشکار معرفی کرده به طوری که امکان انکار نبوده و از همه میثاق گرفته شده، البته بعد از ورود انسان به این دنیا، به اراده­ی الهی آن معرفت فراموش می­شود و نیاز به مُذکِّر دارند، بنابراین کسی که به دنیا آید و هیچ حجت الهی برای آن نباشد و هیچ شرایط هدایت و تربیتی، دیگر این هم ضلالت است، یعنی نه مؤمن است نه کافر، چون هیچ شناختی برای او مطرح نیست. کار حجت الهی این است که یادآوری آن معرفت می­کند، البته کیفیت آن معرفت مجهول است ولی آثار یادآوری آن معرفت برای ما روشن می­شود این روایات می­گوید که چگونه خداوند را بشناسیم و ابزاری هم که بتوانیم خدا را بشناسیم نداریم، می­گوید که خدا خودش را معرفی می­کند با همه­ی اسماء و صفات. (چون هیچ ابزاری نمی­تواند که خدا را معرفی کند) کار حجت الهی اشاره­ی عقل الهی برای یادآوری آن معرفت.

روایت 6: ستّهُ اشیاء سنین للعباد فیها صنع للمعرفۀ و الجهل و الرّضا و الغضب و النّوم و الیقظۀ.

(این­ها صنع خداوند است.)

روایت 7: لیس لله علی خلقۀ أن یعذبوا قبل ان یعرفهم و للخلق علی الله أن یعرّفهم و لله علی الخلق إذا عدّ فهم أن یقبلوه.

وظیفه­ی مردم نیست که دنبال شناخت خدا بروند قبل از اینکه خدا خودش را معرفی کند (خدا باید خودش را معرفی کند) و کار مردم این است که قبول کرده و ایمان بیاورند. این معنا در روایات معرفت دانسته شده و اینکه معرفت را قابل ازدیاد دانسته­اند و جایی هم گفته شده که وظیفه­ی ما معرفت است (اول الدین معرفته) این معرفت، ایمان به معرفتی است که صنع خداست، کسی که ایمان آورد مؤمن و منکر آن کافر، البته به اختیار خودش می­تواند قبول یا رد کند.

حدیث 8: عمل کم یعرف هل علیه شیء قال لا. / حدیث 9: ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع علمهم کسی که هیچ چیز نمی­شناسد، وظیفه­ای ندارد. مثلا کسی که متولد شده و هیچ چیزی به آن نرسیده، مکلّف نیست.

حدیث 10: انه سیل عن المعرفۀ أهی مکتسبۀ فقال لا فقیل له فمن صنع الله عزوجل و من عطائه هی قال نعم.

آیا معرفت قابل اکتساب است؟ فرمودند: نه، آیا صنع خداست بله، و وظیفه­ی مردم این است که کسب عمل نیک است نه کسب معرفت.

این روایات اگر ضمیمه شود و به روایات فطرت، که مضمون آن­ها شبیه هم است، که گفته می­شد در تفسیر آیه فطرت، که این فطرت، توحید است. (باب فطرۀ الله عزوجل الخلق علی التوحید).

حدیث 1: قال سألته عن قول الله عزوجل ـ فطرت الله التی فطر الناس علیها قال التوحید.

حدیث 3: سألته عن قول الله عزوجل ـ فطرت الله التی فطر الناس علیها ما تلک الفطرۀ قال هی الاسلام فطرهم الله حین أخذ میثاقهم علی التوحید فقال الست بربّکم و فیه المؤمن و الکافر.

در آن عالم ذر، خداوند همه را به معرفت توحیدی خلق کرده، و معرفت خود را به همه داد.

حدیث 7: همین است اضافه می­کند التوحید و ولایت محمد و علی.

حدیث 8: زراره از امام باقر سؤال می­کند: اصلحک الله قول الله عزوجل فی کتابه ـ فطرت الله التی فطر الناس علیها قال فطرهم علی التوحید عنه المیثاق علی معرفته انه ابهم، قلت خاطبوه قال فطأطأ رأسه ثم قال لولا ذلک لم یعلموا من ربّهم و لا من رازقهم.

اینکه خداوند آن­ها را به معرفت فطری توحید خلق کرد در آن میثاق و میثاق گرفت که او ربّ و پروردگارشان است سپس سؤال کرد که آیا آن­ها را مخاطب قرار داد؟ اگر آن مواجهه در آن عالم نبود، کسی نمی­دانست که چه کسی پروردگار چه کسی رازق ایشان کیست. از این روایت معرفی گاه آمده که این معرفی به نحوی بوده که بدون هیچ پرده و حجابی بوده و شاید شهودی بوده و اگر آن معرفت نبود، هیچ معرفتی دیگر نمی­شد بدست آورد، آن هم معرفی خود خدا بوده نه صورت و مفهومی از خدا.

اینکه خدا عالم است، اگر معرفتی به این صفت علم خدا داریم، نه اینکه از آثار فعل خدا پی ببریم او عالم است، بلکه یعنی از علم خدا معرفتی داشته باشیم.

مجموعه­ی روایایت است تحت عنوان «لا یعرف الا» خداوند باید به وسیله­ی خودش شناخته شود.

در کتاب التوحید: در روایت آمده به حضرت گفتم که با عده­ای مناظره می­کردم گفتم که انّ الله اجلّ و اکرم من ان یعرف من خلقه بل العباد: خدا را نمی­توان به خلقش شناخت، خلق را باید به خدا شناخت و حضرت تأیید می­کند.

حدیث 2: لم عرفت ربّک فقال بما عرّفتنی نفسه قیل و کیف عرّفک نفسه فقال لا تسبحه صورۀ و لا یحس بالحواس و... می­فرمایند خداوند خودش را به ما معرفی می­کند، حضرت در ادامه می­گویند که حاصل تعریف خداوند چیست؟

حضرت در جواب کیفیت معرفی، حاصل معرفی را بیان می­کند که در معرفی خداوند اینگونه است که

این باب، مجموعه روایات آن، تفسیرش محل قیل و قال است، چون روایات فطرت را عده­ای نپذیرفتند و عده­ای تأویل کردند که خداوند انسان­ها را خلق کرد که موحّد شوند. خود مرحوم کلینی و مرحوم صدوق هم در این روایات بیان دارند، که اینکه خدا را باید به خدا شناخت یعنی چه؟ مثلاً مرحوم صدوق می­گوید: اگر خدا را به عقل بشناسیم، عقل را خدا داده، اگر به حجت الهی بشناسیم، حجت الهی را خدا داده، ولی عده­ای این مجموعه را با بحث معرفت پیشین یکی دانسته­اند. مرحوم صدوق در این باب 10 روایت و کلینی 3 روایت.

قال امیرالمؤمنین: بما عرفت ربک قال: بفسخ الغرائم و نقض الهمم ← احتمالاً با توضیحات صدوق شاید این روایت را با بحث معرفت فطری یکی نمی­داند.

در حدیث دیگری (9) آمد: روایت از هشام بن حکم، کسی از مؤمن طاق می­پرسد: بم عرفت ربک: قال بتوفیقه و ارشاده و تعریفه و هدایته، می­گوید خداوند را به هدایت و ارشاد خداوند معرفت پیدا کردم، این سوال را هشام این گونه جواب می­دهد: قال بنفسی لانّها اقرب الاشیاء الیّ و ذلک انّی أجدها أبعاضا مجتمعۀ و جزاء مؤتلفۀ ظاهرۀ الترکیب و: می­گوید با آیات انفسی، اختلاف و نقصانی که در بدن من است، اینکه دارا اجزاء هستم گاه ناقص است و احوال متفاوت است و این نشان دهنده و معرفی کننده پروردگار است.  اینجا یک نفر با استدلال عقلی از این آیات انفس برای اثبات استفاده می­کند.

کسانی که قائل بر معرفت فطری هستند، کیفیت ارتباط ما با معرفت خدا را می­رساند، افراد در این دنیا خود را واجد آن معرفت نمی­بینند بلکه با استدلال­های عقلی و تذکرات حجت الهی و با تفکر، به معرفت پیشین دست می­یابد. این دلیل نیست که بر کفر معرفۀالله می­رسد، اگر بعد از این معرفت ایمان آورد، این ایمان سبب افزایش معرفت اوست و کمال می­یابد. یعنی اگر معرفت قبلی نبود حجت و تفکر الهی کاری از دست آن ساخته نبود، حالا که بوده بعد از تذکر بقیه به دست خودمان است و در این صورت رتبه معرفتی افراد متفاوت است.

کسانی که قائل به معرفت اکتسابی­اند، می­گویند ما توسط این حجج الهی در پی کسب معرفت هستیم و یا با نظر در ادلّه، تولید معرفت می­شود ولی در معرفت فطری ما توسط حجج الهی به سوی معرفت هدایت می­شویم، البته کار حجج الهی برداشتن از معرفت قبلی است. به هر حال این دو در حوزه­ی عمل فرقی نمی­کند، به هر حال وظیفه است به هدایت حجج الهی و در پرتو نور عقل معرفت خود را بیشتر کرده و پیش برویم.

یک سری روایات هم است تحت عنوان روایات طینت که می­گوید ما از ابتدا معلوم است مؤمنیم يا کافر و ما مجبوریم. جمع  این چند دسته روایات این است که این­ها در حد زمینه­سازی است و اجباری نمی­آورد، نهایت این است که کسی که طینت مؤمنی ندارد، میل به گناه در او بیشتر است ولی باز هم اختیار دارد، نهایتاً این است که کار او سخت­تر است.

به هر حال این میل او را به حد اضطرار نمی­رساند / اینکه طینت افراد متفاوت است بر اساس روایات است که این­ها بر اساس امتحاناتی است که در عوالم قبلی داده­اند.

جمع­بندی کلی از این بحث معرفت در روایات را این گونه می­توان گفت: مجموعه روایات معرفت مثلاً در کتاب کافی در چند باب پخش است، مرحوم صدوق همه­ی این­ها را در کتاب توحید آورده، این مجموعه روایات در چند فضا هستند:

1. یک دسته روایات مُؤدّای آن این است که معرفت خدا یا معرفت دین (پیامبر، امام و...) صنع خداست و انسان چون ابزار کسب معرفت ندارد، تکلیف به کسب هم ندارد.

2. دسته­ی دیگر روایات که خاص معرفۀ الله است جنبه­ی اثباتی قضیه را می­گویند که حالا که ابزار کسب نیست، راه شناخت خدا چگونه است، این­ها در تفسیر فطرت یا اخذ میثاق یا دین حنیف آمده است. در این دسته روایات بحث این است که خدا در عالمی، انسان­ها را به صورت ذراتی خلق کرده، همه بوده­اند، به آن­ها عقل و اختیار داده، و معرفت خدا به آن­ها عرضه شده (در بعضی روایات معرفت پیامبر و اهل بیت هم آمده) آن هم معرفتی که گویا به صورت رؤیت مستقیم بوده، روشن و شفاف بوده، و بعد از اخذ میثاق، و ورود به این دنیا آن موقف را فراموش می­کنند پس انسان­ها بالفعل حامل معرفت نیستند، بلکه حامل معرفت باطنی و درونی به صورت بالقوه هستند) و بعد از تذکر در این دنیا، اصل معرفت برای آن­ها حاصل می­شود (این کیفیت حصول معرفت در این دنیا است.) و اگر مذکِّر نبود، انسان­ها هیچ چیز نمی­دانستند که چه کسی خالق، رازق و یا ربّ اوست، با این تذکر افراد خدا را می­یابند و معرفت وجدانی می­شود. محدثان قم این مبنا را دارند وبا این مبنا وارد اثبات خدا نمی­شوند، این فقط راهی برای اسکات خصم است، چون معرفت خدا نیاز به اثبات ندارد، فقط برای کسانی که منکرند آن هم از باب برداشتن پرده غفلت و متذکِّر شدن است، نه اینکه برهانی باشد که نتیجه­ی آن معرفۀ الله باشد. نهایت برهانی که در این کتاب­ها است، برهان حدوث است که آن هم معرفۀ الله نیست بلکه متذکِّر اصل مبدأ خلقت می­شود و بعد شما اصل معرفت را وجدان می­کنید.

این مسئله در مدرسه ر­ی این مبنا نیست و این روایات یا رد می­شود یا توجیه می­شود، چون مبنا معرفت اکتسابی است. بحث روایات عالم ذر را رد می­کنند، و فطرهم علی توحید رالِ معرفی می­کند، یعنی برای کسب معرفت توحیدی خلق شده است. بعد دوباره در زمان مرحوم مجلسی، کسانی که مبنای حدیثی دارند، بحث روایات مربوط به عالم ذر و معرفت فطری را می­آورند. شیخ حر عاملی و علامه مجلسی هم این روایات را می­آورند.

بحث توحید

بحث قبلی، مقدمه و پیش فرض این بحث توحید است، چون در آن کتاب­ها، بحثی در باب اثبات صانع نداریم.

توحید در این کتاب­ها، به معنای یکتایی و یگانگی نیست. بلکه یعنی خداشناسی و تمام مباحث مربوط آن (اسماء، صفات ذات و فعل، مباحث جبر و اختیار و قضا و قدر و...) اولین و پایه تعریف اصل در بحث توحید، این است با شناخت خدا، خدا را چه بنامیم. در مجموعه­ی روایات امامیه آمده، که نهایت چیزی که می­توان گفت این است که أنَّه شیءُ، نه اینکه چیزی است، بلکه یعنی او هست و خروج از حد تعطیل وتشبيه

اعتقاد امامیه این است که در نامیدن خدا باید خروج عن الحدّین و حدّ تشبیه و حدّ تعطیل. حد تعطیل یعنی عدم انکار خداوند، همین که پذیرفتیم شی­ای است، اینکه آیا می­توان آن را وصف کرد، در روایات، بحث وصف خدا را به هر نحوی منکر می­شوند و می­گویند با هر چیزی به حد تشبیه می­افتید. حتی در فهم اسماء و صفات الهی هم باید طوری رفت که به تشبیه­ دچار نشویم. در اهل سنت جریان روشنی به نام اهل تشبیه داریم، که موسوم به اهل الحدیث هستند که تعابیر تشبیهی و تجسیمی برای خداوند دارند. / یک سری آیات هم در قرآن است که ظاهر تشبیهی دارد، یدالله، وجه الله، عرش خداوند، که در ذیل این آیات، روایات اهل سنت در تبیین آن کاملاً جسمانی است. در میان اهل سنت بعضی از فقها و حتی جریان کلامی آن­ها مخالف این جریان هستند، اصل را می­پذیرند که خداوند دست دارد ولی کیفیت آن را وامی­گذارند.

امّا در امامیه این گونه نداریم، البته انتساباتی بی­پایه به هشام بن حکم یا هشام بن سالم داریم. در روایات در نقد اهل تشبیه حتی جریان کلامی اهل سنت را هم اهل تشبیه می­دانند، کسانی که برای خداوند صفاتی قائل­اند و گونه­ای تفسیر می­کنند که اهل تشبیه می­شوند، / بحث اصلی این است که بینونت میان خالق و مخلوق کلی است و هیچ سنخیتی وجود ندارد. تمام روایات توحید را باید با این اصل کلی سنجید، اگر ظاهر روایات دال بر تشبیه است باید تأویل برده شود.

بعد از پذیرش اینکه خدا هست، بقیه روایات، برای تلاش حد تشبیه را رد کردن است. / در بحث سنخیت ذات خداوند با مخلوق نمی­تواند یکی باشد، ولی در بحث فعل خدا بحث سنخیت اشکال ندارد.

در کتب ابوابی که این بحث آمده که هم در توحید صدوق و کافی است، البته چینش و نام گذاری ابواب هست، که این تفاوت­ها به تفاوت نگرش و بعضی مبانی هر دو مربوط است.

مرحوم کلینی در کافی در ابواب اطلاق علی انّه شیء، باب انّه لا یعرفُ الاّ به، ادنّی المعرفۀ، باب المعبود، کون و المکان و... این­ها بحث نفی تشبیه است، و ابواب دیگر،

مرحوم صدوق هم ابوابی مثل این دارد، کار دیگر ایشان این است که تک تک کلمات قرآن که موهوم تشبیه است، توضیحاتی و تبیین­هایی آورد./

بعد از این ابوبی که در بعضی اوصاف مثل علم، رؤیت و... روایاتی آمده، که این بحث رؤیت خودش سبب اتمام امامیه به تشبیه شده از طرف معتزله، به همین دلیل مرحوم صدوق این روایات را حذف کرد.

در بحث اسماء و صفات در بحث معناشناسی، اختلاف ویژه­ای وجود داشته که در دوره­ی متکلمان بغداد کمرنگ شده.

توحید/

اینجا بحث است که موقف ما بعد از معرفتی که صنع خداست، چیست؟ در 2 مرحله این بحث می­شود.

1. بعد از اینکه معرفت بعد از تذکر حجت الهی، بالفعل حاصل شد، وظیفه ما چیست؟ وظیفه اقرار است، در واقع موقف علمی تسلیم است، در بعضی جاها آمده که باید معرفت بدست آوریم، این معرفت دومی نیست، بلکه به معنای اقرار است. /

2. بعد از حصول معرفت، در مقام بیان چگونه می­توان وارد شد و چگونه باید درباره­ی حضرت حق سخن گفت؟ لبّ مطلب همان است که خروج عن الحدین تعبیر شد. اولین بحث که پایه­ی اصلی بحث توحید است: خروج عن الحدین در شناخت خدا./

در بحث خروج از حد تعطیل، شخص می­یابد که خدا هست، اولین موقف تعطیل انکار ذات خدا و موقف بعدی تعطیل انکار صفات خدا / در حوزه­ی تشبیه هم، هم نفی تشبیه در ذات داریم و هم نفی تشبیه در صفات./ ویژگی معرفت خدا این است که غیرقابل وصف است، در واقع آنچه از خدا در می­یابیم صفات مخلوقی است، در واقع یافت انسان از خدا قابل توصیف و انتقال نیست، تنها آثار این معرفت را یا آثار معروف (مخلوق و صنع خدا) را بیان کند، چون اگر بخواهد خود خدا را توصیف کند، یک سری صفات مخلوقی ارائه می­دهد.

کتاب کافی ← توحید، باب اطلاق القول بانّه بشی /

ایشان در باب اول کتاب توحید را باب حدوث العالم و انکار                      / که اشاره به حدوث عالم   ، این­ها برهان به معنای دقیق کلمه نیست، نتیجه آن اثبات خداوند نیست، این­ها نتیجه­اش از باب تذکّر است، که از حالت انکار خارج شده و به معروف فطری دست یابد که بر مبناي معرفت اکتسابی است / در مبنای معرفت اکتسابی است که برهان­هایی چون امکان و وجوب یا برهان صدیقین و... وجود دارد. در روایت اول باب اطلاق القول بانّه شیء ← سألتُ عن التوحید، فقلتُ اقول لهم شیأ فقال، نعم، غیر معقولٍ و لا محدود فما وقع و همک علیه من شیء فهو خلافه لا شبهه شیء / آیا در باب معرفت خدا، مجاز هستم که چیزی را درک کنم، فرمودند: بله، امّا به شرطی اینکه، آنچه می­خواهید درک کنید قابل درک عقل شما نیست و دوماً که اوصاف او محدود و قابل درک نیست و هرچه که قابل درک و فهم­تر واقع شود، خداوند خلاف آن است، خداوند شبیه چیزی نیست، و لا تدرکه الاوهام کیف تدرکه الاوهام و هو خلاف ما یعقل و خلاف ما یتصور فی الاوهام انما یتوهم شیء غیر معقول و لا محدود، / و اوهام توان درک آن را ندارند، ویژگی خدا این است که خلاف آن چیزی است که مورد تعقّل و درک شما است، / این خارج شدن از حد انکار است، و پذیرفتن یک ذات که مفهوم و معقول نیست و هیچ صورت ذهنی نمی­توانید داشته باشید/

روایت دوم: یجوز ان یقال لله إنه شیء قال نعم یخرجه عن الحدّین حدّ التعطیل و حدّ التشبیه.

آیا جایز است خدا را شی بدانیم؟ بله، این شی دانستن و اینکه چیزی است شما را از حد تعطیل خارج می­کند ولی در همین حد باقی بمانید و وارد حد تشبیه نشوید.

روایت سوم: ان الله خلوٌ من خلقه و خلقه خلوٌ منه و کل ما وقع علیه اسم شیء فهو مخلوق ما خلا الله خداوند خالی از خلقش است، هر ویژگی مخلوقات در خدا نیست و خلق هم خالی از خالق است (بین خدا و خلقش بینونت کامل است و هیچ سنخیتی ندارند) و هر چیزی که اسم شیء به آن اطلاق کنید، مخلوق است به غیر از خدا. / روایت 4 و 5 هم همین مضمون را دارند./

روایت 6 که مهم است، هشام که ناظر گفتگوی امام صادق و زندیق است زندیق می­پرسد: فانّه قال للزندیق حین سألۀ ما هو قال هو شیء بخلاف الاشیاء/ زندیق می­پرسد این خدای شما چیست؟ امام می­فرمایند: شی است ولی برخلاف همه­ی اشیاء  ارجع یقولی الی اثبات معنی و انّه شیء بحقیقۀ الشیئیۀ این حرف من که می­گویم شیء فقط از باب اثبات این است که یک حقیقت است ذهن سراغ معنای اشیاء مخلوقات نرود، غیر انّه لا جسم و لا صورۀ و لا یحسّ و لا یحسّ و...

این حقیقت شیئین را دارد، یک ذات ثابت دارد ولی ویژگی­های سایر اشیاء را ندارد، بعد می­پرسد (زندیق) انّه سمیع بصیر قال هو سمیع و بصیر، سمیع بغیر جارحۀ. و بصیر بغیر آلۀ بل یسمع بنفسه و یبصر بنفسه / آیا این شی بصیر است، امام می­فرمایند: سمیع و بصیر است، امّا بدون نیاز به ابزار شنوایی و خودش می­شنود (جلوگیری از حد تشبیه) و باز امام می­فرمایند: لیس قولی انه یسمع یسمع بنفسه و بصیر ینصر بنفسه، انّه شيء و النفس شیء آخر / ایشان برای جلوگیری از شبهه که گمان نشود که او شی است و نفس جدایی دارد که به واسطه­ی آن می­شنود، این را می­فرمایند: ولکن اردت عبارۀ عن نفسی اذ کنت مسئولا وا فها مالک، چون من در مقام تفهیم توام، این عبارات را به کار می­برم وگرنه نفس خدا جدای از خدا نیست، وگرنه هیچ تصوری از سمیع و بصیر پیدا نمی­کنی و این­ها هیچ تفاوتی با هم و با ذات ندارند، زندیق باز می­پرسد، سپس بالاخره این خدای شما چیست؟ قال هو الربّ و هو المعبود و هو الله و لیس قولی الله اثبات هذه الحدوف الف و لام و هاء و لا راء و لا باء ولکن ارجع الی معنی و شیء خالق الاشیاء و صانعها و می­فرماید: او همان پروردگار و معبود شناخته شده است (لفظ معرفه) و از این الفاظ بر می­اید که از همان حقیقت است که خالق اشیاء و صانع آن­ها است، و چیزهایی که می­گوییم الله، الرّحمن و الرّحیم و العزیزین اسمائه و هو معبود این­ها اسم خداست و حکایتگر خدا نیست، شما از این اسم منتقل می­شوید که به حقیقتی که معبود شما است، قال له سائل، فانا لم نجد موهوما الا مخلوقا. زندیق می­گوید، هرچه اما ادراک می­کنیم، مخلوق است، امام می­فرمایند: لو کان ذلک کما تقول لکان التوحید عنا مرتفعاً اگر اینگونه باشد که  حقیقتی را نتوانی بپذیری، توحید از ما برداشته شده است، چیزی را که نتوانیم بپذیریم و درک کنیم، تکلیف به پذیرش آن نیستیم، لانا لم نکلّف غیر موهوم ولکنّا نقول کلّ موهوم بالحواس مدرک به تحدّه الحواسّ تمثّله فهو مخلوق اذ کان النفی هو الابطال العدم و الجهۀ الثانیۀ التشبیه اذ کان التشبیه هو صفۀ المخلوق الظاهر الترکیب، امّا چیزی که ما می­گوییم، هر چیزی که به حواس درک شود            ، او مخلوق است، ولی چاره­ای نیست از اثبات صانع اشیاء، این همان خروج از نفی است، زیرا آن باطل است و جهت دوم که باید از آن خارج شد تشبیه است، (اگر اثبات شی را نپذیریم حد تعطیل است و حد ابطال و عدم) (باید برای مخلوق خالق و صانعی اثبات کرد باید شرط خروج از 2 حد تعطیل و تشبیه) (فلم یکن بدّ من اثبات الصانع لوجود المصنوعین الاضطرار الیهم انّهم مصنوعون و انّ صانعهم غیرهم / همان اضطراری که اثبات صانع می­کند، ثابت می­کند که صانع غیر از مصنوع است و خصوصیات مخلوق ندارد. باز می­پرسد، که بیان شما از خدا نوعی تعریف و محدود کردن است، امام فرمودند: لم احدّه ولکّنی أثبتّه إذ لم یکن بین النفّی و الاثبات منزلۀ، امام فرمودند که من حدی برای خدا تعیین نکردم، هیچ صورت و مفهومی ارائه نکردم، فقط اصل آن را اثبات کردم که او هست، زیرا بین نفی و اثبات مرحله­ای دیگر نیست، یا باید انکار کرد، که اگر از آن خارج شد یعنی حقیقتی است. باز می­پرسد، فله انتّه و مائیّۀ قال نعم لا یثبت الشیء الا بانیّۀ و مائیۀ، قال له السائل فله کیفیۀ قال لا لانّ الکیفیۀ جهۀ الصفّۀ و الاحاطۀ / لکن لا بدّمن الخروج من جهۀ التعطیل و التشبیه ← باز هم تکرار می­کند، چاره­ای جز خروج نیست، خروج تعطیل و تشبیه، برای اینکه کسی که نفی کند حقیقت، ربوبیت خدا را انکار کرد. و اگر تشبیه به صفت خلق کند خدا را، او را با صفات مخلوق که مصنوع­اند توصیف کرده و چون این مصنوع­اند، سزاوار ربّ بودن نیستند، و چاره­ای نیست جز اثبات خدا را و اینکه خدا کیفیتی دارد (تعبیر این حدیث در توحید صدوق: اثبات ذات بدون کیفیت است) اینجا کیفیت را باید توجیه کرد چون در روایات دیگر، آمده که کیفیتی ندارد. / در ادامه می­گوید که خداوند اجل است که معاینه با اشیاء داشته باشد و بدون واسطه و مواجهه با اشیاء موجود است. / این مفهوم کیفیت هم باید تنزیهی باشد و به معنای کیفیتی که در مورد مخلوقات است، به کار نبرد، بعضی روایات کیفیت را نفی می­کنند چون کیفیت خودش مخلوق خداست.

اجمال بحث اول در توحید خروج عن الحدین، ← معتزله برای خروج از تشبیه، در صفات بر حد تعطیل در صفات دچار شدند، معتزله در مقابل شبهه، نفی تشبیه می­کنند، حد تعطیل و تشبیه در صفات و ذات هر دو وجود دارد معتزله ذات خدا را خالی از صفات دانستند، مشبهه، تشبیه در ذات داشتند، تشبیه در صفات هم برمی­گردد به تبیین صفات برای جلوگیری از تشبیه که عمده روایات درباره­ی این مورد و معناشناسی روایات است. / اینجا بحث اختلافی بین حوزه­ی روایات و فلسفه است.

بحث بعدی، اسماء و صفات است که عنوان و باب مستقل هم در کتب روایی دارد، در بحث صفات یکی بحث توقیفی شناسی صفات و دیگری بحث معناشناسی اوصاف است. توفیقی بودن اینکه آیا اسماء و صفات آنچه است که خدا خودش وصف کرده که اکثراً این را قبول دارند (محدثان) و عده­ای مثل فلاسفه می­گویند آن گونه که خدا را شناخت می­توان نامید مثل اسم (واجب الوجود) و بحث مهمتر مفهوم شناسی به گونه­ای که خروج از حد تعطیل و تشبیه شود در بحث مفهوم اسماء و صفات، نمی­توان مفاهیمی که از الفاظ ما می­فهمیم را به خدا نسبت دهیم، در عالم بودن خدا، نمی­توان مفهوم علمی را که از علم داشتن مخلوقات درک می­کنیم به او نسبت دهیم، در احادیث اوصاف ایجابی را هم سلبی معنا کرده­اند، یعنی این قدر می­فهمیم که خدا جاهل نیست، امّا اینکه کیفیت این علم چیست، نمی­فهمیم، البته این در حوزه­ی صفات ذات است. در حوزه­ی صفات فعل، که فعل خدا مخلوق است، این محدودیت را نداریم، با اینکه آنجا هم کند فعل خدا را نمی­فهمیم. (در حوزه­ی صفات چون قائل به عینیت ذات و صفات ذات هستیم، از این جهت قابل توصیف نیست چون ذات خودش شناخته شده نیست.) که اینجا 2 مکتب الهیات اثباتی و تنزیهی پیش می­آید که فضای روایات الهیات تنزیهی است.

کلیّت بحث اسماء و صفات:

1. لفظ شناسی، الفاظ اسماء و صفات از ابتدا اختصاص به خدا داشته و بعد به مخلوقات اطلاق شده و یا برعکس، آثار این الفاظ، عینیت لفظ و معنا و... / این قسمت بحث جدی در روایات نبوده.

2. وجودشناسی الفاظ، از مهمترین مباحث کلامی هم می­باشد. (اختلاف معتزله و اشاعره درباره اینکه عینیت ذات و صفات، ازلی و ابدی بودن صفات و نقش صفات در خلقت و... درباره­ی همین بحث وجودی اسماء و صفات است) این هم زیاد در روایات نیست.

3. معناشناسی، که بیشترین حجم روایات است، مرز بین تشبیه و تنزیه کجاست.

در بحث وجود شناسی چند دیدگاه عمده در متکلمان است: 1. صفاتیه (اهل حدیث و اشاعره) صفات متمایز از ذات و متمایز از یکدیگر برای خدا قائل­اند، البته ازلاً همراه خدا بوده است که اشکال عمده­ی آن، قائل شدن به تعدد قدما است. این صفاتیه به لحاظ مفهومی هم 2جور بودند، یک عده تشبیهی بودند، صفات به همان معنای موجود برای مخلوقات، یعنی خداوند همانند انسان­ها عالم به اشیاء است (اهل حدیث) و یک گروه  دیگر تنزیهی بودند، ولی معنا و کیفیت آن را وارد نمی­شدند و یا تأویل می­کردند. 3. معتزله که قائل به عینیت ذات و صفات بودند (معتزله) که این­ها هم اختلاف داشتند: ذات نائب مناب صفات، حال بودن صفات روایات هم چند دسته­اند: 1. نفی صفات می­کنند آن هم به طور مطلق (کمال الاخلاص نفیٌ صفات عنه) 2. نسبت دادن صفاتی که خدا خودش توصیف کرده 3. جمع بین 2 گروه قبل، تنزیه خداوند از توصیف بندگان، صفات عباد را که خودشان از خدا می­فهمند. 4. روایاتی هم آثاری برای صفات برمی­شمارند (یعنی اینکه خداوند حتماً صفاتی دارد.)

جمع بین این چند دسته؛ نفی صفات را می­توان گفت که نفی صفات زائد بر ذات است، چون صفات زائد بر ذات باطل است،/ امادر روایت هم تصریح به عینیت ذات با صفات نشده است./ روایاتی هم که کمال اخلاص را نفی صفات می­دانند، اگر صفات زائد بر ذات بگیریم، اینکه چیز ساده­ای است و معتزله هم قائل به آن بودند، / بنابراین به نظر می­رسد کمال اخلاص چیزی بیش از صفات زائد بر ذات است.

بحث دیگری که در وجود شناسی مطرح است، در روایات، مجموعه­ای اسماء و صفات را مخلوق و حادث می­دانند. یعنی خداوند اسماء و صفات نبود و بعد خداوند آن را خلق کرد، ظاهر تعابیر هم کلی است و همه­ی اسماء و صفات را در برمی­گیرد. / ثم خلقها و حیلۀ بین و بین خلقه ← اسماء و صفات را وسیله­ای بین خودش و خلقش قرار داد. به منظور ارتباط / ولکنّه اختار بنفسه اسماء لغیره یدعوه بها ← اسمی برای خودش خلق کرد برای دیگران تا او را با این اسم بخوانند.

در بحث معناشناسی، باید بین صفات ذات و فعل تفکیک کرد، صفات ذات صفاتی هستند که خدا خالی از آن­ها نیست و نمی­شود مقابل این صفات را به خدا نسبت داد، یعنی هیچگاه نمی­توان در مقابل علم، جهل را به خدا نسبت داد، یعنی هیچ موقعیتی این صافت از خدا قابل سلب نیستند، این صفات هم متعلّق نمی­خواهند، عالم بودن خدا مسلتزم وجود معلومی نیست (معلوم لا معلومۀ قادر لا مقدورۀ) هیچ معلومی نسیت ولی خدا عالم است، (پس صفات ادمی است وطَوَ نساهم نمی­خواهد.) (عالم، حی، سمیع، بصیر، قادر و... صفات فعل حادث است، از فعل خدا اخذ می­شود، از رابطه خدا با فعلش و خلقش اخذ شده و به کار می­رود. (خالق، رازق) در واقع می­توان مقابل آن را به خدا نسبت داد (زمانی بود که خدا خالق نبود یعنی خلقی نداشت و یا رزقی نداشت، رازق نبود).

این دو نوع صفات در حوزه­ی مفهوم و وجود هود و تمایز دارد. در بحث وجودشناسی، صفات ذات عین ذات خداست و تکثر هم ندارد، در روایات می­گوید خداوند یک حقیقتی به نام صفت که در ذات باشد ندارد، خداوند ذات واحد بسیط است که واجد کمالات است، به هر حال اگر حقیقت علم و قدرت متمایز باشند، محدوداند، اگر غیریت است پس در محدوده­ی قدرت نیست و در عین حال نمی­توان گفت عین ذات است، آنچه در ذات است، خود کمال ذات است که همان علم کلّه، حیاۀ کلّه.....

آن ذات همه­اش قدرت به علم و حیاۀ و... است.

اگر صفات ذات مخلوق باشند، لازم می­آید از این­ها باشد و حدوث و... برای ذات پیش آید، شکل در حوهز معنای اسم و صفت است که در روایات به همان معنای علم کلام است یا نه؟

درباره­ی معنای اسم و صفات:

واژه اسم و صفت در لغت: اسم ← وَسَمَ ← نشانه یا مشتق از سُمُو به معنای بلندی. / با هر دو ریشه اسم به معنای نشانه و علامت / صفت هم به معنای نشانه و علامتی که از موصوف خود بیان می­کند، اسم اعم از صفت است. این معنا در حدی در کلام است، متکلمان ← اسم ← ماهیۀ من حیثُ هی.

ماهیت ویژگی که دارد موصوفش را بیان می­کند که آن صفت است.

عالِم زمانی که ذات او را نظر کنید اسم است ولی هنگامی که این ذات را به همراه ویژگی علم بیان کنید، این نشانه و ویژگی صفت است.

در روایت بین اسم و صفت متمایز نیست و هر دو به معنای نشانه است، چون در بسیاری از روایات، هنگامی که می­خواهند صفتی را به کار برند از واژه اسم به کار می­برند (اسم ← صفۀ لموصوف) (انّ الاسماء صفاتٌ وصف بها نفسه...) این دو اسم و صفت نشانه­هایی برای ذات هستند.

حالا آیا به لحاظ مفهومی، معنایی از موصوف و ذات می­دهد و یا نه، نقش حکایتگری ندارد و دیگر رابطه­ی وجودی نشانه و ذات؟

اینکه می­گویند اسماء و صفات خدا مخلوقند؟ خدا نشانه­هایی برای خودش قرار داده که مخلوقند، این اسم و صفت مخلوق و حادثند و ربطی به کمالات ندارد، اینکه خدا برای خودش اسماء و صفاتی خلق کرد، یعنی یک سری نشانه­هایی نه کمالات ذاتی خداوند، یعنی به آن کمال ذاتی اسم و صفت نمی­گویند.

این اسماء و صفات آثار تکوینی زیاد دارند، اینکه برای حل این مشکل این اسم را تکرار کنید و... یعنی این لفظ اسماء و آثار و کارکردهایی دارد.

معناشناسی اسماء و صفات:

در بحث معرفت شناسی اکتسابي گفتیم که ذات مجهول است و نیاز به استدلال و برهان برای اثبات دارد، بعد یا با اوصاف و اسماء معرفت به آن ذات بیشتر می­شود، اول ذات اثبات شده و بعد یکی یکی اوصاف اثبات شده برای تکمیل معرفت، پس در این مبناء این­ها راهی برای معلوم شدن ذات مجهول است.

در معناشناسی اسماء و صفات قائلند که ما توانایی شناختن اسماء و صفات را داریم.

در معرفت اضطراری اصل این بود که ذات معلوم است به صورت فطری، آن ذات شناخته شده با تمام ویژگی­هایش شناخته شده است، اینجا نیازی به اثبات ذات که یکی استفاده از اسماء است نداریم، اینجا نظریه­ی توصیف نداریم، کارکرد اسماء و صفات در این مبنا واسطه­ی تنبّه و تدبّر برای رفع حجاب است به لحاظ معرفتی، و کارکردی به معنای ایجاد معرفت ندارد. / در بررسی روایات این­ها را باید در نظر داشت.

در روایات، در بحث اسماء و صفات، بحث تنزیه مطرح است: 1. صفاتی که خاص مخلوق است. 2. صفاتی که مشترک خالق و مخلوق است، آیا به همان معنای مورد استفاده مخلوق درباره­ی خالق به کار می­رود یا نه؟

خروج عن الحدین در دو حوزه­ی وجود و معناشناسی باید وجود داشته باشد.

بحث تباین در ذات خالق و مخلوق، در بحث صفات هم مطرح است، لیس کمثله شی هم در ذات و هم صفات. سوال پیش می­اید که پس خداوند قابل شناخت نیست؟ در مبنای معرفت اکتسابی بله ولی در معنای معرفت اضطراری این گونه نیست، این مبنا شناخت مفهومی ندارد، ولی منجر به تعطیل نمی­شود.

و کلُّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه و کل ما یمکن فیه یمتنع فی صایغه.

هو آنچه که در خلق است و حتی امکان آن در مخلوقات است، در مورد خالق وجود ندارد.

تعالی عن صفات المخلوقین علوا کبیرا./

تنزیه خداوند از صفات سلبی تنها نیست (عاجز، جاهل و...)، بلکه در صفات ثبوتی هم نوعی تنزیه است و خداوند منزه است از کمالات به مفاهیمی که در مخلوقات است.

در روایات، مقدار مفهومی که از صفات ثبوتی می­توان اخذ کرد، نفی ضد آن است، از عالم بودن خدا، مفهوم عدم جهل را ارائه می­دهد، جهل به معنایی که ما خودمان در مقابل علم داریم. این یعنی عدم جهل، ولی به معنای عالم بودن هم نیست، این عالم بودن نمی­توان تصور کرد، چون صفت علم ذاتی است که حاکی از ذات است و نمی­توان لفظی که مفهوم آن بیان کننده ذات باشد، ارائه داد، چون ذات قابل دسترسی نیست، پس صفاتی ثبوتی همه­اش برمی­گردد به صفات سلبی، یعنی نفی صفات سلبی.

مسئله دیگر اینجا این است که الفاظ در حوزه­ی صفات با مخلوقات مشترک لفظی است نه معنوی، البته با این تفاوت که ما اصلاً درباره­ی خداوند مفهومی نداریم، نه اینکه درباره­ی خدا و مخلوقات 2 مفهوم متفاوت داشته باشیم که در روایتی از امام رضا : فمن قال الانسان واحدٌ فهذا لهٌ اسم و له شبیه        و الله واحد و له اسمٌ و لا شیء له شبیه و لیس المعنا واحد و امّا الاسماء فهی دلالتنا علی المسّمی آمده است.

این اسماء خداوندد کارکرد آن است که ما را دلالت می­کند مسّمی و لفظی که در معنای ما و خالق به کار می­رود معنای متفاوتی دارد. / این مباحث فقط در حوزه­ی صفات ذات است و مانعی در صفات فعل نیست.

انبیاء و اولیاء هم برای دعوت مردم از اوصاف فعل برای مردم صحبت می­کنند چون نمی­توان مفهومی برای آن ارائه داد و صفات فعل ملموس است.

کارکرد اسماء و صفات: در روایات 1 کاکرد معرفتی بر اساس مبنای معرفت اضطراری بیان شده است، یکی از اسباب برای تذکّر در این مبنا، این اسماء و صفات الهی است. أنماءه تعبیره ← اسم خدا عبور می­دهد شما را از لفظ به معروف، اسم برای شما صورت ذهنی و مفهوم ایجاد نمی­کند بلکه شما را منتقل می­دهد به معروف. این اسم را هم خودش قرار داده نشانه­ای برای رسیدن به معروف، که این همان بحث اسماء توفیقی 2. کارکرد عملی مشيت خداوند بر این است که خلقش به وسیله­ی اسباب باشد، از جمله این اسماء و صفات، حتی خلقش هم به واسطه­ی این­ها بوده، اسامی خداوند اعم از لفظی و غیرلفظی است، مثلاً در روایت آمده که پیامبر اسم غیرلفظی خداست. 3. وسیله­ای برای ارتباط با خداوند و عبادت، خود این الفاظ هم کارکرد و اثری دارد.

ثم خلقها وسیلۀ بینهم و بینه یتضرّع بها.

خواندن به اسم خدا، اثر معرفتی دارد که آن ایجاد معرفت بالاتری است.

مهم نیست (بحث عدل: مهمترین مسئله حل مشکل قضا و قدر الهی و اراده و اختیار بشر و بحث جبر و اختیار است بحث تاریخی بوده، قرن اول طرفداران جبر بنی امیه و در اواخر آن جبریه بحث کلامی دارند، البته عملاً بحث جبر در بین صحابه مطرح بوده، با استناد به بعضی آیات موهوم جبر و روایات نبوی که موهوم عمومیت قضا و قدر الهی است. در مقابل، جریان قدریه در دفاع از هویّت و آزادی انسان. قرن 2، معتزله مسأله جدی­تری مطرح می­شود، شوال: قضا و قدر الهی عمومیت دارد یا اینکه فقط در حوزه­ی تکوین است و افعال انسان بر اراده و اختیار خویش است و تفویض شده.)

اندیشه امامیه و رأی اهل بیت چیست؟ ← امرّ بین الأمرین.

در کتب روایی مباحث مربوط به جبر و اختیار در چند حوزه مطرح شده: 1. باب الارادۀ و المشیۀ 2. باب قضا و قدر. 3. باب الاستطاعۀ (جبریه ← استطاعت مع الفعل، مفوضه ← استطاعت قبل الفعل)

4. بحث خلق افعال 5. بداء (قضا و قدر حتمی ← بداء معنا ندارد. 6. باب امر بین الأمرین).

نمای کلی بحث: هر فعلی در عالم بر اراده و معیشت خداست، علم الهی که علم ذات است و هیچ اطلاعی نیست مرحله­ی بعد مرحله­ی فعل خداست، فعل خدا در عالم، سلسله مراتبی دارد: مشيت، اراده، قدر، قضا، اذن، اجل و کتاب که بعد از این 7 مرحله تحقق خارجی فعل است که به آن امضا می­گویند که امضاء همان مرحله­ی کن فیکون است. مشیت ← صورت عملی کلی بدوی آنفعل خلق می­شود (کل مجموعه بعد از علم ذاتی، علم مخلوق، علم خلق شده است.)

اراده ← علم خاص­تر می­شود. قدر ← حدود و ثغور. قضا ← حکم بر فعل مقدر تعلّق می­گیرد. اذن ← اذن به انجام فعل، اجل و کتاب هم تعیین حدود وقوع فعل است. بعد از تحقق این مراحل، فعل محقق می­شود در خارج. در مورد افعال غیراختیاری و تکوینیات، مسئله­ای نیست، و در مورد این مراحل مشکل ندارند. بحث برانگیز سر افعال اختیاری است که به تعابیر کلی در روایات همه­ی افعال این مراحل را هم دارند، که اینجا کار بنده و ثواب و عقاب و تکلیف معنی ندارد؟ و منجر به جبر می­شود.

مراحل انجام فعل در انسان: استطاعت، اراده، تحقق فعل.

رابطه­ی این 2، مراحل فعل انسان و خدا، در فعل اختیاری چیست؟ 1. مراحل 7 گانه در امور تکوینی است و در افعال اختیاری نیست (مفوّضه، معتزله). 2. استطاعت مع الفعل است و همه­ی مراحل 7 گانه در افعال اختیاری است (جبریه).

در روایات اهل بیت، برای همه­ی افعال این مراحل 7 گانه مطرح شده است، طرف دیگر قضیه اینجا استطاعت مع الفعل و قبل الفعل است. استطاعت چیست و چه زمانی به عبد داده می­شود؟ معتزله به استطاعت قبل الفعل معتقدند، و آن را به صحت و سلامت می­دانند، (صحۀ الجسم). اهل حدیث که قائل به استطاعت مع  الفعل­اند، استطاعت را به معنای توانایی در زمان انجام کار می­دانند. امامیه استطاعت را دارای چند جزء می­دانند: 1. صحت جسم 2. عدم المنع 3. سلامت اعضاء 4. زمان 5. السبب الوارد من الله (صحت جسم ← داشتن تمام اعضاء، سلامت ← سالم بودن همه­ی اعضا). جزء اخیر فعل با آن محقق می­شود، 4 جزء قبلی، قبل الفعل و جزء آخر مع الفعل و از ناحیه­ی خداست.

در روایت است که 4 مورد اوّلی است، آلۀ الاستطاعۀ نام گرفته و مصحّح تکلیف است. ما بودن این 4 مورد، تکلیف برای ما می­آید. امّا خود فعل با جزء آخر تمام می­شود. در 4 مورد فعل، بالمعتزله مشترکیم که قبل از فعل این موارد است، (4 مورد اول بود برای انجام حج، شما مکلفید برای انجام حج و ممکن است جزء 5 نباشد و حج اتفاق نیفتد).

تحقق فعل بستگی دارد: 1. اراده عبد، 2. اذن و اراده الهی، فعل در عین اینکه بر من منسوب است 2. اذن و اراده الهی هم است البته انجام هر فعلی، مثل گناه، دلیل بر رضایت خداوند نیست، اذن خداوند است ولی خدا راضی نیست، البته مشیت خدا این است که در انجام امور مانع نشود ولی اگر بخواهد می­تواند مانع شود.

شهادت امام حسین بر اراده­ی قتله­ی کربلا است و در عین حال به اذن و اراده­ی خدا، و خدا هم مانع نشود، در حالی که اگر می­خواست و مانع می­شد، انجام نمی­گرفت، البته خداوند به اموری نهی کرده و مورد غضب خداست.

معتزله ← در حوزه­ی افعال اختیاری، سلطنت و اراده­ی خدا را منعزل کردند ولی امامیه اراده­ی خدا را حاکم بر اراده­ی انسان می­دانند. (در مرحله­ی نفسانی ما کاملاً آزادیم و در مرحله­ی تحقق خارجی است که اراده­ی خدا حاکم است، در مرحله­ی فعل نفسانی، واقعاً در اختیار خود انسان است و سلسله­ی مراتب فعل الهی در آن نیست).

بحث بعدی، بداء: در مرحله­ی انجام فعل، مرحله­ی علم ذاتی، هیچ کس حتی انبیاء و اولیاء و ائمه دسترسی ندارد و آنچه ائمه می­دانند مراحل 7 گانه است. همین که حقیقتی قابل اشاره شد، یعنی مقدر شده و این­ها مراتب علمی است که خدا خلق کرده، اینکه خدا مقدر کرده، یعنی خداوند می­داند و مقدر کرده و این تقدیر و اندازه را خلق کرده و فعل خداست. مثلاً در مرحله­ی علم مخلوق، خداوند علم به مرگ کسی را با حدود و ثغور آن خلق کرده، حالا ممکن است با انجام کار خیری، مرگ او عقب افتد، این تقدیر عوض می­شود، حتی ممکن است فعل تا مرحله­ی امضا هم برسد، اما بداء می­شود ولی امضاء نمی­شود، گاه بداء به خاطر فعل اختیاری انسان و گاه به خواست خود خدا بداء حاصل می­شود و فعل محقق نمی­شود.

مسأله: اگر این­ها انجام فعل با مقررات آن علم خداست، حالا که بداء شد و تغییر یافت. پس علم خدا که صفت ذات است تغییر کند، تغییر در ذات می­شود؟ ج: تغییر در علم ایجاد نشده، تغییر در علم مخلوق که فعل خداست ایجاد شده و ربطی به مرحله­ی علم ذات ندارد. (آن 7 مرحله­ی، لوح محو و اثبات است و خدا به اراده­ی خودش آن را باز گذاشته که عمل بندگان در تغییر سرنوشت اثر می­گذارد.)

 

هرگونه کپی برداری از مطالب این سایت در راستای ترویج دین مبین اسلام، بلامانع می باشد